Религиоведение - новая гуманитарная дисциплина

Швечиков А.Н., к.ф.н., доцент

Резюме

Статья посвящена раскрытию сущности и содержания “Религиоведения” как новой для российского образования гуманитарной дисциплины. В связи с этим дана краткая история формирования и развития религиоведения в мировой и отечественной науке. Особое внимание обращено на определение предмета религиоведения, его взаимоотношение с наукой и религией. Предпринята также попытка определения основных методов и функций религиоведения, его роли и значения в формировании мировоззрения учащихся.

В начале 90-х годов в России произошла смена идеологических вех. Мы законодательно отказались от идеологии воинствующего атеизма, провозгласили полную свободу религиозного выбора, равенство всех религий и религиозных культов. Право на свободу совести было провозглашено как одно из основополагающих прав человека.

Ликвидировав атеистическое образование, мы не заполнили образовавшуюся пустоту даже слабым подобием какого-то религиозного образования или просвещения. Эту пустоту стали самодеятельно заполнять религиозные организации самого различного толка. Особенно активно вели себя на нашем духовном поле поднаторевшие на миссионерской деятельности многочисленные так называемые новые религиозные движения, хлынувшие в страну из-за рубежа.

В результате предельного обострения социально-экономической ситуации в стране, духовно-нравственного кризиса, а также элементарной религиозной безграмотности миллионы наших граждан оказались адептами многочисленных деструктивно-тоталитарных религиозных сект, различных оккультных и даже откровенно сатанинских организаций. Общественность страны забила тревогу и стала оказывать давление на власть в целях принятия мер по ограничению деятельности этих организаций. Некоторые административные и законодательные меры были приняты как на федеральном, так и региональном уровне, но снять остроту проблемы пока не удалось. Религиозная ситуация в России продолжает оставаться достаточно напряжённой.

Очевидно, что обеспечить порядок и устойчивую безопасность в религиозной сфере одними административными мерами сегодня невозможно. Нужна серьёзная образовательная и просветительная работа с населением в области религии. Определённую часть этой работы могло бы выполнить религиоведение, которое сейчас проходит этап становления и требует серьёзной поддержки со стороны государства и общества, а также со стороны традиционных российских религий и прежде всего Православия. Религиоведческое образование в общеобразовательной школе и ВУЗе должно стать важной составной частью гуманитарного образования, дать нашему подрастающему поколению и молодёжи объективные научные знания о религии, её истории, роли религии в жизни человечества, его культуре, духовно-нравственной сфере. Это в свою очередь даст возможность молодому поколению более успешно реализовать своё право на свободу совести при выборе религии или отказе от этого выбора.

Данная статья и имеет цель привлечь внимание читателя к актуальности поставленной проблемы, а также дать понятие о религиоведении как научной дисциплине, её истории, предмете, методе, функциях, целях и задачах.

К истории религиоведения

Для нашего гуманитарного словаря “религиоведение” - слово новое и многим пока не совсем понятное. Оно появилось в нашем лексиконе недавно. Появление его объясняется радикальным изменением отношения к религии в российском обществе.

Религиоведение в качестве научной дисциплины зародилось во второй половине XIX века на Западе как результат многовекового противостояния науки и религии и следствие тех научных открытий, которые сделали историки, антропологи, археологи, этнографы, языковеды XVIII - XIX вв.. Эти открытия прояснили очень много вопросов, связанных с верованиями различных народов и цивилизаций, и поставили перед наукой проблему комплексного и сравнительного исследования религий мира в целях более глубокой и всесторонней оценки их роли и места в историческом развитии человечества и прежде всего в духовно-нравственной сфере.

Религиоведение, воистину, прошло долгий и трудный путь, прежде чем получило право на существование. Своими корнями оно уходит в древнее свободомыслие, которое пыталось претендовать на право светских оценок религии. Эти попытки имели место и в средние века европейской цивилизации, но по причине полного и безраздельного господства христианской церкви в духовной жизни средневекового общества и детской слабости науки не могло быть и речи о каком-то научном толковании религии.

Первые шаги в этом направлении сделала эпоха Возрождения. Но решающие успехи в деле утверждения права науки на исследование религии были сделаны в эпоху Просвещения. Не случайно немецкий религиовед Т.Фрик заявил, что религиоведение есть детище Просвещения.

