Філософія епохи Просвітництва

Філософія епохи Просвітництва

1. Загальна характеристика філософії Просвітництва

У XVIII ст. ще більш закріплюється безмежна віра в науку, у людський розум. Якщо в епоху Відродження стверджували, що наш розум безмежний у своїх можливостях у пізнанні світу, то в XVIII ст. з розумом стали пов'язувати не тільки успіхи в пізнанні, але і надії на сприятливу для людини перебудову як природи, так і суспільства. Для багатьох мислителів XVIII ст. науковий прогрес починає виступати як необхідна умова успішного просування суспільства по шляху до людської свободи, до щастя, до суспільного благополуччя. При цьому здавалося, що всі наші дії, усі вчинки (і у виробництві, і в перебудові суспільства) лише тоді можуть бути гарантовано успішними, коли вони будуть пронизані світлом знань, будуть спиратися на досягнення наук. Тому головною задачею цивілізованого суспільства об'являлося всеосяжне просвітництво людей.

Багато мислителів XVIII ст. впевнено стали стверджувати, що першим і головним обов'язком будь-якого "істинного друга прогресу і людства" є "просвітління умів", просвітництво людей, залучення їх до всіх найважливіших досягнень науки і мистецтва. Ця установка на просвітництво мас стала настільки характерною для культурного життя європейських країн у XVIII ст., що згодом XVIII ст. було названо століттям Просвітництва, чи епохою Просвітництва.

Першою в цю епоху вступає Англія. Для англійських просвітителів (Д. Локк, Д. Толанд, Т. Гоббс і ін.) була характерна боротьба з традиційним релігійним світосприйманням, що об'єктивно стримувало вільний розвиток наук про природу, про людину і суспільство. Ідейною формою вільнодумства в Європі з перших десятиліть XVIII ст. стає деїзм. Деїзм ще не відкидає Бога як творця всієї живої і неживої природи, але в рамках деїзму жорстоко постулюється, що це творіння світу вже здійснилося, що після цього акта творіння Бог не втручається в природу: тепер природа нічим зовнішнім не визначається і тепер причини і пояснення всіх подій і процесів у ній варто шукати тільки в ній самій, у її власних закономірностях. Це був істотний крок на шляху до науки, вільної від пут традиційних релігійних забобонів.

І все-таки англійське просвітництво було просвітництвом для обраних, носило аристократичний характер. На відміну від нього французьке просвітництво орієнтоване не на аристократичну еліту, а на широкі кола міського суспільства. Саме у Франції в руслі цього демократичного просвітництва зароджується ідея створення "Енциклопедії, чи тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел", енциклопедії, яка б у простій і дохідливій формі (а не у формі наукових трактатів) знайомила читачів з найважливішими досягненнями наук, мистецтв і ремесел.

Ідейним вождем цього начинання виступає Д. Дідро, а його найближчим соратником - Д'Аламбер. Статті ж для цієї "Енциклопедії" погоджувалися писати найвидатніші філософи і натуралісти Франції. За задумом Д.Дідро в "Енциклопедії" повинні були відбиватися не тільки досягнення конкретних наук, але і багато нових філософських концепцій щодо природи матерії, свідомості, пізнання і т.д. Більш того, у "Енциклопедії" стали розміщатися статті, у яких давалися критичні оцінки традиційної релігійної догматики, традиційного релігійного світосприймання. Усе це визначило негативну реакцію церковної еліти і певного кола вищих державних чиновників до видання "Енциклопедії". Робота над "Енциклопедією" з кожним томом усе ускладнювалася й ускладнювалася. Останніх її томів XVIII століття так і не побачило. І все-таки навіть те, що все-таки було видане, мало велике значення для культурного процесу не тільки у Франції, але й у багатьох інших країнах Європи (у тому числі для Росії й України).

