Проблема смысла жизни в философской антропологии

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ УКРАИНЫ

ДОНЕЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ ИСКУССТВЕННОГО ИНТЕЛЛЕКТА

ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ

Реферат на тему:

ПРОБЛЕМА СМЫСЛА ЖИЗНИ В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Выполнил студент

гр. ФиР 04

Халиков Р.Х.

Научный руководитель:

Ст. преп. Иващук З.Р.

Донецк 2007

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………..3

РАЗДЕЛ 1. Смысл жизни как философская категория………………..4

РАЗДЕЛ 2. Абсурд как альтернатива смыслу жизни………………….8

РАЗДЕЛ 3. Творчество как эсхатология абсурда………………….…..11

ВЫВОДЫ………………………………………………………………….13

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ……………………...14

ВВЕДЕНИЕ

Проблема смысла жизни является одной из определяющих в философской антропологии. Эта категория непосредственно связана с такими понятиями как свобода, счастье, истина, мораль и Абсолют. Проблема смысла жизни многогранна и не имеет однозначного разрешения, поэтому нет не только однозначного и единогласно принимаемого ответа на вопрос о наличии в жизни смысла, но и на вопрос, в чём же может быть такой смысл. Объектом данного исследования избраны как сама категория смысла жизни, так и две из наиболее последовательных попыток поиска смысла жизни, либо обоснования его отсутствия. Предметом же исследования становятся сущностные черты проблематики смысла жизни, а также взаимосвязь данной категории с иными. Целью работы будет вычленение важнейших характеристик категории смысла жизни, установление взаимозависимости её с другими категориями на примерах теорий абсурда А. Камю и спасающего творчества Н.А. Бердяева. При разработке темы использовались кроме произведений указанных авторов также специальные исследования по философской антропологии. Работа состоит из трёх разделов, диалектически рассматривающих суть категории смысла жизни (тезис), отказ от признания смысла жизни (антитезис) и возврат от абсурда вновь к осмысленности посредством творчества (синтез).

РАЗДЕЛ 1. Смысл жизни как философская категория

Смысл жизни представляется весьма неоднозначной философской проблемой не только в силу различия ответов на вопрос о его наличии, но также как результат неопределённости самого предмета. Действительно, даже признавая жизнь имеющей смысл, люди представляют последний весьма по-разному. „Для одних поиск смысла жизни заключается в интенсификации профессиональной, духовной и материальной деятельности. Другие считают его абстрактным, сугубо научным и к тому же далёким от житейских надобностей либо вовсе утратившим свою злободневность. Третьи полагают, что решать проблему смысла жизни предпочтительно исходя из собственного разумения, которого якобы вполне достаточно” [4, с.3]. А есть также люди, которые считают представления о смысле жизни принимаемыми человеком в ходе социализации. Но большинство не рефлектирует над этой проблемой вовсе, оперируя интуитивным пониманием смысла жизни. Вопрос встаёт со всей остротой обычно лишь при попадании человека в т.н. „пограничные ситуации” (столкновение со смертью, с неумолимостью судьбы, с болезнями и т.д.), которые отбирают привычное восприятие и заставляют задуматься о наличии и сущности смысла жизни. Безусловно, смысл жизни отражает взаимосвязь социального и индивидуального в личности. С одной стороны, „основу, канву для смысложизненных ориентиров задают нам культура и общество. На вопрос человека „зачем жить?” отвечают высшие ценности” [2, с.118]. Общество с детства прививает личности систему ценностей, пользуясь для этого всеми институтами социализации. При этом ценности разнятся как по иерархии (высшие, вторичные и т.д.), так и по сфере жизнедеятельности, к которой они относятся (семейные, идеологические и другие). Наборы ценностных установок принимают различный вид в разных типах обществ на разных этапах их развития. Так, аксиология тоталитарного общества более высоко ставит общественные ценности, либерально-демократичное общество предпочтение отдаёт личным интересам, свободе и правам отдельного человека. Хотя в случае угрозы существованию самого общества оно часто пренебрегает индивидуальными правами и интересами в пользу социальных, к какому бы типу ни относилось. Нормально функционирующее общество не ограничивает своих членов одной или несколькими идеями-ценностями, позволяя выбирать из нескольких наиболее приемлемую. Однако социум всё же выдвигает определённые ценности во главу угла, предписывая в ситуации выбора пренебрегать ради них другими, обладающими низшим статусом. Но индивид, со своей стороны, не детерминирован окончательно набором предложенных общественных ценностей, а перерабатывает их в ходе усвоения. Ведь речь идёт именно о смысле жизни конкретной личности, а человек, полностью детерминированный извне, перестаёт быть индивидом, становясь лишь орудием реализации общественных интересов и законов Универсума. Таким образом, „в ценностной основе смысла жизни заключён не голый теоретический феномен, но жизненно важная, эмоционально приемлемая цель, которая не только объективно целесообразна, но и субъективно утверждена, лично приемлема и признана в качестве таковой” [4, с.3].