В эту эпоху европейская наука делает первые шаги в исследовании восточных и других религий мира, закладывая основы сравнительного религиоведения. Большим подспорьем европейской науке о религии были публикации дневников и свидетельств многочисленных христианских миссионеров и путешественников о религиозных верованиях различных народов мира, в том числе и находящихся на примитивном уровне развития.

В это время было положено начало рождению исторического подхода к исследованию возникновения, функционирования и развития религий. В его утверждении огромную роль сыграла немецкая классическая философия от Канта до Гегеля. Именно ею настойчиво проводилась мысль о невозможности рассматривать религию вне исторического развития общества, потому что история религии вплетена в живую ткань истории человечества и от неё неотделима.

Особое значение для развития европейской религиоведческой мысли имели исследования в области религии антропологов и этнографов в XIX веке. Выдающуюся роль здесь сыграли работы английского этнографа, исследователя культуры первобытного общества Э.Тайлора.

Успехи и достижения гуманитарных наук в XVIII веке и первой половине XIX века создали прочную основу для утверждения новой отрасли гуманитарного знания - религиоведения. Вторая половина XIX века стала временем официального признания религиоведения, несмотря на резкое неприятие его со стороны европейской христианской иерархии. Выдающуюся роль в этом признании сыграл знаменитый английский лингвист XIX века Макс Мюллер (1823-1900). Его по праву называют “отцом религиоведения”. “Он, - писал французский религиовед Л. Шантепи де ла Соссе, - был первым, кто убедил широкий круг специалистов в значимости этой науки”.[1]

Работы М.Мюллера о религиоведении как бы подвели итог многовековой борьбе науки за право иметь возможность исследовать религию, иметь на неё свой, отличный от церкви, взгляд.

Западно-европейская и северо-американская научная и философская мысль внесли решающий вклад в развитие религиоведения, в обоснование места религиоведения в системе научного знания, его принципов и методов, структуры и содержания, целей и задач. Этот вклад сделан выдающимися представителями различных сфер научного знания: историками и философами - Э.Ренаном, К.Тиле, Л.Фейербахом, Э.Фроммом, социологами - М.Вебером, Э.Дюркгеймом, П.Сорокиным, психологами - У.Джемсом и К.Юнгом, этнографами и антропологами - Б.Малиновским и Э.Тайлором.

В России в силу ряда исторических причин: более позднего и вялотекущего развития отечественной науки вплоть до второй половины XIX века, наличия государственной религии и своеобразной религиозной традиции во взаимоотношениях научного знания и веры - не удалось так активно и широко развиться научному знанию о религии. И тем не менее у нас есть достаточно оснований говорить о национальных корнях религиоведческой науки.

У её истоков стояли две основные общественные силы: революционно-демократическое движение и русская религиозно-философская мысль. И хотя ни которую из этих сил нельзя назвать сугубо религиоведческой, тем не менее мы имеем достаточные основания утверждать. что та и другая внесли свой вклад в отечественное религиоведение. Если революционные демократы внесли этот вклад больше со стороны атеистической, то религиозные философы - со стороны по преимуществу богословской, но как первые не были воинствующими атеистами, так и вторые - ортодоксальными богословами.

Революционные российские демократы 40-х и 60-х годов XIX века - это неоформившиеся до конца атеисты. Их философская позиция двойственна. Они и материалисты, и идеалисты одновременно. Двойственность философской позиции объясняет эту же двойственность в отношении к религии. Они признают право на научное исследование религии, по преимуществу не отрицают религию вообще, но жёстко критикуют религиозные институты.

Характерным примером этому служит знаменитое письмо В.Г.Белинского к Н.В.Гоголю от 15 июля 1847 г., написанное в связи с выходом в свет книги последнего - “Избранные места из переписки с друзьями”, вызвавшей своим религиозным содержанием противоречивую реакцию в российском общественном мнении.