У Німеччині рух Просвітництва зв'язаний з діяльністю Х. Вольфа, Й. Гердера, Г. Лессінга й ін. Якщо мати на увазі популяризацію наук і поширення знань, то тут особливу роль відіграє діяльність Х. Вольфа. Його заслуги відзначали згодом і І. Кант, і Гегель. Філософія для Х. Вольфа - це "світова мудрість", що передбачає наукове пояснення світу і побудову системи знань про нього. Він доводив практичну корисність наукових знань. Сам він був відомий і як фізик, і як математик, і як філософ. Його філософська система викладалася в підручниках, що замінили схоластичні середньовічні курси в багатьох країнах Європи (у тому числі й у Києві, а потім і в Москві). Х. Вольф був обраний членом багатьох академій Європи. До речі в самого Х. Вольфа вчилися М.В. Ломоносов, Ф. Прокопович і інші наші співвітчизники, що проходили навчання в Німеччині. І якщо діяльність Х. Вольфа не висвітлювалася належним чином у нашій філософській літературі, то, очевидно, тому, що він був прихильником телеологічного погляду на світ. Він не відкидав Бога як творця світу. Доцільність, що характерна для природи, для всіх її представників, він зв'язував з мудрістю бога: при створенні світу Бог усе продумав і усе передбачив, а звідси і випливає доцільність. Але стверджуючи простір для розвитку природничих наук, Х. Вольф залишався прихильником деїзму, що безсумнівно визначило в майбутньому і деїзм М.В. Ломоносова.

Таким чином, у філософії Просвітництва одержує помітний розвиток глибока віра в необмежені можливості науки в пізнанні світу - віра, у основі якої лежали добре засвоєні філософами Просвітництва ідеї Ф. Бекона (про можливості дослідження природи за допомогою досвіду) і Р. Декарта (про можливості математики в природничонауковому пізнанні); розвиваються деїстичні уявлення про світ, що у свою чергу призводить до формування матеріалізму як досить цілісного філософського вчення; саме деїзм у єдності з успіхами і результатами природничих наук призводить у результаті до формування французького матеріалізму XVIII ст.; формується нове уявлення про суспільну історію, про її глибокий зв'язок з досягненнями науки і техніки, з науковими відкриттями і винаходами, з просвітництвом мас.

2. Проблема людини і суспільства у філософії Просвітництва

В епоху Просвітництва увага філософів повертається від проблем методології і субстанціональних основ буття до проблем людського буття, буття суспільства, особливостей історичного процесу і перспектив розвитку людства.

Мислителі XVII-XVIIIст. піддали різкій критиці богословські концепції середньовіччя: вони розглядали історію суспільства як продовження історії природи і прагнули розкрити "природні" закони громадського життя. Це було пов'язано зі станом науки того часу, з пошуками єдиних, універсальних законів світу і відповідно єдиної науки. Життя суспільства уподібнювалася життю природи. Якщо вихідною ланкою в ланцюзі природних процесів є атоми, то таким атомом у суспільному житті представлялася людина. Як не різко розрізняються між собою люди, їх поєднує загальна основа – прагнення до самозбереження. З цього почуття народжуються пристрасті, що складають свого роду пружину людських вчинків: вони керують поведінкою людей з такою ж точністю, як фізичні сили визначають рух природних тіл. Дії людей строго закономірні. Свобода в поведінці людини, по образному вислову Б.Спінози, рівносильна свободі каменю, що приведений в рух за законами механіки і який уявляє, що він рухається за власним бажанням. Соціальні закони розглядалися як прояв законів механіки. Почуття самозбереження уподібнювалося закону інерції. Соціальний інстинкт, подібно доцентровій силі, притягує людей одне до одного; і вони тим сильніше прагнуть одне до одного, чим менша відстань між ними і чим більше вони близькі між собою за своїми пристрастями. А людський егоїзм, подібно відцентровій силі, взаємно відштовхує людей. Кожна людина рухається в житті по своїй орбіті. Завдяки взаємодії доцентрових і відцентрових сил установлюється рівновага в суспільному житті: як небесні тіла не падають один на одного, так і люди не зливаються в одну масу і не розсипаються в різні сторони.

Просвітителі XVIIIст. висунули ідею історичного прогресу (Дж.Віко, Ж.Кондорсе), сформулювали принцип єдності історичного процесу (Й.Гердер), заклали основи історії культури (Вольтер), обґрунтували положення про вплив на людину географічного й соціального середовища (Ш.Л.Монтеск'є, Ж.Ж.Руссо).

Шарль Луі Монтеск'є (1689-1755 рр.) – видатний французький правознавець, соціальний філософ і політичний мислитель, автор знаменитої роботи "Дух законів" (1747). Він прагнув пояснити виникнення і розвиток суспільства як природно обумовлений процес. Монтеск'є підкреслює, що людина є частиною природи і підпорядкована її об'єктивним законам, тому досягнення гідного і щасливого життя, справедливого і розумного суспільного устрою залежить від пізнання сутності світу і сутності людини і від ефективності просвітительської діяльності. Закони історії тлумачаться як втілення розуму, що пізнав закони природи і діє відповідно їм.