Присущая поиску смысла жизни необходимость сознательного или интуитивного освоения и переработки общественных императивов и культурных доминант демонстрирует связь смысла жизни с категориями свободы, а также самосознания, рефлексии. Действительно, смысл жизни человек выбирает свободно, хотя и оперирует при этом предложенными обществом моделями. Личность воспринимает существующую в обществе систему ценностей, усваивает некоторые из них в различной мере, строит собственную иерархию ценностей, определяющих смысл её жизни. Но поскольку исходные ориентиры в поиске смысла жизни индивид всё же черпает в общественных установках и доминантах, он устанавливает смысл обычно в отношении общества. Например, по Фихте, высшим принципом жизни человека в обществе будет служение этому самому обществу. Даже сознательно отвергая установки, предлагаемые обществом, индивид ищет свой смысл жизни исходя из оных установок, хотя и негативно по отношению к ним. Когда смысл жизни определён, он помогает индивиду разрешать противоречия между разновекторными влияниями окружения, взаимоисключающими требованиями социальных коллективов, куда индивид включён и т.п. Оформленный смысл жизни помогает становлению зрелой и стабильной личности, обладающей социальной устойчивостью и определённостью. Тесная зависимость обретения смысла жизни от принятых в обществе норм является, на самом деле, взаимозависимостью. Ведь успешный выбор смысла жизни отражается на успешности личности и её здоровье. „Люди, если они неверно понимают смысл жизни, а то и вовсе не знают, для чего живут, мало чего достигают в своих жизненных предприятиях, часто ошибаются в выборе целей и определении задач, которые ставят перед собой, не способны устоять в жизненной борьбе” [4, с.4]. Будучи неуспешными и социально (и даже духовно и физически) нездоровыми, индивиды не способствуют успешному существованию и самого общества. Таким образом, общество заинтересовано в прививании определённого набора ценностей своим членам, ведь это обеспечивает его собственное благополучие.

Итак, счастье человека во многом зависит от успешного выбора смысла жизни. Поэтому человек для своего полноценного существования должен обладать смыслом этого самого существования. Если же смысл жизни утерян, необходимо обрести его вновь. В. Франкл выводит несколько принципов обретения смысла жизни: „1. Жизнь человека не должна лишаться смысла ни при каких обстоятельствах. Смысл всегда может быть найден. 2. Смысл нельзя дать как вещь …, его нужно найти. 3. Смысл может быть найден, но не может быть создан (мы не черпаем смыслы исключительно из себя, но получаем их из человеческой коммуникации). 4. Поиск смысла жизни не является неврозом, это нормальное свойство человеческой природы” [2, с.120]. Относительно последнего постулата следует заметить, что он продиктован психотерапевтической направленностью деятельности Франкла, но полезен и с точки зрения философской антропологии.

