Философия Л.П. Карсавина

Реферат по философии

Философия Л.П. Карсавина

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) - историк религиозной мысли Средневековья, религиозный мыслитель, разрабатывающий, как и его предшественники, русский вариант философии всеединства. Он родился в семье замечательного артиста балета Платона Карсавина (1854-1922). Знаменитая русская балерина Тамара Карсавина (1885-1978) была сестрой историка и философа. Мать Льва Карсавина - Анна Иосифовна была дочерью двоюродного брата А.С. Хомякова и до замужества носила эту же фамилию. (Впоследствии Л. Карсавин напишет большое предисловие к переизданию произведения своего дальнего родственника - философа-славянофила "О церкви", поддерживая хомяковскую традицию свободного философского богословия) В жизни и трудах Карсавина как бы слились воедино художественный артистизм отца и религиозно-духовные хомяковские традиции, которые культивировала мать. Способный к тончайшим логическим рассуждениям в духе схоластики Карсавин в то же время был поэтической натурой: он писал стихи, не чуждался литературных мистификаций, написал лирико-философский трактат о любви ("Noctes Petropolitanae", 1922) и "Поэму о смерти" (1931).

Жизненный путь Карсавина преломился через сложные перипетии судеб первой половины XX столетия. В 1901-1906 гг. он учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, специализируясь на изучении религиозных движений Италии и Франции позднего Средневековья. В 1910-1912 гг. историк получил возможность работать в архивах и библиотеках Франции и Италии. В 1912 г. выходит его магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни Италии ХП-ХШ веков", а в 1915 г. - докторская диссертация "Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ веках, преимущественно в Италии", которую он защитил в марте 1916 г. Исторические труды Карсавина носят культурологический характер, воссоздавая в определенной духовной целостности изучаемую эпоху.

С 1913 г. Карсавин преподает исторические дисциплины в Петербургском университете, на Высших женских курсах и других учреждениях. После революции он продолжает учебно-лекторскую деятельность в университете, активно занимается литературно-философской работой, пишет и издает такие философско-религиозные этюды, как "SALIGIA, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах", "Глубины сатанинские", "София земная и горняя", "О свободе", "О добре и зле" и др. Одновременно он читает проповеди в храмах. Неудивительно, что Карсавин в 1922 г. попадает в список антисоветски настроенных деятелей русской культуры, подлежащих высылке из страны.

С 1922 г. начинается эмигрантский период жизни и деятельности Карсавина. С 1922 по 1926 г. он живет в Берлине и пишет "Философию истории" (1923), "Джордано Бруно" (1923), "О началах" (1925), в которых определяются его философско-религиозные воззрения. С 1926 г. Карсавин переезжает в Париж и теоретически возглавляет до 1929 г. левое крыло евразийского движения. Это движение, представлявшее собой вариант русской идеи, видело своеобразие России в геополитическом и культурном положении между Европой и Азией (Евразия). Сторонники евразийства стремились к созданию идеологически единого государственного образования на основе православия, уповая на возможность использования Советского государства, возникшего в ходе большевистской революции.

В 1927 г. Карсавин был приглашен в Литву в качестве руководителя кафедры всеобщей истории Каунасского университета. Овладев литовским языком, он читает курс истории европейской культуры. В 1940 г. университет перебазируется в Вильнюс. Пережив годы немецкой оккупации во время Второй мировой войны, философ в 1946 г. изгоняется из университета, а в 1949 г. его арестовывают и ссылают в Сибирь. Больной туберкулезом, он попадает в инвалидный лагерь Абезь, расположенный у Полярного круга. Во время пребывания в лагере Карсавин не прекращает свое философско-религиозное и поэтическое творчество, с благодарностью воспринимаемое солагерниками, и особенно ставшим его учеником и последователем А.А. Ванеевым (1922-1985) 2.20 июля 1952 г. Лев Карсавин умирает, он был похоронен в безымянной могиле. Но чтобы в будущем опознать тело русского мыслителя, лагерный патологоанатом литовец В. Шимкунас вложил в тело Карсавина закрытый флакон, в который была вложена записка-эпитафия, написанная А.А. Ванеевым.

Карсавин занимает своеобразное место в русской религиозной философии. Он шел от истории к философии и богословию, от исторического богословия - к философии истории и философии богословия. Его метафизика всеединства находится, конечно, в русле традиций христианского платонизма, наиболее ярко в России представленной Вл. Соловьевым. Но непосредственно Карсавин не примыкает ни к Соловьеву, ни к соловьевцам (притом что современники усматривали между ним и великим русским философом внешнее сходство), апеллируя к учению отцов церкви и Николаю Кузанскому.

