Уильям Джеймс "Многообразие религиозного опыта"

Министерство образования РФ

Российский Государственный Гуманитарный Университет

Центр изучения религий

Реферат по книге Уильяма Джеймса

«Многообразие религиозного опыта»

Выполнил студент IV курса

 Центра изучения религий

 

 

 

 

Москва 2009

Книга «Многообразие религиозного опыта» представляет собой цикл лекций, прочитанных Уильямом Джеймсом в Эдинбургском университете. В ней автор рассматривает широкий круг проблем связанных с понятием «религиозного сознания». Книга изобилует примерами из практики, религиозных текстов, биографий святых. В ней, по выражению Гуревича, Уильям Джеймс «претендует на всепроникающее постижение феномена религии[1]».

Первую из цикла лекцию Уильям Джеймс посвящает проблеме различия невроза и религии, отвечая авторам «медицинского материализма», считающих духовных гениев больными людьми, а все их достижения – плодами болезни: «Но все эти авторы, установив к полному удовольствию своему, что творчество гения лишь продукт болезни, осмеливаются ли оспаривать на этом основании ценность самых произведений гения? Выводят ли они из их новой доктрины о причинах гениальности новое суждение о ценности? Оставаясь искренними, запретят ли они нам восхищаться творениями гения? Скажут ли, что ни один невропат не может дать нам откровений истины? Конечно, нет[2]». Признавая, что психические отклонения часто встречаются среди гениев, Джеймс отказывается умалять их дела, напротив, он допускает, что именно болезненное сознание может служить причиной их духовного величия: «Если действительно существует нечто, дающее сверхчувственное знание о некой высшей реальности, то нет ничего невозможного в том, чтобы именно невропатический темперамент был одним из основных условий для восприятия такого знания[3]».

Во второй главе Джеймс ставит перед собой задачу определить предмет своего исследования, то есть религию. Он разделяет понятия «личной религии» - лично переживаемого человеком религиозного чувства и «религии как учреждения» - то есть, внешнего культа. Джеймс оговаривает, что в своих лекциях будет использовать исключительно первое понятие: «Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством. Смотря по тому - будет ли это отношение чисто духовным или воплощенным в обрядность, - на почве религии, в том смысле, в каком мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия или церковная организация. В этих лекциях, как я уже упоминал раньше, все наше внимание будет поглощено непосредственным личным религиозным опытом, и вопросов, связанных с богословием и церковью мы коснемся лишь слегка, поскольку это будет необходимо в интересах нашей главной задачи[4]».

Далее Уильям Джеймс рассматривает некоторые типичные чувства сопутствующие личному религиозному переживанию, такие как торжественность (которую он отмечает особо), значительность переживания, чувство покорности, сопровождаемое, тем не менее, восторженностью и любовью, также радостное настроение, которое может даже усиливаться при физических или духовных страданиях.

«Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости. Если религия - единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений[5]» - заключает Джеймс.

В своей третьей лекции Уильям Джеймс приводит многочисленные примеры мистического переживания религиозными людьми присутствия Бога, «чувство реальности невидимого». Наука не может объяснить этот опыт рационально, но из этого отнюдь не следует его ложность. Интуиция верующего, по Джеймсу, может быть ближе к истине, чем самые изощренные логические выводы разума. Рационализм не может и не должен претендовать на полное понимание всего происходящего в мире – эта мысль часто встречается у Уильяма Джеймса.

В лекциях с четвертой по седьмую Джеймс делит религии (и соответственно верующих) на два типа: «религии душевного здоровья» и «религии страждущих душ». Верующих первого типа Джеймс, используя терминологию Френсиса Ньюмана, называет «однажды рожденными», а второго – «дважды-рожденными».

«Однажды рожденные» (к ним автор относит, прежде всего, представителей движения «Духовного Врачевания», популярного в современной ему Америке) называются так, ввиду отсутствия в жизни каких-либо психологических кризисов, они никогда не задумываются над тщетностью всего сущего, их отличает оптимистический взгляд на мир, нежелание (а иногда и неспособность) видеть в мире зло, некоторая «детскость»: «Такие люди отличаются ясностью души, мешающей им сосредоточивать внимание на мрачных явлениях мира. У некоторых из них оптимизм доходит до степени чуть ли не патологического состояния. Они как бы утрачивают, благодаря особого рода врожденной анестезии, способность испытывать даже преходящую грусть или хотя бы временное сознание своего ничтожества[6]».

