Філософія ХХ століття

Міністерство освіти і науки України

Полтавський обласний інститут

післядипломної педагогічної освіти

Випускна робота

на тему:

“Філософія ХХ століття”

Виконала: викладач української

мови та літератури II категорії

ПТУ-49 с. Красногорівка

Трускало Надія Миколаївна

Зміст

Вступ: Філософія ХХ ст. Суттєві риси філософії ХХ ст. Основні її напрямки

Розділ 1. Екзистенціально-романтична філософія

Розділ 2. Культурно-філосовський підйом 20-х років (“розстріляне відродження”)

Розділ 3. Філософія українських шістдесятників (“друге відродження”)

Розділ 4. Мислителі української діаспори

Додатки

Використана література

Вступ: Філософія ХХ ст. Суттєві риси філософії ХХ ст. Основні її напрямки.

Зовсім мало часу відділяє людство від третього тисячоліття, від XXI ст. XX ст.— це епоха небувалої напруги, надій, загрози самому існуванню людства. З точки зору соціально-економічного, політичного та юридичного розвитку для XX ст. характерні багатоаспектні суперечності. З одного боку, людство пережило дві винищувальні світові війни, причому фіналом останньої були атомні бомбардування Хіросіми та Нагасакі, з іншого, породило могутні демократичні та національно-визвольні рухи.

Як же виглядає на цьому фоні своєрідність передумов і проблематика філософії у XX ст.? По-перше, науково-технічний прогрес завдяки фундаментальним науковим відкриттям докорінно змінив картину світу, починаючи з атомної та субатомної фізики й закінчуючи новими уявленнями про походження (принаймні доступного нам) космосу. По-друге, -тиск науково-технічної технології виробництва на природу, загроза екологічної, демографічної та інших катастроф, не кажучи вже про суворе попередження катастрофи в Чорнобилі, дали, незалежно від соціальних та духовних чинників, імпульси для філософських висновків про хиткість самих основ існування всього живого на Землі, зокрема життя людини.

Як засвідчують реалії, суспільного розвитку, філософські, релігійні, морально-етичні погляди аж ніяк не слід зводити виключно до економічних або політичних вмотивувань. Якби справи виглядали саме так, то тоді зовсім незрозумілим був би феномен загальнолюдських цінностей: чому люди з різними економічними та політичними орієнтаціями додержуються одних і тих самих аморальних норм, форм релігійної свідомості, філософсько-світоглядних орієнтацій? Звичайно, що ті нові процеси, проблеми, які виникали у сфері свідомості та їхньому філософському осмисленні в XX ст., багато в чому деформувалися, змінювалися саме завдяки економічним, політичним інтересам та процесам, але є в них і те, що має самостійний статус. Ось чому спрощення в інтерпретаціях історії, що випливають з «плінтусної методології», яка так заклопотана «базисною» площиною, економічним виміром,— під нього підводить усе: політику і право, релігію й мораль, художньо-естетичне осягнення світу та філософію, утворюючи з цих галузей знань незмінну ієрархію, найвищі духовні поверхи якої виглядають як проста тінь економіки,—такі спрощення (а вони панували у нас майже всі 70 років попередньої історії) недопустимі. Звичайно, в історії серед її чинників діють і економічні, і політичні інтереси, але при цьому треба бачити їх у всьому розмаїтті взаємовпливів і зв'язків, враховувати не тільки пряму, а й зворотну («обернену») детермінацію одних чинників іншими.

Націоналізація,—писав Потебня,—зводиться до поганого виховання, до моральної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття, засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місці витиснутих, але нічим не замінених форм свідомості;

до ослаблення зв'язку підростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв'язком з чужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти... Іншомовна школа, чи то буде школа у тісному розумінні, чи солдатчина, чи взагалі школа життя, має приготувати з свідомості учнів щось подібне до палімпсесту (пергаменту, з якого стерто первинний текст і написано новий, крізь який інколи проступає старий.—Авт.)...»1. При цьому Потебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації до нації гнобителів, наводячи українське прислів'я: «Може ти, москалю, і добрий чоловік, та ши-нелія твоя злодій»2.