Как историк Карсавин ставит проблему о значении оценки, оценочной деятельности в историческом познании. "Оценка в истории необходима", "момент оценки" неустраним, - отмечает он в "Философии истории"3. Проблема ценности и оценки широко обсуждалась в западноевропейской и русской философской мысли со второй половины XIX столетия. Потребность "переоценки всех ценностей" (Ницше), осознание важности ценностного мироотношения особенно в сфере практической деятельности и гуманитарного исторического знания подвинуло к разработке "философии ценностей", "аксиологии" (от греческого axia - ценность и logos - учение) в различных ее вариантах, особенно в философии неокантианцев (Виндель-банд, Риккерт).

Карсавин также считает "возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм". Иначе говоря, он включает в историю ценностный фактор, но при этом саму ценность Карсавин, в противоположность рижертианцам, рассматривает не как субъективное "мое построение", построение "трансцендентальное", не обладающее обычным эмпирическим бытием. Да, "оценки расходятся", но "историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных "склонностей"; признавая ее чисто "субъективной", он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном". По убеждению Карсавина, "существо всякой оценки в Абсолютном", а "так называемая "субъективность" лишь периферия, индивидуализация оценки", ибо "и абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализации". Правда, "сами-то "ценности", хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами "ценными" и "ценностями". Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они - неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании [богоявлении], т.е. и в нас".

Автор "Философии истории", таким образом, выступает как сторонник теологической, богословской теории ценности. Сущность этой теории в начале 30-х гг. сформулировал Н.О. Лосский в подзаголовке своего аксиологического труда "Ценность и Бытие": "Бог и Царство Божие как основа ценностей". По словам Карсавина, "Божьи законы и явятся критерием для сравнительной оценки всего относительного по качеству". Абсолютное как начало, в том числе и аксиологическое, всего мира лежит в основе карсавинской метафизики всеединства. Карсавин утверждает "равноценность всех моментов развития". Притом существует центральный момент исторического развития. Это - Боговоплощение, обладающее "первоценностью". Однако, по убеждению Карсавина, "его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно".

Карсавин свое понимание Всеединства формулирует в следующих "метафизических тезисах". Во-первых, существует "Божество, как абсолютное совершенное Всеединство". Во-вторых, существует отличное от Бога "усовершенное или обоженное (абсолютированное) твар-ное всеединство". В-третьих, "завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом... ". В-четвертых, "незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное много-единство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности". В трактате "О личности" (1929), образно описывая структуру мира, Карсавин отмечал, что мир "похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети". Мир состоит из многих "моментов", которые он называет "качествованиями". Но эти "моменты", или "качествования", образуют "стяженное единство". Понятие "стяженное", предполагающее диалектическое единство части и целого, Карсавин заимствует у Николая Кузанского. По Карсавину, "стяженное всеединство" - это всеединство, "сжимающее все моменты". Всеединство как "стяженное всеединство", таким образом, присутствует во всяком "моменте", и все они в совокупности образуют всеединство Абсолютного. В определенной мере моделью карсавинского всеединства являются не только включенные друг в друга пасхальные яйца, но и литературная форма "венка сонетов". Видимо не случайно, находясь в лагере Абезь, Карсавин заветные свои метафизические идеи выражает в виде именно "венка сонетов". Что такое "венок сонетов"? Сам классический сонет - это сложнейшая литертурно-поэтическая конструкция, состоящая из 14 строк (2 четверостишия, связанные единой рифмовкой, и 2 трехстишия). Венок же сонетов - это 14 сонетов, в которых каждая последняя строка предыдущего сонета становится первой строкой следующего сонета. И вот из этих первых-последних строк складывается 15-й, "магистральный сонет". "Магистральный сонет" и образует "стяженное единство" всех сонетов, и в то же время он растворен в каждом из "моментов", "качествований" всех других сонетов. Вот магистральный сонет карсавинского венка сонетов, поэтически выражающий его метафизику всеединства:

Ты все один: что будет, и что было, И есть, и то, что может быть. Тебе Сияет все, как на небе светило, И движется, покорствуя Судьбе.

Безмерная в Тебе сокрыта сила. Являешься в согласье и борьбе Ты, свет всецелый, свет без тьмы в себе. И тьма извне Тебя не охватила

Ты беспределен: нет небытия.

Могу ли в тьме кромешной быть и я?

Свой Ты предел - всецело погибая.

Небытный, Ты в Себе живешь как я, Дабы во мне воскресла жизнь Твоя. Ты - мой Творец, Твоя навек судьба - я.

Рассматривая себя в русле русской философии всеединства, Карсавин вносит в эту философию ряд важных особенностей. Это относится, во-первых, к конкретизации всеединства триединством. И во-вторых, к пониманию всеединства-триединства как диалектическому становлению личности.