«Религии душевного здоровья» пантеистичны – Бог для них всюду и все есть Бог, зла в мире не существует, а все беды и несчастья человека внушаются им самому себе. Соответственно, они порицают любые проявления негативных эмоций: жалобы, страх, гнев, чувство собственной неполноценности, а зло – для них ирреальное понятие, «бесполезный элемент», по выражению Уильяма Джеймса. Так, смысл Духовного Врачевания заключается в том, что человек перестает внушать себе негативные мысли. Он думает не о своей болезни, а о том что выздоравливает, даже уже выздоровел. Джеймс, как один из укоров «научному сектантству» приводит многочисленные случаи настоящих исцелений, которые рационально объяснить невозможно. Он приходит к выводу, что человеческий опыт неизмеримо разнообразнее любой системы понятий. И наука и религия могут излечить человека, так зачем же ограничивать себя одной наукой? И «Не есть ли мир, в конце концов, сложный синтез разнородных сфер реальности, проникающих взаимно одна другую? Мы могли бы поочередно подходить к познанию каждой из них, принимая различные мировоззрения и культивируя в себе различные душевные переживания[7]»

Джеймс отмечает некоторую интересную практику Духовного Врачевания: «Для того, чтобы управлять своим духом, надо, согласно этому учению, воспитать в себе сосредоточенность мысли, или, другими словами, достичь способности постоянного контроля над собой. Надо научиться так управлять различными стремлениями своего духа, чтобы избранный идеал мог спаять их воедино. Для этого надо найти минуты молчаливого размышления и уединения, лучше всего в таком положении, где вся обстановка благоприятствует мыслям о духовных предметах. На языке Новой Мысли это называется «погрузиться в молчание[8]».

На основании сходства «погружения в молчание» Духовного Врачевания и «самоуглубления» - католической практики, Джеймс делает вывод о принадлежности католицизма к «религиям душевного здоровья»: «Внешняя сторона католического учения не имеет, конечно, никакого сходства с учением духовного врачевания, но чисто духовная сторона религиозных предписаний совершенно одинакова в обоих верованиях…[9]». Различие Джеймс видит только во внешних, эстетических признаках.

«Религиям душевного здоровья» в системе Джеймса противоположны «религии страждущих душ». «Религии страждущих душ» занимают его гораздо сильнее, именно к ним он относит мировые религии – христианство, ислам, буддизм. Для приверженцев «религий страждущих душ» - «дважды-рожденных» характерно убеждение, что «что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла[10]». «Дважды-рожденные» пессимистичны, они не могут наслаждаться жизнью – любая их радость омрачена безусловным существованием зла – смерти, печали, страха. Если представители «однажды рожденных» в книге Джеймса по большей части обычные, ничем не выдающиеся люди, то среди примеров «дважды-рожденных» он отмечает Гете, Лютера, Толстого. «Приписывать религиозную ценность состоянию ограниченной удовлетворенности преходящими благами могут только поверхностные люди, забывающие истинный облик жизни. Причины, вызывающие нашу печаль, слишком глубоки, чтобы поддаться такому лечению. Мысль о неизбежности смерти, о возможности болезни и страданий - вот что угнетает нас; и тот факт, что мы в данный момент живем счастливо, совершенно несоизмерим с огромной значительностью этих мрачных возможностей. Мы хотим жизни, не омрачаемой угрозой смерти, - здоровья, не сменяющегося болезнью, - добра, не погибающего под ударами зла, но соответствующего нашему идеальному представлению о Добре[11]». Однако Джеймс остерегает от смешения «религий страждущих душ» с философией натурализма. По его мнению: «Значение и прелесть каждого часа жизни зависят от тех возможностей, какие он влечет за собой. Если человек верит, что все наши переживания полны глубокого нравственного смысла, что наши страдания имеют непреходящее значение; если ему кажется, что Небо милосердно к земле, если все для него дышит верою и надеждой, - горечь жизни не отравит его дней и они будут полны для него смысла и ценности. Но если, наоборот, человек убежден, что жизнь его протекает среди леденящего холода и ужасов всеобщей борьбы, что она лишена вечного смысла, как это утверждает чистый натурализм и популярно-научный эволюционизм нашего времени, - то жизнь для него теряет всякую цену и становится унылой и бессвязной вереницей дней[12]».