Подводя итоги раздела, следует указать на весомые характеристики категории смысла жизни, а также на взаимосвязь индивидуального и социального в определении смысла жизни. К наиболее определяющим чертам исследуемой категории стоит отнести неоднозначность в определении предмета, вследствие которой существуют разные подходы к поиску и реализации смысла жизни. Кроме того, для личности в нормальном состоянии характерно отсутствие рефлексии по поводу смысла жизни, заострение же внимания на данной проблеме происходит преимущественно в т.н. „пограничных ситуациях”, когда привычный, интуитивно определённый смысл больше не отвечает сложившейся ситуации. Это демонстрирует также такую важную черту исследуемой категории, как связь смысла жизни с ценностной шкалой, принимаемой индивидом в качестве базовой для детерминации деятельности. Смысл жизни также определяет меру цельности, стабильности личности, её социальное, духовное и даже физическое здоровье, степень успешности и счастья личности, а как следствие – степень продуктивности индивида в социуме, членом которого он выступает.

Из вышеприведенного можно сделать также вывод о взаимодействии социального и индивидуального в личности в процессе обретения смысла жизни. Действительно, личность впитывает базовый набор ценностей при социализации, причём эти наборы в различных обществах отличаются. При этом общество старается привить своим членам прежде всего ценности, способствующие поддержанию гомеостаза в самом обществе. Но следует отметить и непременное участие личности в процессе усвоения ценностных ориентиров, поскольку сам индивид определяет степень и количество принимаемых им установок общества, свою реакцию на них (принятие или отторжение), а также перерабатывает предоставленные обществом детерминанты деятельности по обретению смысла жизни в соответствии с личными приоритетами и установками.

РАЗДЕЛ 2. Абсурд как альтернатива смыслу жизни

В предыдущем разделе упоминалось, что проблема смысла жизни с максимальной остротой встаёт перед субъектом, находящимся в переломной, пограничной ситуации. Осмысление подобных ситуаций стало характерным для такого направления в философии ХХ века, как экзистенциализм. И наиболее ярко проблему смысла жизни раскрыл французский мыслитель А. Камю в своей теории абсурда. В эссе „Миф о Сизифе” Камю ставит проблему поиска смысла бытия на первое место среди философских проблем, называя все другие лишь игрой, пока не решена исходная. Отвечая на главный вопрос своей философии – вопрос об уместности самоубийства – Камю говорит об абсурдности положения ищущего смысл человека в бессмысленном мире. „Сам по себе этот мир неразумен – вот всё, что можно сказать о нём. Абсурдно же столкновение этой иррациональности с отчаянной жаждой ясности, зов которой раздаётся в глубинах человеческой души. Абсурд зависит от человека в той же мере, в какой он зависит от мира. В настоящий момент он их единственная связь” [3, с.29]. Человек пытается найти в мире смысл, закономерности, но сталкивается с неразумностью мира. Поставленный рано или поздно вопрос: „зачем?”, приводит его к ситуации границы, из которой можно выйти либо через самоубийство, либо через возврат на позиции веры в то, что жизнь всё же наделена смыслом, либо через принятие абсурдности бытия человека в мире и поддержание себя в состоянии абсурда. Последний вариант признаётся наиболее последовательным и достойным мыслящего человека. Жизнь „будет прожита тем лучше, чем полнее в ней будет отсутствовать смысл. Пережить и испытать то, что тебе положено судьбой, значит всецело её принять. Но зная, что судьба абсурдна, её испытаний не пережить, если не сделать всё возможное, чтобы поддерживать этот выявленный сознанием абсурд. Опустить одну из сторон противостояния, которым живёшь, означает от него бежать. Упразднить абсурд означает уклониться от проблемы” [3, с.64-65]. Человек абсурда, по мысли Камю, осознаёт абсурдность своей жизни, ясно видит отсутствие в ней смысла и не пытается её наделить смыслом насильно. Надежда на уход от абсурда провозглашается также способом гибельного уклонения от ясного осознания абсурда. „Надежда на другую жизнь, каковую надобно заслужить, - или жульничество тех, кто живёт не ради самой жизни, а ради некоей превосходящей её идеи, возвышающей эту жизнь, сообщающей ей смысл и её предающей” [3, с.13]. Надежду на возвышенные, в том числе религиозные, ценности, попытку слияния с трансцендентным и обретения посредством этого смысла жизни критикует Камю в учениях других философов, называя такую позицию философским самоубийством. Единственно верная позиция – не только не искать выхода из состояния абсурда, но всеми силами удерживать данное состояние в сознании.