Монтеск'є наголошував на пріоритетному впливі природних географічних чинників на історичний розвиток народів, насамперед клімату, характеру землі, ландшафту і т.д. Він стверджував, що географічне середовище має великий вплив на розвиток суспільства, поклавши початок "географічному детермінізму" у соціальній філософії.

Одним з найвизначніших досягнень Монтеск'є була ідея співвідношення законів суспільного розвитку і природного середовища, врахування кліматичних умов, характеру землі, площі, способу життя народів, що визначають не тільки "дух законів", але і державне правління. Монтеск'є висуває плідну установку зрозуміти суспільство як певну цілісність і відмовитися від поверхового погляду на нього як на механічний агрегат індивідів і інститутів. Він характеризує соціальну цілісність через поняття "загального духу народів" – як результату дії "багатьох речей", що "керують людьми": клімату, релігії, законів, принципів правління, звичаїв, традицій і т.д. Помірний клімат, на його думку, сприяє формуванню волелюбності, хоробрості, войовничості, а теплий – лінощам, покірності, розбещеності; родюча земля, вимагаючи багато часу для своєї обробки, сприяє правлінню однієї особи – монархічній формі правління, що, як правило, домінує в землеробних народів, а неродючі землі сприяють твердженню республіканського правління. Конституційну монархію Монтеск'є вважав кращим державним устроєм. Достоїнство англійської конституції він пояснює тим, що її метою є політична свобода, яка для громадянина є спокій духу, що виникає з упевненості у своїй безпеці. А для того, щоб забезпечити цю свободу державне правління повинне бути побудоване так, щоб один громадянин не боявся іншого.

В умовах XVIIIст. географічний детермінізм Монтеск'є був, незважаючи на усю свою обмеженість, значним досягненням соціально-філософської думки як альтернатива теологічним поглядам на розвиток суспільства. Незаперечною заслугою Монтеск'є є також детальна розробка локковскої ідеї розподілу влади на законодавчу, виконавчу і судову. Лише за умови такого розподілу, на його думку, можливий державний порядок, при якому нікого не будуть примушувати робити те, що не зобов'язує закон, і не робити того, що закон не дозволяє.

Філософи XVIIIст. сприйняли соціально-політичні ідеї Д.Локка: "природне право" з його принципами, правова рівність індивідів і ін. Зокрема, такий відомий представник французького Просвітництва як Вольтер, піддаючи різкій критиці феодальні порядки, доводив слідом за Д. Локком, що людину ніхто не має право позбавити ні життя, ні свободи, ні власності. Приватну власність він розглядав як необхідну умову свободи громадянина. Відкидаючи добуржуазні форми спільнот (і насамперед феодальні), філософи XVIIIст. пропонують нову – юридичну всезагальність, перед якою всі індивіди рівні. Вольтер у Франції, Лессінг у Німеччині виступають із критикою релігійної, національної і станової нетерпимості. Юридична всезагальність повинна забезпечити необхідне узгодження інтересів індивідів з інтересом, загальним для всіх громадян. Долю спільноти, її розвиток вони впевнено пов'язували з розвитком просвітництва. Це переконання в остаточному підсумку визначило формування "філософії історії" XVIIIст. Найвизначнішими представниками її виступають Кондорсе у Франції і Гердер у Німеччині.

Так причина розвитку суспільства, на думку Кондорсе, – активність розуму, що прагне все зрозуміти і систематизувати. Рух до істини і щастя, доброчесності – це основні направляючі суспільного прогресу. Кондорсе відзначав величезну роль для цього прогресу винахід друкарства. Друкарство розкрило широкі можливості для розвитку наук і для масового просвітництва. Його вчення про суспільний прогрес не допускало відмови від ідеї соціальної нерівності. Він визнавав необхідність лише певних обмежень цієї нерівності. Доля Кондорсе трагічна: він взяв активну участь у французькій революції, а загинув у в'язниці, арештований за наказом Робесп’єра.