«Дважды-рожденный» для того, чтобы пройти через второе рождения должен не просто разочароваться в земных радостях, но испытать невероятный кризис, полностью отказаться даже от любой возможности получить «животное» удовольствие. Джеймс приводит в пример кризис, в котором оказался Толстой, разочаровавшийся в абсолютно благополучной жизни, долгое время жил с мыслью о самоубийстве, прежде чем обрел через эволюцию своей веры выход из положения. Выход из подобного кризиса всегда связан с полным изменением своей жизни, отказом от всех прежних ценностей, именно поэтому Джеймс именует его «вторым рождением»:

«Когда разрыв совершается так полно, редко бывает возможно restitutio ad integrum (возврат к прежней целостности). Для того, кто вкусил однажды плодов с древа познания добра и зла, рай навсегда закрыт. Если блаженство вернется, это уже не будет простое неведение скорби, а нечто бесконечно более сложное, куда войдет и зло мира, как одна из составных частей; зло перестанет быть тогда камнем преткновения и предметом ужаса, таинственно слившись с высшим добром. Это не будет возвращение к обыкновенному состоянию душевного здоровья, это будет искупление, второе рождение, жизнь в духе, состояние сознания, неизмеримо более глубокое, чем то, в каком человек жил раньше[13]».

Всего Джеймс выделяет три возможных причины кризиса: чувство тщетности и суетности всего земного, чувство греховности всего земного и чувство страха перед всем земным, - «Наш природный оптимизм и наша самоудовлетворенность погибают всегда на одном из этих трех путей[14]».

Джеймс не раз подчеркивает антагонизм «религий душевного здоровья» и «религий страждущих душ» и то взаимонепонимание которое испытывают друг к другу «однажды рожденные» и «дважды-рожденные». Самому ему явно импонирует «религия страждущих душ»: «Я думаю, что мы принуждены будем признать, что душевная болезненность обнимает более обширную шкалу опыта, и что ее мировоззрение построено на более обширных основаниях[15]».

В восьмой лекции Уильям Джеймс рассматривает феномен, присущий преимущественно «дважды-рожденным»: душевной гетерогенности: «Психологическая основа дважды рожденной души вероятно коренится в известной расколотости или гетерогенности врожденного характера человека, в неполном единстве его нравственного и интеллектуального склада[16]». Причину этой раздвоенности Джеймс видит в наличии подсознательного Я, импульсы которого у «дважды-рожденных», наделенных болезненно обостренной чувствительностью, куда сильнее, чем у «однажды рожденных». «Дважды-рожденный», таким образом, имеет два враждующих между собой Я, одно из которых стремится к идеальному, а другое к реальному миру. Долгие периоды борьбы двух начал способствуют «второму рождению», которое однако, не всегда сопровождается обращением. Как отмечает Джеймс «…обращение к религии все же только один из многих путей достижения внутреннего единства; процесс исправления своих внутренних недостатков и согласования в себе внутренних противоречий есть более общий психический процесс, могущий развиться в душах различного склада и не выливающийся непременно в религиозную форму… Второе рождение, например, может быть как переходом от религиозности к неверию, так и переходом от оков морали к полной нравственной свободе; оно может быть также вызвано и тем, что в душе поднимается новая страсть, - любовь, честолюбие, жажда богатства, жажда мщения или патриотический энтузиазм[17]». Процесс объединения двух начал может идти постепенно или внезапно, однако так или иначе, «дважды-рожденные» уже никогда не достигают состояния «душевного здоровья» «однажды рожденных».