Развитие религиоведения в XIX веке на Западе - появление исследований Г.Гегеля и Л.Фейербаха, Д.Штрауса, Б.Бауэра, Э.Ренана, М.Мюллера, с которыми знакомилась русская демократическая интеллигенция, усиливало её интерес к проблеме взаимоотношений науки и религии. Эмоциональные оценки религии уступают место попыткам её научного анализа, выяснению её генезиса, её функций в общественной жизни, её роли и места в общечеловеческой и национальной культуре и, наконец, её места в классовой, идеологической борьбе. Этими вопросами активно занимались народники П.Н.Ткачёв и П.Л.Лавров, анархист П.А.Кропоткин. Наконец в работу по серьёзному и глубокому осмыслению феномена религии в конце XIX века включился теоретик отечественного марксизма Г.В.Плеханов. И тем не менее глубоких и масштабных научных трудов, имеющих право встать рядом с трудами западных философов, историков и лингвистов, русская религиоведческая мысль этого направления создать не смогла.

Концентрированным выражением позиции другой части русской интеллигенции к религии стала религиозно-философская мысль второй половины XIX - первой половины XX столетий.

Не имея возможности рассмотрения персонального вклада каждого русского религиозного философа в развитие отечественного религиоведения, попытаемся определить то общее, что объединяет их в отношении к религии, в её понимании, её определении и исследовании. Отметим, что наибольший вклад в исследование религии внесли выдающиеся русские философы Н.А.Бердяев, Б.П.Вышеславцев, В.В.Зеньковский, И.А.Ильин, К.Н.Леонтьев, Н.О.Лосский, Д.М.Мережковский, В.В.Розанов, В.С.Солдовьёв, С.Н.Трубецкой, П.А.Флоренский, С.Л.Франк, А.С.Хомяков.

Отметим для начала, что все они были людьми верующими, воцерквлёнными, а часть из них (С.Н. Булгаков, В.В.Зеньковский, П.А.Флоренский) были священнослужителями и, естественно, подходили к исследованию религии с иных позиций, чем революционные демократы. Однако это не мешало им оценивать религиозные явления объективно и критически. Каждый из них имел свою точку зрения, своё видение религиозных проблем и путей их решения. Индивидуальные особенности позиций и творчества русских религиозных философов не мешают нам определить тот общий вклад, который они внесли в развитие отечественного религиоведения. В чём он конкретно выражается?

Во-первых, в том, что, по их мнению, недопустимо подходить к анализу религиозного феномена сугубо рационалистически, что в философском и научном анализе религии обязательно должен учитываться элемент эмоциональный, иначе нарушается её целостность, теряется объективность анализа. То же самое происходит, когда абсолютизируется нравственная сторона религии. Поэтому русская философская мысль настаивала на целостном, системном подходе к исследованию религии.

“Вера (как и религия вообще - А.Ш.), - писал С.Н.Трубецкой, - не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собой все эти способности нашего духа, если только они действительно подчиняют себе всего человека. Сводить религию к известной системе представлений, превращать её в своего рода метафизику - это ошибка, в которую впадали мыслители самых различных направлений: Гегель, Спенсер, Макс Мюллер и Кант.”[2]

Во-вторых, они настаивали на необходимости и объективности научного исследования религии. “В нашу эпоху, - писал С.Н.Булгаков, - наука заняла...огромное место в жизни и наложила свою печать на все стороны современного сознания. Потому и вопросы религии необходимо должны быть пропущены через горнило науки...”[3]

В-третьих, характерной особенностью русской религиозно-философской мысли было отрицание запретных тем в исследовании религии. Она смело вторгалась в святая святых всякой религии - её догматические основы - и высказывала по ним свои суждения. Богословское творчество в России этого периода как бы переходит в руки мирян и компенсирует слабость непосредственно богословской православной мысли.

В-четвёртых, русская религиозно-философская мысль этой эпохи имеет ярко выраженный национальный оттенок. Она выдвигает вновь (как это было в Киевской и Московской Руси) идею универсального значения православия для всей частной и общественной жизни российского общества. У истоков этого направления религиозно-философской мысли России стоял А.С.Хомяков. Он обосновал одну из его центральных идей - идею православной соборности, т.е. гармонического союза церкви, государства и народа на основе христианского учения.

Развитие религиозно-философской мысли в России в XIX и начале XX вв.. благотворно сказалось на достижении значительных успехов в истории религии. Великие русские историки С.М.Соловьёв и В.О.Ключевский в своих трудах уделяют много внимания исследованию истории русского православия. Замечательные труды по истории РПЦ создают Е.Е.Голубинский и Н.Ф.Каптерев. Русская историческая мысль начинает активно исследовать другие религии. Вероисповедания Китая исследуют востоковеды В.П.Васильев, Н.Я.Бичурин, буддизм и другие религии Индии и соседних с нею стран глубоко изучают С.Ф.Ольденбург и Ф.И.Щербатский.