Абсолютное осмысляется Карсавиным как Триединство в связи с "православной религиозной метафизикой". Принцип триединства не только увязывает Абсолютное с Пресвятой Троицей (такая связь подчеркивалась еще у отцов церкви), но стремится выявить структуру развития, его движение в тройственном ритме: первоединство - саморазъединение-самовоссоединение2. Если моделью "стяженного всеединства" может служить литературная форма "венка сонетов", то временное развертывание всеединства через триединство наглядно представляется стихотворной формой "терцин", к которой также обратился Карсавин в последний лагерный период своего творчества. "Терцины" (ими написана "Божественная комедия" Данте) как бы предполагают реализацию всеединства во времени: рифмовка первой строфы aba переходит в рифмовку второй ЪсЪ, вторая - в рифмовку третьей cdc, третья - в рифмовку четвертой ded и т.д. Вот пример карсавинских "терцин":

В сомнении коснею у порога Небытия ( - начала и конца). - Нет без меня познанья, нет и Бога:

Без Твари бьпь не может и Творца, Как быть не может твари совершенной Без Твоего тернового венца.

Но нет меня без этой жизни бренной, Без адских мук, без неба и земли, Без разделенной злобою вселенной,

Без мерзких гадов и ничтожной тли. Твоя Любовь меня усовершила В себе. Но разве мы с Тобой могли

Забыть, не бывши сделать то, что было?. .

Подчеркивая историческое развертывание всеединства через триединство, Карсавин усматривает основание развивающегося всеединства в личности: "Весь мир - всеединая личность в том смысле, что он - теофания [богоявление], т.е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом"; "Всеединая личность Логоса - идеал и существо тварного личного бытия. Но в твари мы должны учитывать ее несовершенство". Таким образом, Личность выступает как триединство в Пресвятой Троице. Но и человеческая личность "раскрывается как самоединство, саморазъединение ж самовоссоединение".

Несовершенство твари выражается в том, что она в виде вещей и животных обладает лишь потенциальным и зачаточным личностным бытием. Вместе с тем индивидуальная человеческая личность не завершает процесс личностного развития. Помимо индивидуальной личности Карсавин вводит понятие "социальной личности" и "симфонической личности". "Социальная группа" мыслится им как "некоторое целое", как "организм". Это и отдельные социальные группы или классы людей, нации, поместные церкви, культурные образования и т.д. Однако "социальная личность" может выражаться в индивидуальных личностях с разной степенью полноты. Несовершенство твари - это "ее разъединенность". Но помимо "несовершенной личности" существует "ее идеальный образ". "Симфоническая личность" - это совершенная социальная личность. С богословской точки зрения "симфоническая личность" - "полное и совершенное отображение Божьего Триединства". Говоря аксиологическим языком, "симфоническая личность" - это социальная личность в ее ценностном значении. Отсюда и образно-музыкальный термин "симфоническая".

В своем учении о "симфонической личности" Карсавин развивает идею соборности Хомякова. Представление развития всеединства как развитие личности и всеединого человечества, при котором "высшая личность рождает как свой момент низшую", позволяет Карсавину освободиться от символа Софии. Лишь в стилизованном под древнее произведение сочинении "София земная и горняя" (1922) Карсавин воспевал "Софию Предвечную" и писал: "Кто же Она как творенье свое? - Конечно, Слово и Ум, Ее самопостиженье. Слово же есть Человек, Человек - Соборность, Соборность - София". В трактате же "О личности" (1929) Карсавин "возрожденную тварную Софию", не отличающуюся от "Девы Марии", называет ангелом "всего оцерковленного человечества". Карсавинское понятие "симфонической личности" вобрало в себя, следовательно, символическую мифологему Софии.

Карсавинская метафизика всеединства-триединства, соединенная в середине 20-х гг. с идеологией евразийства, была неоднозначно воспринята русскими философами. Не сомневаясь в громадной историко-философской эрудиции и культуре философских размышлений Карсавина, в его воззрениях усматривали те или иные недостатки, несовместимые со взглядами критикующих. Так, Н.О. Лосский отмечал "пантеистический характер системы Карсавина" и видел его обнаружение в том, что "в ней отношение между Богом и космическим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой". Н.А. Бердяев в 1939 г. критиковал Карсавина с точки зрения своей персоналистической философии (т.е. философии, провозглашающий приоритет свободы, творчества и ценности индивидуальной личности - персоны). "Совершенно непонятно, - писал он, - что, например, Карсавин отрицает существование человеческой личности и признает лишь существование Божественной личности (ипостаси). Он строит учение о симфонической личности, осуществляющей божественное триединство. Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека".

Философия всеединства-триединства Л. Карсавина гонениями 40-х гг. и лагерной кончиной религиозного мыслителя была окрашена трагической судьбой. В этом аспекте обретает и новое звучание "глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть". Мученическая смерть Карсавина и долгое замалчивание его творчества на родине в определенной степени способствовали пробудившемуся в 90-е гг. интересу к религиозно-философским трудам Карсавина, которые и за рубежом многие годы не переиздавались.