В девятой и десятой лекциях Джеймс размышляет над феноменом обращения – одним из способов примирения противоборствующих в душе начал. По его мнению, мысли человека расположены в относительно независимых системах, согласно целям, которые данный человек перед собой ставит – «стремлениям». Одно какое-либо «стремление» может овладевать человеком на какое-то время, занимая его мысли, феномен же обращения, имеет место, когда «стремление» захватывает человека полностью и надолго: « Обычные изменения нашего душевного состояния, происходящие в нас всякий раз, когда одно наше стремление сменяется другим, мы не признаем «обращением». Но когда какое-нибудь одно стремление прочно овладеет чьей-нибудь душой и приобретет такую силу, что окончательно изгоняет из нее своих соперников, то мы уже отмечаем это как «обращение[18]». Человеческое сознание имеет центр и периферию, по Джеймсу обращение происходит, когда религиозные мысли с периферии занимают центральное положение. Этот процесс зависит от разных факторов, и далеко не всегда осознается самим объектом обращения: «Устойчивые ассоциации идей и установившийся характер обыкновенно замедляют перемещение центра тяжести, а новые впечатления ускоряют его. Огромное влияние на этот процесс имеют те медленные и незаметные изменения наших инстинктивных стремлений и помыслов, которые вызываются неощутимыми прикосновениями времени. Эти влияния воспринимаются нами только бессознательно или полубессознательно… Случайные эмоциональные потрясения, в особенности очень бурные, сильно способствуют процессу переустроения душевного склада. Каждому хорошо знакомы внезапные и бурные приступы любви, ревности, раскаяния, страха, горя или угрызений совести, которые неожиданно овладевают душой человека. Приливы надежды, счастья, чувства успокоения, решимости, - все характерные для обращения эмоции - могут наступить также внезапно и бурно. А приходящие с таким бурным натиском эмоции редко оставляют душу в том же положении, в каком она была до их появления[19]». Процесс обращения доступен не для всех людей – некоторые к нему неспособны временно или постоянно, по причине мировоззрения, непринимающего саму идею религии, как например материалистическое мировоззрение. Сам процесс обращения, как уже отмечалось выше делится на два типа – постепенный, или волевой и стремительный, или безвольный. Волевой тип обращения заключается в длительном и контролируемым самим индивидом процессе изменения своего сознания, однако, по мнению Джеймса, обращение все равно часто не может быть завершено без решающего окончательного скачка, которым характеризуется второй тип обращения – безвольный: «…человек, в окончательном изнеможении от внутренней борьбы, прекращает ее, предоставляет переживаниям идти своим чередом, не вмешиваясь в них, и отказывается от всяких усилий. При этом эмоциональные мозговые центры останавливают свою работу, и человек впадает в состояние временной апатии[20]». И далее: «Сам человек представляется себе лишь пассивным зрителем, объектом чудесного процесса, совершающегося по воле Бога. Это настолько очевидно для него, что для сомнений не остается места[21]». Обращение, таким образом, воспринимается объектом обращения как чудо, оно может сопровождаться слуховыми и визуальными галлюцинациями. Человек полностью отдается Богу, отказываясь от собственной воли. Его переполняют чувства очищения, обновления и новизны всего окружающего и самого себя.

Различия в типах обращения Джеймс видит в том, что человек, переживший безвольное, стремительное обращение, обладает более развитой областью подсознательной жизни, которая, мгновенно изменяет центр поля сознания. Человек подверженный второму типу обращения, - утверждает Джеймс, ссылаясь на профессора Джорджа Ко, - должен обладать тремя качествами: повышенной эмоциональной чувствительностью, склонностью к автоматизму и пассивной восприимчивостью к внушению. Однако религиозная ценность внезапного обращения никак не зависит от его типа – волевого или безвольного.

После обращения следует состояние, которое Джеймс именует «состояние уверенности», и которое, в свою очередь, характеризуется некоторыми особенными чертами:

«Первой и основной чертой этих переживаний является освобождение от состояния угнетенности, - уверенность, что в конце концов все будет хорошо, - ощущение внутреннего мира и гармонии…

Второй характерной чертой является чувство познания неизвестных дотоле истин…

Третьей чертой "состояния уверенности" является чувство, что мир подвергся каким то объективным переменам…[22]»

Лекции с одиннадцатой по пятнадцатую посвящены феномену святости и его ценности.