Работы по исследованию религий мира продолжались в последующем советской наукой, достижения которой неотделимы от достижений её предшественников эпохи самодержавной России, тем более что многие выдающиеся учёные начинали свою работу в России начала XX века и заканчивали её в советский период. Это даёт основание утверждать, что советский период не был белым пятном в развитии религиоведческой мысли.

Таким образом, современное российское религиоведение начинает своё движение и развитие не с нулевой отметки. Оно имеет в своей основе не только достижения мирового, но и отечественного религиоведения. Опираясь на этот фундамент, оно имеет реальную возможность успешно развивать науку о религии дальше и глубже, внося свой вклад в развитие религиоведческой мысли всего мира.

Предмет религиоведения

Религиоведение, как и всякая научная дисциплина, имеет свой предмет исследования. Он чрезвычайно сложен, противоречив и двойственен. Сложен потому, что религия является таким феноменом человеческой жизни, который пронизывает все её сферы: духовно-нравственную, социальную, экономическую, политическую, культурную и т.д. Религия оказывала и продолжает оказывать огромное влияние на весь ход исторического развития человечества. Она - явление многоплановое, всеохватное и глубокое. Поэтому отделить, вычленить религию из сложной системы человеческих отношений и рассматривать её в качестве самостоятельного, обособленного явления, непродуктивно. Всё это, несомненно, усложняет процесс её исследования.

Предмет религиоведения противоречив, ибо в нём, с одной стороны, присутствует самооценка религией самой себя, своего места и роли в жизни того или иного общества, того или иного народа, и с другой - оценка её различными отраслями светской науки и философией. Эти оценки часто противопоставлены друг другу, не совместимы. не однозначны, и религиоведение вынуждено искать некую середину, некий компромисс между этими позициями, сохраняя объективность и беспристрастность. А это очень не просто, а иногда и невозможно.

Различие в оценках тех или иных явлений религией и наукой объясняется прежде всего тем, что они объективно решают принципиально различные задачи, с разных точек зрения рассматривают мир и человека в мире, ибо стержневой опорой религии является вера, а науки - знание. Являясь противоположностями, религия и наука, как и всякие противоположности, находятся в то же время в единстве. Объединяющим началом этого единства является человек - субъект и науки, и религии.

Двойственный (объективно-субъективный) характер науки и религии порождает такую же двойственность и в религиоведении, в определении предмета его исследования. Одни говорят, что религиоведение должно ограничиваться только анализом и синтезом тех научных знаний о религии, которые получены другими науками, присовокупив к этому результаты собственных исследований внешней, феноменологической стороны религии. Что же касается внутренней, сущностной стороны религии, то этим, по их мнению, занимается не наука, а богословие (теология), ибо наука исследует реальные факты и явления, основываясь на эмпирическом и рациональном знании. Она идёт к истине, по преимуществу, рациональным путём. Религия же, считают они, исследует факты запредельные, мистические и ставит на первое место в познании не человеческий разум, а божественное откровение, данное в Священном Писании через пророков, апостолов, святых, юродивых, оракулов и т.д. Религиозный путь познания истины (божества) - это твёрдая, непоколебимая вера при безусловном исполнении всех её требований.

Другие, не отвергая эту позицию в принципе, настаивают на том, что для науки не может быть запретных тем для исследования, в том числе и богословских основ религии, в которых, в сущности, и коренится тайна религии. А без открытия этой тайны религиоведение не может познать сущность своего предмета, будет скользить лишь по его поверхности. Очевидно, эта позиция является более продуктивной. В самом деле, в познании своего предмета наука не может останавливаться на полпути, она должна идти до конца, используя весь арсенал своих возможностей и средств, проникая в “святая святых”, самые глубинные тайны этого предмета. Только в этом случае она может говорить о постижении истины. Таким образом, предметом религиоведения становится вся полнота религии: не только её феноменологическая, но и гносеологическая сторона, не только её явление, но и её сущность.