Человек абсурда сдерживает в себе чувство тоски по трансцендентному, не надеется на божественное вмешательство, не считает значимыми моральные нормы (хотя и не ведёт себя аморально) и не испытывает угрызений совести. Человек абсурда не притязает на вечность, не старается продлить или сократить своё существование, стоически исчерпывая себя до конца. Человек абсурда не пытается стать лучше, просто последовательно исполняет свою роль, как актёр, Дон Жуан, завоеватель или кто угодно другой, осознавший абсурдность своего существования в мире. Ни надежды, ни отчаяния, ни морали, ни религии не ведает подобный человек. Высшее присущее ему чувство – бунт. „Абсурд – это предельное напряжение, которое он постоянно поддерживает своим одиноким усилием, потому что знает: своим сознанием и бунтом изо дня в день он свидетельствует о своей единственной правде, которой является вызов” [3, с.67]. Бунтарство не даёт отречься от абсурда, оно же не позволяет совершить самоубийство. Единственной радостью человека абсурда будет искусство, творчество. Но это бесцельное творчество, искусство ради самого себя, не спасающее от абсурда, а лишь описывающее его. Творец, с точки зрения Камю, не придаёт жизни смысла ни в своих произведениях, ни своими произведениями (которыми он совершенно не дорожит), если он выступает от имени абсурда.

Идеальным героем абсурда считается Сизиф. „По своим пристрастиям столь же, сколь и по своим мучениям. Презрение к богам, ненависть к смерти, жажда жизни стоили ему несказанных мук, когда человеческое существо заставляют заниматься делом, которому нет конца” [3, с.136]. Сизиф чётко осознаёт отсутствие конца своих мук, пользы и надежды вымолить себе ими прощение. Тем не менее он стойко принимает правила игры, исчерпывая свой неисчерпаемый удел и когда он принимает судьбу, то становится хозяином своей жизни. Хотя Камю и не призывает подражать героям абсурда, говоря, что лишь описывает их, а не ставит в пример, можно заметить симпатию самого философа к Сизифу, к его перманентному бунту и абсурдному в своей честности бытию, лишённому смысла и тем его приобретающему.

Итак, для А. Камю проблема смысла жизни сводится не к тому, чтобы найти его, а к отказу от поиска, к осознанию абсурдности своего пребывания в неразумном мире. Осознание абсурда, совмещённое с бунтом и нежеланием придумывать для жизни какие-либо высшие легитимации, отказ от морали и аксиологии общества характеризуют героя абсурда, воплощённого в образе Сизифа, который стойко исполняет свой бесконечный и бессмысленный труд и при этом не надеется на освобождение, исчерпывая себя на своём поприще. Именно путь человека абсурда Камю признаёт наиболее честным и правильным для мыслящего человека. Если быть последовательным, то стоит признать поддержание состояния абсурда неким заменителем поиска смысла жизни.

РАЗДЕЛ 3. Творчество как эсхатология абсурда

А. Камю уделяет место в своей концепции творчеству, говоря о нём как о компоненте абсурда, позволяющем описать жизнь в стиле абсурда. Но творчество абсурдного творца не претендует на объяснение описанного или придание ему некоего глубокого смысла. „Абсурдное произведение предполагает художника, осознающего пределы своих возможностей, и искусство, в котором конкретное не означает ничего, кроме самого себя. Такое произведение не может служить для жизни целью, смыслом и утешением. Творить или не творить – это ничего не меняет” [3, с.112]. Но такой статус творчества не удовлетворял некоторых философов-современников Камю.

Совершенно противоположную теорию творчества разрабатывает Н. А. Бердяев, наделяющий творчество не только оправдывающей человека функцией, но и видящий в нём залог эсхатологии. „Творчество, согласно Н А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н. А. Бердяев показывает, что мир существует во времени, а не только в пространстве, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться” [5]. Итак, творчество – это действие, роднящее человека с Богом, оно является ответом человека на творческий акт Божества и прямой обязанностью человека как образа божьего. Более того, сам Бог нуждается в творчестве человека, ждёт этого ответа и тоскует по нему. Творчество, будучи продолжением акта создания мира, приближает Царство Божье.