Святость является закономерным следствием обращения. Джеймс объясняет феномен святости тем, что: «Во время исключительного господства какого-нибудь одного ощущения, вещи, в обычное время невозможные, становятся естественными, потому что в этот момент сила всех запретов парализована. Их "нет" не только не дает знать о себе, но как бы вовсе не существует[23]». Святость характеризуется некоторым общим для всех религий набором черт, которые выделяет Джеймс:

«1. Ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ, и убеждение в существовании Верховной Силы, достигнутое не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства…

2. Чувство интимной связи между верховной силой и нашею жизнью и добровольное подчинение этой силе…

3. Безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни…

4. Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии, по направлению к "да" и в сторону от "нет", когда дело идет об интересах других лиц[24]».

Из этих переживаний следствием являются: аскетизм, сила души (ее всеохватность и спокойствие), чистота души и милосердие.

В шестнадцатой и семнадцатой лекциях Уильям Джеймс рассматривает феномен мистицизма, «мистических состояний сознания», которые он считает корнем и центром религиозной жизни. Мистические состояния сознания для Джеймса реальны и ценны. Он выделяет четыре характерных критерия мистических состояний сознания:

«1. Неизреченность. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания - невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя…

2. Интуитивность. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца…

3. Кратковременность. Мистические состояния не имеют длительного характера. За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса - до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознании.

4. Бездеятельность воли. Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой то высшей силы[25]».

Он приходит к важному выводу относительно мистических состояний сознания – их могут вызывать алкоголь и наркотики и сильные эстетические переживания, которые изменяют поле сознания, переносят вещи с периферии к центру. Разумное сознание – только один из видов сознания, существуют другие, отличные от него формы.

Джеймс пишет о культивировании мистических форм сознания в мировых религиях – христианстве, исламе, буддизме, о практиках и движениях с этим связанных – йоге, суфизме, христианском мистицизме. Он подчеркивает разнообразие подобных практики и безусловную ценность их результата – мистических состояний сознания для человеческой души. Общие черты мистического состояния сознания Джеймс характеризует следующим образом: «B целом оно является пантеистическим и оптимистическим, или, по крайней мере, противоположным пессимистическому. Кроме того, оно антинатуралистическое и лучше всего гармонирует с идеей дважды рожденного сознания и с тем состоянием духа, когда человек чувствует свою отчужденность от этого мира[26]».

Кроме того, он выделяет три характерные особенности, связанные с переживанием человеком подобных состояний:

«1. Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают…

2. Для лиц не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать без критики все мистические откровения…

3. Мистический опыт подрывает авторитетность немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах[27]».

Джеймс полагает мистицизм неким «экстрактом», сохраняемым религиозными школами, зачастую придерживающимися противоположных точек зрения даже в рамках одной традиции. Так, в христианстве мистицизм может проявляться в практиках аскетизма или в практиках снисхождения к человеческим слабостям.

Подводя итоги, Джеймс пишет: «Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее, высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое[28]».

В восемнадцатой лекции Уильям Джеймс затрагивает некоторые проблемы отношения философии и религии. Его общее мнение таково: «…чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.

Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать - без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой - те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время[29]».

В девятнадцатой лекции Джеймс рассматривает характерные черты религиозного сознания. Прежде всего, он, развивая свой прошлый тезис относительно единой духовной сущности всех религий, пишет о роли эстетического чувства, которое есть результат привлечение разума к участию в религиозном переживании.

Затем, он выделяет три составных элемента религии: жертвоприношение, исповедь и молитва.

Жертвоприношение в мировых религиях, которые, по его мнению, отказались от обрядовых жертвоприношений, заменили аскетические практики, которые служат той же цели.

Исповедь Джеймс определяет так: «Исповедь представляет собой высшую ступень в развитии морально-религиозного чувства. Она является частью общей системы очищения, в котором религиозный человек нуждается, когда хочет исправить свои отношения к божеству[30]».

Молитва по Джеймсу – это душа и сущность религии, ей осуществляется общение с Богом, где нет молитвы – там нет религии: «Если бы было установлено, что опыт молитвенных состояний ложен, то самое большее, что уцелело бы от религии, это вера в то, что весь порядок бытия, взятый в целом, имеет божественную первопричину. Но такой способ созерцания мира доставляет человеку только роль зрителя, тогда как в живой религии опыта и в жизни, в которую молитва входит, как составная и нераздельная ее часть, мы сами являемся действующими лицами и при том не в мнимом представлении, а в самой несомненной действительности[31]».