Религиоведение не может не учитывать и то, что религия монистична лишь в идеале (в богочеловеке), в реальности же она дуалистична, объективно-субъективна.Она есть диалектическое единство объективного (божественного) начала и субъективного (человеческого) отношения к этому началу, а также и ко всему, что с ним связано. Вне человека, поклоняющегося Богу, религия не существует. Не только человек нуждается в Боге, но и Бог в человеке. Библия подтверждает это тем, что Бог заключает Завет (договор) с человеком о том, что Он (Бог)будет покровителем человека (народа), а человек (народ) должен за это платить Богу своей верностью и поклоняться Ему. “И поставлю завет Мой между Мною и тобой, - говорит Бог Аврааму, - и между потомками твоими...завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя. И дам тебе и потомкам твоим... землю, по которой ты странствуешь... во владение вечное... ты же соблюди завет мой, ты и потомки твои.”[4]

Бог для субъекта (верующего) не партнёр, а объект поклонения. Кроме него в объективную сторону религии входят не подлежащие логическому обоснованию догматы о нём 0и существующий культ (канон, традиции, ритуалы и обряды), а также места поклонения и религиозные учреждения.

Субъективной стороной религии является религиозность, т.е. всё то, что связано у человека с его жизнью внутри религии. В основе религиозности лежит религиозная вера. Субъективный, человеческий фактор в религии интересует религиоведение с точки зрения того, как и каким образом объективная сторона религии воздействует на человека, какие мысли и чувства порождает и как эти мысли и чувства воздействуют на его жизненную практику. Следовательно, предметом научного исследования в субъективном факторе религии являются религиозные чувства, религиозные понятия и мысли и субъективная религиозная практика. Это и есть три основные составляющие субъективного фактора религии. Естественно, они должны рассматриваться в неразрывном единстве и взаимопроникновении с объективным учётом места и роли каждого из них. Системный подход здесь так же необходим, как и при анализе объективной стороны религии.

Его нарушение, гипертрофирование одной из составляющих субъективного фактора приводят к односторонности, извращению самой сущности этого фактора, а стало быть, и предмета религии, его целостности. Обратимся к фактам.

Школа немецкого протестантского теолога и философа Ф.Шлейермахера (1768-1834) утверждала, например, что в основе религиозной веры лежит “чувство и вкус к бесконечному”, что религиозные размышления не выходят за рамки непосредственного созерцания. Поэтому фундаментом веры является религиозное чувство, личное внутреннее переживание Бога, который непостижим для разума. Религиозная вера есть не познание, а “созерцание Универсума”, чувство зависимости от бесконечного.

Если следовать логике этой позиции, не выходить за рамки религиозного эмпиризма и сводить к нему весь субъективный процесс отражения объективной стороны религии, то мы не пойдём дальше познания лишь её внешней стороны, внешних проявлений, т.е. того, что дано нам на уровне чувственного познания. Но наука не может ограничиваться лишь исследованием явления, не раскрывая его сущности, а сущность предмета может открыться только при включении в познавательный процесс рациональной стороны познания - разума. Но это включение тоже не должно быть гипертрофированным.

На решающей роли разума в познании религии настаивал другой немецкий философ - Г.Ф.Гегель (1770 -1831). Критикуя Шлейермахера и его школу за гипертрофацию чувственного элемента в религии, он писал: ”Самым грубым заблуждением нашего времени является мнение, согласно которому мышление вредит религии и что религия тем прочнее, чем меньше она связана с мышлением. Это недоразумение основано на полном непонимании высших духовных отношений.”[5]

Но, критикуя “религию чувства” Шлейермахера, Гегель сам впал в другую крайность. Скептически относясь к роли чувственной стороны познания, он перенёс этот скептицизм и в философию религии. Гегель - рационалист. В религии его интересовала прежде всего рациональная сторона, поэтому он считал, что основой религии является разум. Только он достигает истинных глубин её сущности, постигает Бога как Духа. Но Бог Гегеля - это не живой Бог христианства, ислама или иудаизма (Святая Троица, Аллах, Яхве). Это абстрактный бог - Дух, Абсолютная идея, Абсолютный Дух. “Бог, - писал он, - есть идея, абсолютное, сущность, постигнутая в мысли и понятии.”[6]

Но если Бог постигается только в мысли и понятии, если Он не более, чем идея, то, естественно, чувственная, эмоциональная сторона религии сама собой отпадает за ненадобностью. Утверждается бесчувственная религия, лишённая живой жизни, голая абстракция, изучением которой может заниматься только философия. В гегелевском понимании религия как предмет научного исследования исчезает как призрак, ибо наука исследует прежде всего объективно-конкретное, реально существующие вещи и явления, а не абстрактные идеи. Вот к чему фактически приводит абсолютизация рациональной стороны религии.