Потебня засуджує ідеал слов'янофілів, пов'язаний із денаціоналізацією слов'янських племен росіянами, звертаючи увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужий рахунок». «Те, що ви називаєте загальнолюдським,— звертається Потебня до подібного роду носіїв «російської ідеї»,— є тільки ваше; воно ще не обов'язково для всіх, але ви хочете його зробити таким, отримати за це платню, але при цьому зберегти переконаність, що задарма потрудились на благо людству. Ви кажете:

«З нами бог», але цього бога створили ви самі, хоча не без достатньої підстави, не без потреби для вашого власного життя, але без уваги до того, чи годиться цей бог для інших і чи схочуть або зможуть інші увірувати в нього добровільно, або ж віра в нього має бути втиснута силою»3. Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо) Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів на самостійне існування і розвиток»4.

НОВІТНЯ УКРАЇНСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Екзистенціально-романтична філософська хвиля початку XX ст. Українська класична філософія XVIII—XIX ст. як специфічний філософський феномен виявляє у своїх характеристиках певну парадоксальність, яка стає помітною в другій половині XIX ст. Йдеться про досить високий загальнокультурний рівень класичної української думки не тільки на «загальноімперському», а й європейському рівні. Водночас XIX ст. було чи не найтяжчим за всю колоніальну добу нашої історії. Отже, виникає питання, чи не вияв це того зазначеного Ж. П. Сартром екзистенціального парадокса, коли найбільшою мірою свобода притаманна людям у ситуаціях обмеження та скутості (Сартр славить свободу «в'язня, скутого кайданами», оскільки саме ця скутість і стимулює зростання у в'язня найпристраснішого бажання свободи, визволення)?

Змушена обставинами національного гніту одягати машкару російськомовності, українська світоглядно-філософська думка, як вже говорилося, зберігає свій виразно національний дух (про це свідчить і роздратованість цією обставиною Бєлінського та Чернишевського). Більше того, як докласична доба, так і особливо класична створили в Києві настільки стійку україноментальну культурну атмосферу, що нею визначалися істотні риси російськомовної! київської екзистенціально-філософської школи початку XX ст; до якої входили М. Бердяєв, Л. Шестов, Василь і Зеньковський (1881—1962) та ін. До речі, останній, будучи міністром сповідань в уряді Гетьмана П. Скоропадського, виступав за автокефалію української церкви.

З М. Бердяєвим ми вже зустрічалися як з мислителем, що стояв (разом з Л. Шестовим) біля джерел європейського екзистенціалізму. Зустрічалися ми з ним і як з автором оригінального творчого варіанта сучасного марксизму, який, на відміну від ленінсько-сталінського діамату, виявив суто «європейську» (і в цьому, як уже зазначалося, виявився україноментальний дух київської світогляднокультурної атмосфери) орієнтацію. Україноментальна «атмосфера» Києва—не просто абстоактна метафора. Ця атмосфера була притаманна й самій родині Бердяєва; Старший брат відомого філософа Сергій Бердяєв (1860— 1914) був українським поетом. Перед засланням Миколи Бердяєва до Вологди за участь у студентських заворушеннях Сергій писав у вірші, присвяченому братові.

За те, що любив ти трудящого брата, За те, що на працю за нього ти став, Велика прийшла тобі мука і втрата: Лишивсь заповідніших прав.

І мусиш не там, дї бажається, жити...

До краю чужого прикований ти:

Туди засилаються ліпшії діти

Святої, чесної мети! Народові щиро від лиха та згуби І втіхи, і щастя від дитячих літ В науці шукаєш, Миколо мій любий,— Темноту виводиш на світ...

Філософська позиція Бердяєва грунтується на переконаності в наявності глибокої кризи сучасного людства, ознаки якої вбачаються в поширенні науково-раціоналістичного розуміння світу, яке «розриває» цей світ на суб'єкт і об'єкт. Подолання кризи, згідно з Бердяєвим, лежить у «поверненні до буття та живого досвіду, в подоланні всіх штучних і хворобливих перегородок між суб'єктом і об'єктом. Має бути створено нову філософію тотожності, за духом близьку до Шеллінгової, але збагачену всіма новітніми завоюваннями»1.

Бердяєв твердить, що «перше одкровення» Бога-Отця (Старий Заповіт) і «друге одкровення» Бога-Сина (Новий Заповіт) ще залишали бога «трансцендентним» людині й зберігали за матеріальними чинниками, видимість «реальних» чинників людського життя. Тому потрібне «трете одкровення»—«антроподицея» (виправдалня людини), яке рішуче пориває з будь-якою видимістю матеріального буття й через творчість (свободу) долає, нарешті, «трансцендентність» бога. «Третього одкровення» не можна чекати, його має здійснити сама.людина, що живе в дусі, здійснити свободним, творчим актом[1].