В двадцатой, последней, лекции Уильям Джеймс подводит итоги своего исследования, суммируя полученные выводы:

«1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл.

2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром.

3. Молитва или внутреннее общение с духом этого горнего мира - "Бог" ли это или "закон" - есть реально протекающий процесс, в котором проявляется духовная энергия, и который порождает известные психические и даже материальные последствия в феноменальном мире.

Кроме того, религия заключает в себе следующие психологические черты:

4. Она придает жизни новую прелесть, которая принимает форму лирического очарования или стремления к суровости и героизму.

5. Она порождает уверенность в спасении, душевный мир и вливает силы в чувство любви[32]».

Джеймс также выделяет единое духовное ядро, которое, по его мнению, присуще всем религиям – это душевное освобождение, которое состоит из двух частей:

«1. Душевное страдание.

2. Освобождение от него.

1. Страдание, сведенное к простейшей своей форме, состоит в чувстве, что со мной, каков я есть теперь, происходит что-то дурное.

2. Освобождение состоит в чувстве, что я спасен от зла благодаря приобщению к высшим силам[33]».

Книга Уильяма Джеймса произвела на меня неоднозначное впечатление. С одной стороны многие ее положения устарели – и психология и философия религии за сто лет шагнули далеко вперед. С другой – она обогащена огромным количеством интересных примеров из различных источников. Для своего времени Джеймсу нельзя отказать в новизне подхода, если не сказать революционности. Он признает огромную ценность мистических состояний сознания, которые многие ученые принимали за проявления душевной болезни, настаивает на равноправии интуиции и рационального размышления в поиске истины, защищает свою точку зрения от «сектантов науки». Однако многие его выводы кажутся спорными, как например деление религий на «религии душевного здоровья» и «религии страждущих душ», а верующих, соответственно, на «однажды рожденных» и «дважды-рожденных». Такая схема слишком проста и кажется мне довольно далекой от жизни. Так, Джеймс описывает технику «погружения в молчание» движения «духовного здоровья», однако, как мне кажется, не уделяет ей должного внимания. Судя по описанию, перед нами типичная медитация, но Джеймс не проводит никаких параллелей с описываемыми им техниками суфизма, христианского мистицизма и буддизма, которые, по его классификации, принадлежат к «религиям страждущих душ».

Но в целом, книга представляет собой глубокое исследование проблем религии и религиозного сознания, снабженное богатым материалом всевозможных примеров из практики самого Джеймса, его коллег, литературы и религиозных текстов.

Список использованной литературы

 

1.                Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М.: Наука 1993. – 432 с.Гуревич П. С. Роптания души и мистический опыт (Феноменология ​религии У. Джеймса) // Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М.: Наука 1993. – 432 с.

[1] Гуревич П. С. Роптания души и мистический опыт (Феноменология ​религии У. Джеймса) // Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М.: Наука 1993. – с. 411.

[2] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. – М.: Наука 1993. – с. 23-24.

[3] Там же – с. 29.

[4] Там же – с. 34.

[5] Там же – с. 49.

[6] Там же, – с. 72.

[7] Там же, - с. 101.

[8] Там же, - с.96.

[9] Там же, - с. 97.

[10] Там же, - с. 108.

[11] Там же, - с. 114.

[12] Там же, - с. 115.

[13] Там же, - с. 126.

[14] Там же, - с. 130.

[15] Там же, - с. 131.

[16] Там же, - с. 134.

[17] Там же, - с. 140-141.

[18] Там же, - с. 155.

[19] Там же, - с. 157-158.

[20] Там же, - с. 168.

[21] Там же, - с. 179.

[22] Там же, - с. 196.

[23] Там же, - с. 207.

[24] Там же, - с. 214-215.

[25] Там же, - с. 297.

[26] Там же, - с. 329.

[27] Там же, - с. 329.

[28] Там же, - с. 334.

[29] Там же, - с. 336.

[30] Там же, - с. 360.

[31] Там же, - с. 363.

[32] Там же, - с. 378.

[33] Там же, - с. 395.