Но перипетии перекосов, нарушающих естественный баланс трёх составляющих субъективного фактора религии, на гегелевской школе не закончились. Американский психолог и философ У.Джемс (1842 - 1910), беспощадно критикуя Гегеля за его философский рационализм, сам впадает в крайность. У него предметом абсолютизации становится религиозный опыт. Отвергая рационалистический подход к религии, как противоречащий духу религии и её сути, он считал основой религии религиозный опыт, практику, совмещённую с религиозными чувствами, переживаниями субъекта. Саму религию Джемс понимал как “совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности”.[7] Непомерно расширяя и абсолютизируя роль индивидуального опыта в религии, он фактически отождествил религию с религиозным опытом. [8]

С позицией абсолютизации субъективного религиозного опыта, признания его в качестве основы религии - можно согласиться лишь отчасти. Он может стать для религиоведения основным предметом исследования в так называемых “атеистических” или личностных религиях. Что касается политеистических и особенно монотеистических религий, то их сведение к религиозному опыту или к чрезмерному преувеличению его места и роли было бы совершенно неоправданным и привело бы к серьёзным методологическим ошибкам и сомнительным выводам.

Можно говорить о неоднозначности, о различной степени ценности и роли элементов субъективного фактора, но надо помнить, что чрезмерное, неоправданное преувеличение или принижение какого-то одного из них извращает истинную картину структуры и содержания религии, приводит к сомнительным или ложным выводам и оценкам, нарушает объективность научного исследования, уводит от истины. Поэтому системность и объективность в подходе к предмету религии является одним из основополагающих требований к религиоведческому исследованию религии как сложного, многогранного явления жизни человечества.

Задачи, функции и методы религиоведения

Но религиоведение - это не только научное знание, но и учебная дисциплина гуманитарного образования, главная цель которой - дать ту сумму и глубину знаний о религии, в той форме и объёме, которые позволили бы сформировать у обучаемого адекватный образ религии и объективное отношение к ней. Процесс реализации этой цели поможет решить ряд учебно-воспитательных, духовных, морально-правовых и других задач, имеющих важное значение для формирования мировоззрения молодёжи, её гражданской позиции.

Во-первых, религиоведческий курс закладывает теоретическую и практическую основы для разумной, взвешенной, осмысленной реализации конституционного права личности на свободу совести и вероисповедания, на свободу исповедовать ту религию, в пользу которой сделан выбор или же не исповедовать никакой. Именно в этом случае решается задача не скороспелого, импульсивного, а осмысленного выбора на основе знания о религии и её многочисленных формах проявления.

Во-вторых, религиоведение как учебная дисциплина решает задачу ёполнокровности гуманитарного образования молодёжи, ибо исключение религии из круга гуманитарного знания делает его урезанным, извращает понятие духовности, определённым образом и в значительной мере обесценивает историческое и социальное знание, а равно знание политическое, эстетическое, этическое и философское.

В-третьих, религиоведение решает задачу гармонизации гуманитарного знания и формирования личности. Если богословие и атеизм как две крайности в исследовании религии страдают односторонностью в оценке её содержания и сущности, места и роли в жизни человечества, создавая, таким образом, дисгармонию в знаниях, то нейтрализм и беспристрастность религиоведения способствует гармонизации этих знаний как внутри предмета, так и в контексте культуры.

В-четвёртых, важной задачей религиоведения является активное влияние на формирование духовности и нравственности молодёжи. Религиоведение исследует как религиозную, так и светскую (безрелигиозную) духовность и, не отвергая ни ту, ни другую, даёт возможность их сравнения с учётом негативных и позитивных моментов той и другой, их совпадения и различия, а также возможность выбора между ними. Религиоведческие знания, несомненно, окажут своё воздействие на этот выбор.

Аналогично положение и с моралью. Не отдавая предпочтения ни религиозной, ни светской морали, религиоведение, тем не менее, не может не констатировать огромное влияние религиозной морали на формирование и содержание морали светской, поэтому знание религиозной морали, её принципов и норм поможет более глубоко понять сущность морали светской, активно повлияет на формирование нравственной позиции молодого человека.