"Поширення, - навіть «наступ», об'єктивістсько-раціоналістичного (наукового) бачення світу сприймається екзистенціальне орієнтованими представниками київської школи як джерело зростаючого трагізму й- абсурдності буття. «Круглий квадрат або дерев'яне залізо є безглуздям і, отже, неможливі, оскільки' такі «з'єднання понять робляться всупереч законові суперечності. А отруєний Сократ не є безглуздям і, значить, таке можливе, оскільки на таке з'єднання понять закон суперечності дав свій дозвіл. Виникає питання: а чи не можна спростувати або змусити закон суперечності змінити свої рішення?...Так, щоб вийшло, що отруєний Сократ є безглуздям, і, отже, Сократа не отруїли, а дерев'яне -залізо не є безглуздям, і, значить, можливо, що коли-небудь дерев'яне залізо і знайдеться»[2].

Наука, за Шестовим, взагалі дає лише суто формальні пояснення, адже самі «повторюваність» і «закономірність» явищ природи, до яких апелює наука, залишаються нез'я-сованими, загадковими і таємничими. Якби з бурякового насіння виросли б, пояснює свою думку Шестов, телята й. носороги, наука досить легко «пояснила».б цей факт, але й «великий буряк», що виріс з маленької насінини, після всіх пояснень, що їх дають ботаніки, так само незрозумілий. як і носорог, що виріс з тієї самої насінини»[3]..

Після порівняно нетривалого захоплення позитивіст-ськр-натуралістичною «модою», яка захопила таких видатних мислителів, як Франко і Драгоманов, в Україні знову починають переважати романтично-екзистенціальні настрої. Позитивістська тенденція при цьому не зникає остаточно," її репрезентують досить відомий професор 'Київського університету О. О. Козлов (1831—1900) і певною мірою його колега професор М. Я. Грот (1852—1899). Проте в університетах на початку XX ст. все ж переважають платонівські — «синехологічний спірітуалізм» професора О. М. П-лярова (1856—1938), неокантіанські—професор Г. І. Чел-панов (1862—1936) та інші екзистенціально-гуманістичні тенденції.

Розділ 1. Екзистенціально-романтична філософія

Романтично-екзистенціальна спрямованість характерна для творчості Лариси Косач—Лесі Українки (1871—1913). Міфологічно-антеїстична ідея органічної «зрощеності» людини з природою, антропологічної «наповненості» природи пронизує зміст одного з найвідоміших її драматичних творів «Лісова пісня». Трагічна доля античної Еллади, здобутки високої духовної культури якої безсоромно' і брутально грабує, присвоює, видаючи за «своє», імперський Рим, змальована Лесею Українкою в п'єсі «Оргія». Ця п'єса досить прозоро натякає на аналогічну долю української культури в колоніальних «обіймах» північно-східного імперського «родича». Патріот Антей докоряє скульптору Федону, який продав римському багачу Меценату статую музи танцю Терпсіхори. Федон хоче виправдатися тим, що вивезена до Риму статуя Терпсіхори принесе славу еллінському мистецтву. На те Антей йому мовить:

...Не сподівайся!

Неславу дозволяють нам носити, А славу Рим бере, немов податок, І тая Терпсіхора, шо продав ти, Прославить не Елладу, не тебе, А той багатий Рим, що стяг всі скарби З усіх країн руками Меценатів... Іди, служи своєму Меценату! Забудь несмертний образ Прометея, Борця проти богів, забудь і муки Лаокоона, страдника за правду, Не згадуй героїні Антігони, Ні месниці Електри. Викинь з думки Елладу, що мов

Андромеда скута, Покинута потворі на поталу З нудьгою жде Персея оборонця. Ти не Персей, бо ти закам'янів Перед обличчям римської Медузи.

Драматичний мотив дисгармонійності, «неконтактності» української та російської ментальності, способів життя виразно звучить у п'єс? «Бояриня». Українська дівчина Оксана, що вийшла заміж за Степана — сина одного з представників козацької старшини, який після Переяславської Ради поїхав до Москви, ставши там боярином, переїздить з чоловіком до Москви, де увесь лад життя виявляється, чужим, порівняно з українським. П дивує й ображає, що, жінкам тут не вільно бути присутніми в чоловічому товаристві, коли приходять гості, не вільно самостійно ходити містом і т. ін. Коли Степан розповідає Оксані, що Дорошенко закликав на допомогу проти Москви татар на Україну, оксана кидає:

Скрізь горе, скрізь, куди не оберни... Татари там... татари й тут... А що ж? Хіба я тут не як татарка Сижу в неволі? їй хіба не ходиш під ноги слатися своєму пану мов ханові? Скрізь палі, канчуки, холопів продають... Чим не татари?