Більш розгорнуту картину суспільного прогресу дав Йоган Готфрід Гердер (1744-1803 рр.). Історію суспільства він розглядав як продовження історії природи. Прогрес взагалі (і в суспільстві, і в природі) він пов'язував зі зростанням гуманності. Він відзначав, що гуманність як співчуття, співчуття до інших є й у природі, у тварин. Це як би природна підстава нашої (людської) гуманності. Це "бутон майбутньої квітки", який з необхідністю розкривається з прогресом суспільства. Рушійною ж силою цього прогресу він вважав розвиток наук і винаходи. За його глибоким переконанням істинними "богами нашими", які все визначають у нашому майбутньому, є вчені і винахідники. Разом з тим, він був далекий від абсолютизації ролі науки і винахідництва в історії суспільства. Гердер відзначав також і роль географічного середовища: благодатні умови існування здатні розслабити волю людини, знизити її активність, її прагнення до новацій. Відзначав він і вплив юридичних законів, характеру влади на розвиток суспільства. І тут Гердер відзначав особливу небезпеку для прогресу будь-яких форм деспотизму. Деспотизм для нього – це завжди оплот соціального застою (економічного, політичного, культурного).

Шляхи переходу до розумно і справедливо улаштованого громадського життя шукав і один із представників французького Просвітництва Жан Жак Руссо.(1712-1778 рр.). Він сформулював і обґрунтував думку про те, що приватна власність є причиною суспільної нерівності, антагонізмів і виникнення держави. Основне джерело соціального зла він бачив у суспільній нерівності. З багатства виникають ледарство і розкіш, що веде до розбещення натур. Руссо розрізняв два види нерівності: фізичну, що виникає з різниці у віці, здоров'ї і т.п., і політичну, що виражається в різних привілеях, якими одні люди користуються на шкоду іншим. Стверджуючи, що в майновій нерівності корінь зла і нещасть людини, він проголошував зрівняльні (егалітарні) ідеї. Цивілізації, що освячує нерівність, Руссо протиставляв простоту і "безвинність" первісних людей. Соціальна нерівність породжує деградацію суспільних звичаїв.

Руссо одним з перших в історії філософської думки сформулював те, що пізніше одержало назву "відчуження" – досягнення цивілізації виявляються далекими розвитку людяності, вступають у конфлікт із гуманізмом. Руссо у своєму першому соціально-філософському творі "Про вплив наук на звичаї", який став блискучим ескізом усіх його майбутніх праць, повстав проти сучасної йому цивілізації як цивілізації нерівності. На питання, поставлене Діжонською академією: чи сприяв успіх науки поліпшенню звичаїв, він відповів, що розвиток наук і мистецтв сприяв не поліпшенню, а погіршенню звичаїв. Цей погляд не означав, що Руссо взагалі заперечував історичний прогрес, а напад на науки і мистецтва був для нього самоціллю. Його обурення було спрямоване, насамперед, проти культури, яка відірвана від народу й освячує суспільну нерівність. Руссо картав лицемірну етику пануючих класів, яка виродилася в "порожній" етикет, таврував мистецтво, чуже інтересам народу, критикував принципи виховання, що додають людині лише зовнішній лоск, але шкодять здравості його суджень і чужі ідеям гуманізму.

Думка про характер розвитку історії привела Руссо до твердження про необхідність заміни стану суспільної нерівності новим станом рівності, однак відмінним від того, котрий був початковим у цьому русі. Це дозволило йому сказати: устрій, заснований на насильстві і нерівності, від насильства ж і загине. Політичним ідеалом Руссо була пряма демократія, що здійснюється на основі суспільного договору, суть якого в тому, що "кожний з нас віддає свою особистість і усю свою міць під верховне керівництво суспільної волі, і ми разом приймаємо кожного члена як нероздільну частину цілого". Їм є держава, у якій народ має верховну владу, суверенітет. Сформульовані ним ідеї справедливого державного устрою, народного суверенітету, "суспільного договору" (свідомої покори громадян створеним ними розумним законам) надихали тих, хто штурмував Бастилію.

Разом з найяскравішими розумами Франції сприяв ідеологічній підготовці соціального вибуху Вольтер (Марі Франсуа Аруе) (1694-1778 рр.) – один з ідейних вождів французького Просвітництва, славнозвісний письменник і мислитель. Як відзначають фахівці, Вольтер безроздільно панував в інтелектуальному житті XVIIIст. Довкола нього бушували пристрасті. Його любили і ненавиділи. Він – чарівник слова, диявольськи розумний і дотепний, кругозір його на рідкість великий, працьовитість невичерпна, темперамент вулканічний. Він писав про події, що хвилювали усіх. Вольтер раніше від інших гостро відчув революцію, що насувається, усією міццю свого зухвалого генія.