Предмет, цели и задачи религиоведения определяют круг и содержание тех функций, которые оно призвано выполнять. Функция (от лат. functio) - исполнение, круг действий. В философском смысле это отношение двух объектов, в котором изменение одного из них влечёт за собой изменение в другом. Функция есть действие, или, как писал Гёте, “это существование, мыслимое в действии”. Функции религиоведения многообразны. В этом многообразии функций ведущей является методологическая, т.е. определяющая те основные принципы, методы и способы, с помощью которых религиоведение познаёт, исследует свой предмет (религию) во всех формах и сферах его проявления. Общие принципы и методы религиоведения являются основой познания религиозного фактора частными науками (историей, социологией, культурологией, этикой, психологией и т.д.), т. е. их методологией. Методологической же основой самого религиоведения является философия.

Методологическая функция религиоведения состоит не только в том, что оно определяет основные методы научного познания религии. Оно раскрывает и определяет основные законы и закономерности функционирования и развития религии. “Наука о религии, - писал голландский религиовед второй половины XIX века Корнелис Тиле, - не была бы наукой, если бы она только устанавливала существование религиозного развития и стремилась исследовать его ход, не исследуя, подвержено ли оно действию определённых законов и не стараясь в них проникнуть”.[9]

И в самом деле, внимательный взгляд исследователя религии не может не заметить, что между различными религиозными явлениями жизни разных эпох и религиозных направлений прослеживаются существенные и устойчивые связи и закономерности, что развитие религиозного сознания человечества происходит по определённым законам, и это даёт основание науке судить не только о прошлом, но и о будущем религии. Зная о законах преемственности и совершенствования форм религиозного воздействия на разум и чувства человека, возрастающей роли рационального элемента религиозной веры, повышения степени абстрагирования божества, усиления роли человеческого и ослабления роли божественного факторов в религии и т. д., науке значительно легче понять и объяснить происходящие в истории человечества религиозные процессы, предвидеть развитие их в будущем, избежать легковесных идеологических оценок и предсказаний о скором конце религии и т.п.

Кроме методологической функции религиоведение выполняет функцию мировоззренческую. Мировоззрение есть более или менее цельная система взглядов человека (социальной группы) на природу, общественную жизнь, окружающих людей, себя и своё место в этом мире. Оно складывается под воздействием определённого типа культуры и отношения к ней человека как субъекта этой культуры. Одним из основополагающих факторов человеческой культуры является религия, научные (религиоведческие) оценки которой становятся естественным путём частью мировоззрения. На базе этой (религиоведческой) части мировоззрения формируется религиозная толерантность, т.е. терпимость как к религии вообще, так и к иной вере.

Наряду с названными функциями религиоведение выполняет образовательно-просветительную функцию, выражающуюся в том, что оно является важной составной частью гуманитарного образования. Знания о религии повышают общую образовательную культуру человека, обогащают его нравственно и духовно, активно влияют на формирование его жизненной позиции. Религиоведческие знания благотворно влияют на более глубокое понимание духовных, моральных и социальных процессов в истории человечества, способствуют более качественному усвоению других гуманитарных дисциплин.

Функциональная роль религиоведения не исчерпывается тремя названными функциями, ибо вместе с ними религиоведение выполняет регулятивную, культурологическую, морально-психологическую, идеологическую и другие функции.

Принципы религиоведения - это основополагающие начала, исходные положения, имеющие наиболее общий характер, которыми религиоведение руководствуется при исследовании религии. К ним относятся прежде всего: принцип объективности, принцип научности, принцип историзма, принцип системности. Первый предполагает исключение субъективизма в оценках, их реальность и нейтралитет. Второй требует строго руководствоваться в оценках религиозных явлений требованиями научного знания. Третий принцип обязывает подходить к явлениям религии исторически, т.е. с учётом конкретных исторических условий возникновения, функционирования и развития религии. Наконец, четвёртый принцип призывает религиоведение рассматривать религию системно, во всём многообразии её проявлений и в то же время в тесном взаимодействии и обусловленности всех элементов её структуры.