Коли Оксана дорікає Степанові, що він не приєднався до Дорошенка, щоб боротися проти Москви за волю України, той відповідає, що хотів мати руки «од крові чисті». Тоді Оксана бере Степана за руку, дивиться на неї й каже:

От, здається, руки чисті. Проте все мариться, що їх покрила не кров, а так... немов якась іржа... як на старих шаблях буває, знаєш? У батенька була така шаблюка... вони їі закинули... ми з братом знайшли... в війну побавитись хотіли... не витягли... до піхви прикипіла... Заржавіла... Отож і ми з тобою... зрослись, мов шабля з піхвою... навіки... обоє ржаві...

І вже прямим попередником екзистенціалістського Сі-зіфа (з «Міфу про Сізіфа» А. Камю) звучать слова ліричного героя Лесиного вірша «Сопіга зрет арего»:

Я на вбогім сумнім перелозі Буду сіять барвисті квітки, Буду сіять квітки на морозі, Буду лить на них сльози гіркі.

І від сліз тих гарячих розтане

Та кора льодовая, міцна,

Може квіти зійдуть — і настане

Ще й для мене весела весна. Я на гору круту крем'яную Буду камінь важкий підіймать І, несучи вагу ту страшную, Буду пісню веселу співать.

Такі Я буду скрізь сльози сміятись,

Серед лиха співати пісні,

Без надії таки сподіватись,

Буду жити! Геть думи сумні!

Глибоко екзистенціальною є й творчість відомого українського письменника та мислителя Михайла Коцюбинського (1864—1913). Одна з провідних тем його творчості — відчуження людини, втрата органічного зв'язку з ненькою-землею, природою. Це відчуження — результат «завойовницького» ставлення людини до природного буття. Людина-завойовник «одягає землю в камінь й залізо... бичує святу тишу землі скреготом фабрик, громом коліс, бруднить повітря пилом та димом». В результаті туга й самотність («Інтермеццо»), а то й смерть як спокута за втрачену гармонію з природою («Тіні забутих предків»). Отже, «перемога» над природою обертається поразкою людини. Вихід Коцюбинський шуках в поверненні до природи, «перенесенні» її, так би мовити, в саму людину, у встановленні постійного діалогу з природою не як з байдужим буттям, а як зі своїм «внутрішнім». Це типове екзистенціальне змалювання взаємин людини і природи.

Започаткувавши в українській літературі жанр «потоку свідомості», Коцюбинський змальовує багатошаровість людської психіки, зазирає до незбагненних для раціонального аналізу глибин несвідомого. Коцюбинського цікавить людська особистість. Звичайно, людина тісно пов'язана з навколишнім природним і суспільним світом. Проте письменника цікавлять не «зовнішні» (природно-соціальні) спонуки людської поведінки, а саме «внутрішні», згідно з якими реалізується індивідуально-неповторне «структурування» світу особистістю, творення власного, не менш багатого за зовнішній, внутрішнього світу індивіда. Людина прагне повноти буття у світі, встановлює зі світом специфічно діалогічний стосунок любові до буття, що детермінується «серцем», а не зовнішньою необхідністю. Коцюбинський виразно змальовує особливо «побожне» ставлення українця до землі. Творчість мислителя пронизана екзистенціальними мотивами любові, смерті, голоду, гріха, провини тощо.

Видатний український мислитель, політичний діяч і письменник Володимир Вннниченко (1880—1951) був прихильником соціалістичних ідей, багато в чому погоджувався з марксизмом, але різко розходився з ним у тлумаченні національного питання (практично його можна характеризувати як «націонал-комуніста»). Погляди з цих питань, а також змалювання подій української революції 1917— 1918 рр. знаходимо у тритомній праці В. Винниченка «Відродження нації». Український народ, писав Винничен-ко, «який до злуки з Росією пишався своєю наукою, літературою, народ, який утворив таку багату пісню, таку глибоку народню музику... цей народ, тепер очевидно, упадав, убожів, дичавів. Причиною ж тому було, як виразно доводилось усіма уважними дослідувачами, денаціоналізація, нищення рідних форм розвитку»1.