Вольтер своє політичне кредо виразив у крилатій фразі: "Кращий уряд той, при правлінні якому підкоряються тільки законам!" Він покладав надії на мудрість і доброту правителя, короля-філософа. Йому імпонував суспільно-політичний устрій Англії – обмеження влади короля, певна віротерпимість. Різко критикуючи клерикалізм, різного роду зловживання церкви, Вольтер визнавав необхідність віри в Бога як першодвигуна Всесвіту. Кінцеву причину руху сущого, мислення і взагалі душевні явища Вольтер вважав проявом божественної сили. У цьому він відчуває непереборну силу впливу вчення Ньютона. Вольтер не допускав самої можливості існування суспільства поза вірою в Бога, і категорично заперечував проти ідеї Бейля щодо суспільства, що складає тільки з атеїстів. За словами Вольтера, "це було б просто страшно!" Згідно з думкою Вольтера, "якби не було ідеї про Бога, її б слідувало вигадати; але вона накреслена перед нами у всій природі!"

Вольтер різко критикував феодальний режим з його жахливими зловживаннями. Він не утомлювався у своєму заклику до активної діяльності з метою знищення усіх форм варварства і дикості феодальних зловживань.

3. Філософські погляди І.Канта. "Коперніканський переворот" у пізнанні

Родоначальником класичної німецької філософії був Іммануїл Кант (1724-1804 рр.). В інтелектуальному розвитку Канта виділяють два періоди: докритичний і критичний.

У докритичний період своєї діяльності він багато займався проблемами природознавства і висунув гіпотезу походження і розвитку сонячної системи з газової туманності. Ця гіпотеза, скоректована великим фізиком Лапласом, і зараз розглядається як один з можливих варіантів пояснення походження Всесвіту (гіпотеза Канта – Лапласа). Вона, власне кажучи, обґрунтовує ідею саморозвитку природи.

Другий період у творчості Канта пов'язаний зі створенням ним філософської системи трансцендентального ідеалізму, центральною проблемою якої була проблема критичного підходу до оцінки можливостей і здібностей людини як суб'єкта, що пізнає.

В одній з основних праць цього періоду "Критика чистого розуму" (1781) Кант ставить проблему: як можливе достовірне знання. Ця проблема конкретизується ним через три більш часткові проблеми: як можлива математика? Як можливе природознавство? Як можлива метафізика (філософія)? При цьому Кант вважає, що науковий характер мають тільки математика і природознавство, що дають достовірне знання. Достовірність наукового знання – його всезагальність і необхідність, на думку Канта, зумовлюється структурою трансцендентального (такого, що знаходиться по ту сторону досвіду) суб'єкта, його надіндивідуальними якостями як представника людства. Суб'єкту, який пізнає, за природою властиві деякі вроджені (апріорні) форми підходу до дійсності: простір, час, форми розуму.

Простір і час як апріорні форми чуттєвості створюють передумови достовірності математичного знання. Реалізація цих передумов здійснюється на основі діяльності розуму. Розум – це мислення, що оперує поняттями і категоріями. Він підводить різноманіття чуттєвого матеріалу під єдність понять і категорій. Таким чином, не предмет є джерелом знань про нього у вигляді понять і категорій, а навпаки, форми розуму – поняття і категорії – конструюють предмет. І оскільки поняття і категорії носять незалежний від індивідуальної свідомості необхідний і загальний характер, то знання, основане на них, здобуває об'єктивний характер.