Методы познания религиоведения многообразны. Кроме известных общенаучных методов: анализа и синтеза, индукции и дедукции, гипотезы, восхождения от абстрактного к конкретному и т.д. существуют специфические общие методы подхода к исследованию религии. Они и должны нас интересовать прежде всего.

Если рассматривать метод в широком плане, как путь исследования, способ построения и обоснования системы знания о каком-то объекте, явлении, то религиоведение должно признать как факт, что в познании религии существует несколько общих методов (подходов). Это - собственно религиозный (богословский, теологический), антирелигиозный (атеистический), философский и научный. Каждый из них имеет свою специфику, решает свои задачи и отличается от других.

Религиозный метод - путь позитивного, по преимуществу некритического исследования религии. Он исходит из признания Высшего начала всего сущего, непосредственного влияния этого Начала на происходящие мировые процессы и жизнь человечества, а также веры в Его всемогущество, возможность встречи с Ним и спасения в вечной жизни.

Атеистический метод - это способ критического, по преимуществу, отношения к религии, отрицания акта творения мира, наличия творца, противопоставления знания вере, неприятия идеи бессмертия и небесного рая.

Философский метод познания религии наиболее близок к научному. Он не занимает позицию игнорирования или, наоборот, однозначного принятия того или другого из двух рассмотренных уже методов. В то же время философии не удаётся занять объективно нейтральную позицию в отношении религии. Она не может избежать крайностей. То она утверждает полное слияние с религией (“философия и есть истинная теология”, - Гегель), то отрицает её как извращённое знание (материалистическая философия). Поэтому и с помощью философского метода исследования религии нам не удаётся достичь необходимой объективности знаний о ней.

Только научный религиоведческий метод познания способен максимально приблизить к реализации принципа объективности в исследовании религии. Наука “обречена” на объективность, ибо главной задачей науки является выработка и теоретическая схематизация именно объективных знаний об окружающем нас мире и человеке.

***

Российское религиоведение находится в стадии становления. Процесс этого становления происходит в исключительно сложное, судьбоносное для России время. В условиях острого, ожесточённого противоборства в российском обществе различных политических, идеологических, религиозных общественных сил, предметом которого стал очередной выбор Россией своего исторического пути в третьем тысячелетии, в общественном мнении всё отчётливее обозначается приоритет гуманитарной составляющей отечественного образования.

Эта переоценка ценностей в системе образования и смена вех в сторону гуманитарной подготовки объясняется тем тяжёлым духовно-нравственным кризисом, который мы сегодня переживаем. Образование, и, прежде всего, гуманитарное - реальная и прочная основа выхода из этого кризиса.

Создание Академии гуманитарного образования есть ответ на вызов времени. Одной из составляющих гуманитарной подготовки её студентов должно стать религиоведение, дающее объективное знание о религии - духовной опоре человечества на протяжении всей его истории.

Однако время и исторические судьбы России требуют от нас сегодня не ограничиваться в познании религии только изучением её в курсе религиоведения, а пойти дальше. В недрах Академии вызрела идея создания теологического факультета, который смог бы существенно расширить и углубить изучение религии и её роли в истории и современном мире с учётом того, что в нашей стране интерес к религии в конце уходящего века значительно возрос и есть основания считать, что этот интерес сохранится на продолжительное время.

Теологический факультет смог бы готовить специалистов в области богословия, религиозной морали, религиоведения и сектоведения. Потребность в этих специалистах у общества есть и желающие обучаться по этим специальностям, несомненно, будут. Деятельность этого факультета нашла бы поддержку как у Министерства образования РФ, так и у религиозных организаций, заинтересованных в религиозном образовании и просвещении населения.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://iccr.sutd.ru/

[1] Классики мирового религиоведения. М., Канон, 1996, с. 200

[2] Христианство., Энциклопедический словарь в 3-х т.,М.,Б.Р.Э.,1995., т.2., с.462.

[3] С.Н.Булгаков., Тихие думы., М., Республика., 1996., с. 102.

[4] Быт. 17, 7 - 9.

[5] Гегель. Философия религии.М.,Мысль.1975, т.1, с. 253.

[6] Гегель. Там же. с.224.

[7] В. Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Спб., Андреев и сыновья, 1992 г, с. 40.

[8] Далай лама XIV. Буддизм Тибета. Нарманг Угунс. 1991., с. 14.

[9] Классики мирового религиоведения. М., Канон., 1996, с. 162.