Треба, щоб руський демократ «уважніше поставився б до голосів своєї власної руської науки, яка устами Російської Академії Наук точно й виразно зазначила, що українська нація не є те саме, що руська: що закони її життя не є закони життя руських, що ламання цих законів ламає душу цілого народу; що така руйнація є злочинство перед вселюдським поступом»2.

Характеризуючи спонуки до прагнення національної незалежності, Винниченко говорить так: «Велика, таємна, нерозгадана людським розумом сила, що зветься людською мовою інстинктом життя, дала людині любов до самої себе, як необхідний засіб піддержування життя в собі та навкруги себе. Людина, що має живий, свіжий, здоровий інстинкт життя, мусить любити все, що дає їй це життя, що зберігає його, що відновлює, зміцнює життєві її сили. Тому людина любить найздоровшу, найсвіжішу добу свого існування,—дитинство, юнацтво. Теплим зворушенням, сумною ніжністю віє від образів, від спогадів тої пори, коли так свіжо, так нерозтрачено буяли сили життя. І непереможна, вдячна, трохи навіть містична через свою непереможність і нерозгаданість любов живе в душі людини до всього того, серед чого відбувалась найкраща доба її існування—до тих людей, до тої місцевості, до тих будинків, рослин, звірят, до мови тих людей, до крику тих звірят, до всіх явищ, які сприяли, які були хоча би свідками зросту її життєвої сили.

В цьому є корінь і основа національного чуття. Через це національна свідомість і любов до своєї нації не знає ні кляс, ні партій, ні віку, ні полу. І визискуваний пролета-рій, й визискувач-буржуа однаково люблять себе й все те, що дає й підтримує в них владичну, могутню силу.

З цього погляду інтернаціоналізм спеціально руського видання, інтернаціоналізм, що вимагає одречення від своєї національності й розтворення себе в безфарбній, абстрактній масі людськості, є абсурд. 1. не тільки абсурд, а лицемірна, шкодлива, просто злочинна пропаганда самогубства, пропаганда убивання життя в собі»1.

Як відомо, Винниченко був заступником голови Центральної Ради та головою Генерального Секретаріату Української Народної Республіки (УНР), згодом очолював Директорію. На початку 20-х років, спонукуваний політикою українізації, що почалася було в радянській Україні, Винниченко наважився повернутися на батьківщину з-за кордону. «Є ознаки до творення центрів,— писав він у щоденнику, — є наміри українізації партії і влади, себто наближення до української обстановки»2. Проте, будучи вже введеним до складу уряду, передумав і назавжди емігрував.

Поступово Винниченко відходить від активної участі в політичній діяльності, від ідей соціалізму. Натомість він виробляє своєрідну світоглядну позицію «конкордизму» (від франц. соnсогdе—згода). Людина, згідно з цією позицією, має жити в «згоді» сама з собою, з природою, з іншими людьми, з нацією. Саме тут коріння одного з провідних принципів Винниченкової етики — «чесності з собою». В останні роки життя Винниченко пропагував ідею зближення (по суті, «конвергенції») капіталізму та соціалізму з метою відвернення загрози ядерного самогубства людства. Художнє втілення ця ідея знайшла в так званій «колектократії» (роман «Слово за тобою, Сталіне!», 1950).

У творах Винниченка виразно чується екзистенціальний підхід до міркувань про сенс цивілізації. «Прогрес, рух уперед. Куди уперед? Що буде більше аеропланів, радію, електрики? Чи в цьому прогрес? А чи ж більшою буде сума радощів відносно суми страждань? Чи ж більшою?.. Хай мені по совісті скажуть, чи меншою стала в нашому столітті сума страждань порівняної з сумою радощів людських. Меншою... ніж, наприклад, у якому-не-будь п'ятому, дев'ятому столітті? Ніхто не може цього сказати»3.

Дуже хвилює Винниченка й питання, чи має сенс діяльність революціонерів? «Ми — худі, фанатичні аскети, ми пустельники, що йдемо на жерців пишних храмів, де стоять божки... Ми хочемо вигнати одгодованих жерців, щоб їхнє місце зайняли худі аскети... Але самі божки, самі скрижалі — незмінні, вічні, єдині, закам'янілі — мусять лишитися»4. На жаль, ці побоювання письменника справдилися.