Таким чином, Кант, обґрунтувавши тезу про те, що суб'єкт, який пізнає, визначає спосіб пізнання і конструює предмет знання, робить переворот у філософії, яку часто називають "коперніканським переворотом". Суть його можна виразити так. У класичній метафізиці трансцендентальними були буттєві умови, тобто умови без яких немає самого об'єкта, буття як такого. Але після Коперніка стало безглуздо говорити про об'єктивні умови як такі. Залишився об'єкт – щодо суб'єкта, а трансцендентальне стало означати зсув з об'єкта на суб'єкт, тобто на те, що суб'єкт вносить в об'єкт у процесі пізнавальної дії. Отже Кант зухвало припустив, що об'єкти, можливо, пристосовуються до нашого чуттєвого споглядання. Не інтелект виробляє поняття, здатні виразити об'єкт, а навпаки, об'єкти, як тільки вони помислені, починають регулюватися й узгоджуватися з поняттями інтелекту. Діяльність суб'єкта в концепції Канта виступає як основа, а предмет дослідження – як наслідок. Основа наукового пізнання полягає не в спогляданні умоосяжної сутності предмета, а в діяльності по його конструюванню, що породжує ідеалізовані об'єкти.

Все, що перебуває за межами досвіду – умоосяжний світ – може бути доступний, за Кантом, тільки розуму, що оперує ідеями. Розум – це вища здатність суб'єкта, що керує діяльністю розуму, ставить перед ним цілі. Ідеї, на думку Канта, – це уявлення про мету, до якої прагне наше пізнання, про задачі, що воно ставить перед собою. Трансцендентальні ідеї розуму (ідеї Бога, безсмертної душі і свободи) хоча і не доказові, повинні бути прийняті на віру. Це – моральна віра, що складає основу людської моральності. Ідеї розуму виконують регулюючу функцію в пізнанні, що спонукають розум до діяльності. Розум прагне до абсолютного знання і виходить за межі досвіду. Але поняття і категорії розуму діють тільки в цих межах. Тому він заплутується в протиріччях, впадає в ілюзії. Прикладом цього є антиномії – суперечливі взаємовиключні положення – розуму. Вони мають місце там, де за допомогою людського розуму намагаються зробити висновок не про світ досвіду, а про світ "речей у собі". Наприклад, розмірковуючи про світ у цілому, можна довести справедливість двох суперечних один одному тверджень: світ має кінець, і світ безконечний у просторі і часі.

Стверджуючи активну роль суб'єкта в пізнанні, Кант вважав, що людина може знати тільки явища, тобто речі, що існують у свідомості суб'єкта. Які ж речі самі по собі людина, на думку Канта, не знає і не може знати. Тому речі самі по собі для людини стають "речами в собі", непізнаваними. У людини немає засобів установити зв'язок між "речами в собі" і явищами ("речами для нас"). Звідси Кант робить висновок про обмеженість можливостей у пізнанні форм чуттєвості і розуму. Формам чуттєвості і розуму доступний тільки світ досвіду. Світ "речей у собі" закритий для чуттєвості, і, отже, для теоретичного пізнання. Це дало підставу назвати позицію Канта агностицизмом.

У той же час Кант стверджував, що людина живе в двох світах: чуттєво-сприйманому і умоосяжному. Чуттєво-сприйманий світ – це світ природи. Принцип природного світу говорить: ніяке явище не може бути причиною самого себе, воно завжди має свою причину в іншому явищі. Умоосяжний світ – це світ свободи. Свобода, по Канту – це незалежність від визначальних причин чуттєво-сприйманого світу. У сфері свободи діє не теоретичний, а практичний розум, що керує вчинками людей. Рушійною силою цього розуму є не мислення, а воля людини. Закони практичного розуму, по Канту, це моральні закони, певні вимоги до людини. Головна вимога, категоричний імператив твердить: "Поступай так, щоб максимум твоєї волі міг в той же час мати силу принципу загального законодавства". Це значить: не перетворюй іншу розумну істоту тільки в засіб для реалізації своїх партикулярних цілей – "тільки людина, а з ним кожна розумна істота є мета сама по собі". Поступай стосовно до інших так, як би ти хотів, щоб вони поступали стосовно до тебе, знай, що своїми вчинками ти формуєш спосіб дії інших.

Практичний розум, по Канту, має "першість" стосовно теоретичного. Це означає, що в найважливіших життєвих ситуаціях людина повинна довірятися не відстороненим доказам розуму, а безпосередньому моральному почуттю – обов’язку. Веління обов’язку – безумовний закон моральності (категоричний імператив). Вимоги моральності вище будь-яких обставин життя.

Філософські ідеї Канта були по-різному зрозумілі, інтерпретовані і розвинуті майже всіма найбільшими мислителями XIX-XX ст., увійшовши у фундамент сучасної світової філософії.