Именно творчество призвано вывести человека из состояния духовного упадка и отсутствия надежды, из осознания греховности и несовершенства. Оно зависит только от человека и непосредственно связано со свободной волей. „Творческий акт человека нуждается в материи, он не может обойтись без мировой реальности, он совершается не в пустоте, не в безвоздушном пространстве. Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который даёт мир, в нём есть новизна, не детерминированная извне миром. Это и есть тот элемент свободы, который привходит во всякий подлинный творческий акт. В этом тайна творчества. В этом смысле творчество есть творчество из ничего” [1, с.476]. Свобода связана с небытием, иначе творчество превратилось бы в простое перераспределение элементов наличного мироздания. Творчество является именно актом, который связывает человека с трансцендентным, по которому человек всю жизнь тоскует. В отличие от Камю, Бердяев не сдерживает свою тоску по трансцендентному, не отвергает присутствия Бога. Кстати, согласно Камю, божественные легитимации деятельности были бы единственно воспринимаемыми для человека абсурда, если бы он только верил в Бога. Но именно в этом центральном пункте расходятся две теории: существование Бога предоставляет мораль, надежду, легитимность и, в конце концов, – смысл жизни. Всё зависит лишь от принятия этого фактора или его непринятия.

Итак, в противопоставление теории абсурдного творчества Камю можно взять теорию спасительного творчества Бердяева, где человеческое творчество является фактором не только культурного развития, но и религиозного развития, эсхатологическим рычагом в руках исключительно самого человека, являющегося свободным и подобным Богу. Именно признание существования трансцендентного и взаимного стремления трансцендентного и человеческого начал отличает, по сути, исследуемые теории друг от друга. Признание бытия Бога влечёт за собой признание истинной морали, свободы и надежды у человека. Наоборот, отрицание бытия Бога отбирает мораль, свободу, надежду и подлинный смысл жизни, оставляя лишь постоянное бунтарское поддерживание в себе осознания абсурдности своего бытия.

ВЫВОДЫ

Проблема смысла жизни является одной из основополагающих в русле философско-антропологической проблематики. Кроме того, она связана с такими значительными категориями как свобода, Абсолют, творчество, мораль и счастье. В зависимости от отношения к указанным универсалиям выдвигались разнообразные ответы на вопрос о наличии и сущности смысла жизни. На примере моделей, представленных А. Камю и Н.А. Бердяевым, можно продемонстрировать глубокую взаимосвязь исследуемой категории прежде всего с отношением человека к Абсолюту, судьбе и свободе человека.

Отказываясь от трансцендентного Абсолюта, герой абсурда при условии последовательности в ходе мысли отказывается также от легитимной морали, от свободы и осмысленности человеческого бытия. Признание высшего легитиматора, в свою очередь, позволяет оправдать наличие морали, аксиологии, свободы человека. Как следствие, от понимания категории смысла жизни зависит также понимание счастья человека. Поскольку же счастье индивида благотворно влияет на состояние общества, можно предположить желание общества предоставить личности такую концепцию смысла жизни, которая бы придавала ему силы для укрепления общественного благосостояния.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.  Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. – М.: Изд-во Эксмо; Харьков: Изд-во Фолио, 2006. – 640 с. – (Антология мысли).

2.  Золотухина-Аболина Е.В. Философская антропология: Учебное пособие. – М.: ИКЦ „МарТ”; Ростов н/Д.: Издательский центр „МарТ”, 2006. – 240 с.

3.  Камю А. Миф о Сизифе: Философский трактат. Падение: Повесть / Пер. с фр. С. Великовского, Н. Немчиновой. – СПб.: Азбука-классика, 2005. – 256 с.

4.  Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Смысл жизни и личность. – Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. – 205 с. (Серия „Общество и личность”)

5.  www.philsci.univ.kiev.ua/biblio/FIL_XX/17.html