Виразно чуються в творах письменника й екзистенціальні мотиви «межових» ситуацій. «Все дурниця, і мораль, і кохання, і життя — є тільки один біль. Та хіба ще смерть...» — читаємо в романі «Записки кирпатого Мефі-стофеля». В той же час оптимістичним гімном радості єднання людини з природою — з цілим космосом безпосереднього прилучення людини до сонячної енергії — звучить Винниченків роман «Сонячна машина».

 

Розділ 2. Культурно-філософський підйом 20-х років («розстріляне відродження»)

За короткий термін існування незалежної України (1917—1918) надзвичайно багато робилося для відродження національної культури. Було створено 150 українських гімназій (а в старих, російськомовних, введено як обов'язкові предмети українську мову, історію та географію України, історію української літератури). Київський університет св. Володимира в жовтні 1918 р. було урочисто відкрито як перший Державний Український Університет, а наприкінці жовтня того ж року в Кам'янці-Подільському відкрився другий Український Державний Університет, у Полтаві почав працювати історично-філологічний факультет. Створено Державний Український Архів, Національну Галерею Мистецтва, Український Історичний Музей та Українську Національну Бібліотеку (наприкінці гетьманської доби тут вже налічувалося понад 1 млн книжок, серед яких багато стародруків та інших унікальних видань). 24 листопада 1918 р. урочисто відкривається Українська Академія Наук з трьома відділами: історично-філологічним, фізико-математичним і соціально-економічним на чолі з професором Володимиром Вернад-ським (1863—1945). Крім того, створюються Український Театр драми і опери, Українська Державна Капела під проводом О. Кошиця та Державний Симфонічний оркестр під проводом О. Горілого. Українською мовою видаються підручники з різних галузей знань.

Втрата Україною незалежності поклала край цьому яскравому, але нетривалому спалахові української культури. Наприкінці 1920 р. Червона армія встановлює остаточно контроль над українськими землями (за винятком Галичини, Волині, Буковини й Закарпаття, що ввійшли до складу відповідно Польщі, Румунії та Чехословаччини), а в 1922 р. Україна у формальному статусі Української Соціалістичної Радянської Республіки (фактично колонії російської радянської імперії) входить до складу СРСР. Настає нова (на цей час—«більшовицька») Руїна.

На всеросійській нараді працівників політосвіти в 1920 р. Ленін поставив завдання «поборотд весь опір капіталістів не тільки воєнний і політичний, але й ідейний, найглибший і наймогутніший». На виконання цього' завдання в Україні було ліквідовано університети з метою «усунення цитаделей ворожої буржуазно-кадетської професури», а на їх місці створено інститути «народної освіти».

Так, у Києві ліквідація університету супроводжувалася взагалі закриттям гуманітарних факультетів—юридичного та історико-філологічного. Медичний факультет виділено в окремий інститут. Створений на базі університету «Вищий інститут народної освіти» (ВІНО, з 1926 р. КІНО) брав на себе завдання готувати працівників народної освіти «для всіх типів масової школи».

Упередженість щодо гуманітарних цінностей, гуманітарної культури взагалі (закриття гуманітарних факультетів університетів, хоча, на перший погляд, і дрібний, але надзвичайно показовий факт) — типова риса російського (ленінсько-сталінського) «марксистського» світогляду, успадкована ним від російського «нігілізму» XIX ст. Згадаймо, що серед висланих Леніним у 1922 р. за кордон «буржуазних» інтелігентів переважна більшість була гуманітаріями. Не зайве нагадати, що офіційна, партійно-державна філософія СРСР (діамат) тлумачилася Сталіним як вчення про природу (з якою ототожнювався світ взагалі). Тож не дивно, що домінантою тоталітарного світогляду радянської держави стає відвертий технократизм (для партійно-державного жаргону радянської доби характерними є вислови типу: «письменники—інженери людських душ», «людський матеріал», «кадри», «людський фактор» тощо).

Показовим, особливо в повоєнний час, є той факт, що партійна еліта (члени ЦК, обкомів, міськкомів, райкомів партії) на 80—90 % складалися з вихідців з інженерно-агрономічного середовища (всі перші секретарі ЦК Компартії України повоєнного часу — від Хрущова і до ТІ Тер -бицького—були за освітою інженерами). Відповідним чином склалася традиція обирати президентами Академії "наук, ректорами університетів тощо майже виключно представників природничих і технічних наук.

Особливо згубними виявилися ці технократичні інтенції російськоментальної радянської «культури» для української національної культури, її альтернативної щодо технократизму екзистенціально-гуманістичної ментальності. Тож не випадково лідерами Української національної революції 1990—1991 років стали представники гуманітарної інтелігенції, а її ідейним і політичним штабом — Спілка письменників України.