4. Філософський метод і система Гегеля

Вищого ступеню свого розвитку діалектика в ідеалістичній формі досягла у філософії Георга Вільяма Фрідріха Гегеля (1770-1831 рр.), що був великим представником об'єктивного ідеалізму. Гегелівська система об'єктивного ідеалізму складається з трьох основних частин: логіка, філософія природи, філософія духу. Логіка розуміється Гегелем зовсім інакше, ніж вона тлумачилась протягом усього часу існування цієї науки (тобто починаючи з Аристотеля). По Гегелю, суб'єктивній логіці (вченню про людське мислення) повинна передувати логіка об'єктивна – вчення про діалектичний саморозвиток Абсолютної ідеї (світового Духа, Бога).

Природа в системі Гегеля є лише "інобуття" Абсолютної ідеї. (Тим самим філософ-ідеаліст розділяє релігійний, теологічний погляд на матеріальний світ як творіння Бога). Як "середня ланка" системи, природа опосередковує зв'язок між Богом і людиною, людською історією і культурою.

Філософія духу – це і є філософія культури. Гегель розрізняє три ступеня в розвитку духу:

1)суб'єктивний дух – індивідуальна свідомість;

2) об'єктивний дух – втілення ("об'єктивацію") духу у світовій історії і громадянському суспільстві;

3) абсолютний дух – суспільні форми свідомості (мистецтво, релігія, філософія).

Світовий розвиток, за Гегелем, є не що інше як самозбагнення, самопізнання Абсолютної ідеї – від абстрактного буття до створених нею вищих суб'єктивних форм (найдосконаліша з них – філософія). У такого розвитку є не тільки вихідний, але і кінцевий пункт – усвідомлення Ідеєю самої себе. Гегелівська філософія, в очах мислителя, і виконує таку надприродну, надфізичну роль.

Багатство гегелівської філософії аж ніяк не зводиться до її формальної схеми. Гегелівська "Енциклопедія філософських наук" вражає не тільки грандіозністю задуму – розглянути матеріальний і духовний світ у його саморозвитку, – але і конкретністю свого змісту. Праці філософа ("Наука Логіки", "Феноменологія духу", "Філософія історії", "Філософія права", "Лекції по історії філософії", "Лекції по естетиці" та ін.) і нині представляють собою енциклопедію гуманітарного знання.

Але найцінніше філософське досягнення Гегеля – діалектика, діалектичний метод. Гегель відкрив і довів, що суперечливість розуму – не слабість його (як думав ще Кант), а ознака могутності, сили. Тому що з протиріч "витканий" увесь світ. Діалектика пізнання відтворює діалектику пізнаваного.

Особливе значення в діалектичному методі Гегеля мали три принципи розвитку, що розуміються їм як рух понять, а саме: перехід кількості в якість, протиріччя як джерело розвитку і заперечення заперечення. У цих трьох принципах, хоча й в ідеалістичній формі, Гегель розкрив загальні закони розвитку. Вперше в історії філософії він стверджував, що джерелом розвитку є протиріччя, властиве явищам. Думка Гегеля про внутрішню суперечливість розвитку була важливим надбанням філософії. Виступаючи проти метафізиків, що розглядали поняття поза зв'язком одного з одним та абсолютизували аналіз, Гегель висунув діалектичне положення про те, що поняття взаємозалежні між собою. Весь процес саморуху поняття здійснюється діалектичним шляхом. "Заперечність", що міститься в кожному понятті і складає його обмеженість, однобічність, виявляється пружиною саморозвитку цього поняття. Таким чином, Гегель збагатив філософію розробкою діалектичного методу. У його ідеалістичній діалектиці полягав глибокий раціональний зміст. Розглядаючи основні поняття філософії і природознавства, він у відомій мірі діалектично підходив до тлумачення природи, хоча у своїй системі він і заперечував розвиток природи в часі.