Ліквідувавши на початку 20-х років університети, радянська влада почала провадити політику «демократизації» студентства, 'яка звелася до «вербовки» студентів з «робітничо-селянського середовища», організації робітничих факультетів (з 1921 по 1926 р. кількість останніх на Україні зросла з 7 до 31), призначення до вузів і технікумів комісарів з широкими повноваженнями, проведення (починаючи з 1921 р.) регулярних «чисток» студентів і викладачів.

Вища школа офіційно проголошується полем «ідеологічної боротьби». В циркулярному листі ЦК КП(б)У, розісланому до всіх губкомів й осередків вузів «Про боротьбу з буржуазною ідеологією у вузах» (кінець 1922 р.), пропонувалося вести постійну роботу серед студентства на підрив авторитету немарксистських.професорів у їх трактуванні суспільних наук. Протиставляти на кожній лекції буржуазним теоріям (індивідуалізм, ідеалізм, опортунізм, теорія «науки для науки» і т. д.) нашу теорію революційного марксизму і не перейматися тим, що не завжди вдається глибоко обгрунтувати заперечення. «Такий — класовий — підхід до формування нового покоління інтелігенції спричинився до майбутнього істотного зниження її інтелектуального рівня, до її дегуманізації. Політична влада вимагала від нової інтелігенції перш за все не високого професіоналізму, а вірності системі»1.

Отже, марксизм, вірніше марксизм-ленінізм (термін «ленінізм» виникає на початку 20-х років у працях Сталіна та Зінов'єва), стає єдино допустимою в суспільно-гуманітарній (і, звичайно, у філософській) сфері точкою зору. Тому відразу після перемоги радянської влади в Україні тут виникають навчальні та науково-дослідні установи для підготовки відповідних фахівців і проведення дослідницької роботи.

У 1922 р. в Харкові організовується Комуністичний університет ім. Артема, створюється також кафедра марксизму і марксознавства, на базі якої в 1924 р. виникає Український інститут марксизму (з 1927 р.—Український 'інститут марксизму-ленінізму, УІМЛ). У 1931 р. УІМЛ входить до складу Всеукраїнської асоціації марксистсько-ленінських'інститутів—ВУАМЛІН. З 1927 р. починає виходити теоретичний орган УІМЛ—журнал «Прапор марксизму» (пізніше, «Прапор марксизму-ленінізму», ще пізніше, в 1934—1936 роках— «Під марксо-ленінським прапором»). До УІМЛ входив філософсько-соціологічний відділ, керівним органом якого була Президія — С. Семковський (голова), В. Юринець (заступник голови), Р. Левік, Я. Блудов, Н. Білярчнк, В. Беркович, О. Бервицький, Е. Фінкельштейн, С. Генес, Ф. Беляєв, Г. Овчаров, Ю. Ма-зуренко. Відділ складався з кафедри.філософії (С. Семковський — зав. кафедрою, б. Юринець, В. Асмус, Р. Ле-вік, Я. Розанов) і кафедри соціології (В. Юркнець—зав. кафедрою, С. Семковськкй, Т. Степовий, Ю. Мазуренко, А. Хвиля, П. Демчук).

Увагу привертає, насамперед, постать Семена Семков-ського (Бронштейна), якого ще до революції неодноразово критикував Ленін (за «ліквідаторство», опортунізм, заперечення права націй на самовизначення та ін.), хоча і визнавав його «розум і блискучий літературний талант». Семковський (1882—1937) був глибоким знавцем історії філософії, філософських проблем теорії відносності тощо. Знавцем новітніх тенденцій зарубіжної філософії був Пет-. ро Демчук, який визначав ірраціоналістичну тенденцію як одну з провідних в західній філософії першої третини XX ст. (цю тенденцію Демчук образно характеризував як «бунт проти розуму»). Проте з поля зору Демчука не випадала й вітчизняна думка.

Особливо яскрава постать серед українських філософів цього періоду—Володимир Юринець (1891—1937). Народившись у Галичині, він навчався у Львівському університеті, але згодом мусив продовжити навчання у Відні, Берліні та Парижі (зі Львівського університету його виключили за участь у студентських заворушеннях 1910 р.). У Парижі Юринець здобув і звання доктора філософії. У студентські роки видає збірку філософських поезій «Етапи». В роки першої світової війни потрапив до російського полону. Після революції навчався в Московському інституті «червоної професури». В 1925 р. очолює Інститут філософії (в складі харківського ВУАМЛІНу), викладає філософію у вузах Харкова. Відомий своїми працями з історії філософії та сучасної філософії (гегельянство, гус-серлівська феноменологія, психоаналіз 3. Фрейда та ін.).