У той же час діалектичний метод Гегеля виступає в протиріччя з вимогою системи, яка повинна бути довершена. Гегель розглядав свою систему як філософію, що вінчає собою розвиток усього людства, у якій досягнута абсолютна істина. Історія начебто здобувала своє завершення. Метафізична система заперечує розвиток, а його діалектичний метод визнає розвиток, зміну одних понять іншими, їхню взаємодію і рух від простого до складного. Розвиток громадського життя Гегель бачив лише в минулому. Він вважав, що історія суспільства завершиться конституційною становою прусською монархією, а вінцем всієї історії філософії він оголосив свою ідеалістичну систему об'єктивного ідеалізму. Так система Гегеля взяла гору над його методом. Однак у гегелівській ідеалістичній теорії суспільства міститься багато цінних діалектичних ідей про розвиток громадського життя. Гегель висловив думку про закономірності суспільного прогресу. Громадянське суспільство, держава, правові, естетичні, релігійні, філософські ідеї, відповідно до гегелівської діалектики, пройшли довгий шлях історичного розвитку. Якщо ідеалістична система поглядів Гегеля носила консервативний характер, то діалектичний метод Гегеля мав величезне позитивне значення для подальшого розвитку філософії, став одним з теоретичних джерел діалектико-матеріалістичної філософії. Таким чином, історична роль філософських вчень німецьких філософів кінця XVIII – початку XIX ст., особливо Гегеля, складалася в розвитку цими видатними мислителями діалектичного методу.

5. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха

Філософія Людвіга Фейєрбаха (1804-1872 рр.) виростає з двох джерел:

1) із критики релігії (насамперед релігії християнської) і

2) із критики філософського ідеалізму (у першу чергу – ідеалізму Гегеля). Обоє ці джерела близькі одне одному: ідеалізм Гегеля, доводив Фейєрбах, це те ж християнство, але викладене філософською мовою. З погляду Фейєрбаха, ідеалізм є не що інше, як раціоналізована релігія, а філософія і релігія по самій своїй суті, вважав Фейєрбах, протилежні одна одній. В основі релігії лежить віра в догмати, тоді як в основі філософії – знання, прагнення розкрити дійсну природу речей. Тому найпершу задачу філософії Фейєрбах бачить у критиці релігії, у викритті тих ілюзій, що складають сутність релігійного знання. Релігія і близька до неї за духом ідеалістична філософія виникають, на думку Фейєрбаха, з відчуження людської сутності, за допомогою приписування Богу тих атрибутів, що у дійсності належать самій людині. "Нескінченна чи божественна сутність,— писав Фейєрбах, – є духовна сутність людини, що, однак, відокремлюється від людини і представляється як самостійна істота". Так виникає важковикорінювана ілюзія: справжній творець Бога – людина – розглядається як творіння Бога, ставиться в залежність від останнього й у такий спосіб позбавляється волі і самостійності.

Усі містерії релігії й ідеалізму, дійшов висновку філософ, можна раціонально вирішувати, якщо зрозуміти, що прообразом і гегелівської Абсолютної ідеї, і Бога монотеїстичних релігій є зовсім реальний суб'єкт – людина. (Зрозуміло, людина – не як індивід, а як родове поняття, тобто як людство).

Не Бог створив людину, а людина – силою своєї фантазії і здатністю до абстрактного мислення – створила собі образ Бога, утіливши думкою в цьому образі свої власні родові риси і характеристики (узяті до того ж у вищому ступені).

У центрі філософії, на думку Фейєрбаха, повинна знаходитися людина як природна істота. Але в той же час істота суспільна. "Я" не існує без "Ти". Такий погляд Фейєрбах називає антропологічним. У людині немає дуалізму тіла і душі, природа людини єдина, духовне начало у людині не може бути відділене від тілесного. Відкидаючи тлумачення людини насамперед як духовної істоти ("Я думаю, отже існую), Фейєрбах трактує людину переважно біологічно.

Антропологія (наука про людину як природну істоту) оголошується універсальною наукою – яка у принципі співпадає з філософією. Створений Фейєрбахом філософський портрет людини гуманістичний і оптимістичний. Людина, як істота універсальна, космічна, – вища цінність. Мислитель вірить у перемогу розуму над сліпими, нерозумними силами світу. Разом з тим антропологічна концепція філософа страждає абстрактністю, однобічністю. Головний її недолік – споглядальне відношення до світу, на що особливу увагу звернув К.Маркс. Фактично поза полем зору філософа залишилася практична (матеріально-перетворююча) діяльність людини. Звідси – позаісторичний погляд його на світ (природний і соціальний).

Фейєрбах не зрозумів, не оцінив належним чином велике філософське відкриття Гегеля – діалектику. У його філософії не знайшли свого місця нові історичні реалії XIXст.: класові відносини, політичні революції. У своїх поглядах на суспільство мислитель залишився ідеалістом.