Філософ і літератор, Юринець активно співпрацював з талановитою літературною інтелігенцією України 20-х років. його перу належить ціла низка літературознавчих праць про творчість В. Вннниченка, П. Тичини, М. Бажана, молоду українську літературу в цілому. Заперечуючи жорстку розмежованість наукового та художнього творчих процесів, Юринець указував на принципову нерозривність логічного й образно-інтуїтивного моментів як у науці, так і в мистецтві.

Говорячи про українську літературу 20-х років, хотілося б не просто звернути увагу на її оригінальність, не просто сказати про буйне суцвіття талантів, але й про виразну її спрямованість на світоглядно-філософську тематику, про гострий ЇЇ інтерес до філософських проблем. Все

це створювало неповторну атмосферу творчого співробітництва української художньої та філософської інтелігенції, ту атмосферу, яка становила один з істотних моментів того культурного феномена, котрий називають українським відродженням 20-х років.

На перший погляд, сам феномен культурного відродження за умов панування «монологічного» партійно-державного марксистсько-ленінського світогляду видається чимось принципово неможливим. Проте його існування — реальний факт,- Більше того, творчість діячів цього відродження Миколи Хвильового (1893—1933). Миколи Зерова /1890—1937), Михайла Ялового (1891—1934), Олеся Досвітнього (1891—1934). Євгена Плужника (1898—1936), Миколи Вороного (1871—1940), Михайла Драй-Хмари (1889—1939), Валер'яна Підмогильного (1901—1937), Миколи Кучша (1892—19371. Григорія Косинки (1899—1934), Дмитра Фальківського (1898—1934) та багатьох інших не була опозиційною щодо радянської влади і навіть соціалізму (переважна їх більшість була навіть членами КП(б)У). Водночас це була героїчна спроба зберегти (навіть творчо розвинути) українську національну культуру з притаманною їй неповторною ментальністю українського народу.

Проте розгадати цей «парадокс» не так уже й важко, якщо згадати (про це вже йшлося в одній з попередніх лекцій), що Ленін, відмовившись напередодні жовтневого перевороту від жорсткості «об'єктивістської» позиції Пле-ханова і меншовиків і наголосивши на «творчому» характері своєї марксистської позиції (всупереч плехановській «ортодоксальності»), не встиг через хворобу і ранню смерть надати своїй «творчій» позиції характеру тієї системи тоталітарного мислення, перші кроки до якої він почав уже здійснювати у статті «Про значення войовничого матеріалізму» (1922), а також актом висилки за кордон великої групи гуманітарної інтелігенції.

Така система тоталітарного мислення, з діаматом у центрі як своїм філософським, ядром, була створена, як уже зазначалося, в, 30-ті роки Сталіним. Тому між 1922 р. (хворобою Леніна) і початком 30-х років, коли Сталін приступає до творення- тоталітарного «марксизму», втіленням якого став короткий курс історії ВКП(б), вирізняється період своєрідної ідеологічної «відлиги», яка в Україні збіглася з таким сприятливим для українського відродження процесом, яким була так звана «українізація».

Відомий західний радянолог А. Авторханов (емігрант з СРСР) v виданій v ФРН у 1988 р. книжці «Імперія Кремля» писав, що в перші роки радянської влади значна частина комуністів національних республік прийняла за «чисту монету» ленінську тезу про «суверенність» радянських республік, про право їх народів на розвиток національної мови, культури тощо1. В національних республіках починаються процеси розвитку національних культур (згодом ці процеси дістали назву «коренізації»).

"Українізація» (так наазивали у нас цей процес), зустріла глухий опір широких кіл членів КП(б)У. Та це й не дивно: адже більшовицька партія в перші роки її снування в Україні складалися переважно з неукраїнців. На першому з'їзді КП(б)У, що проходив у липні 1918 р. в Москві, українців було менш ніж половина (більшість делегатів становили росіяни, євреї, поляки, латиші). Тому нікого в партії не дивувало, що тут (у партійному середовищі) популярною була теорія «прогресивності» російської культури (оскільки її носієм є російськомовний у переважній своїй більшості в Україні пролетаріат) і нібито «відсталості» культури української, оскільки головним її носієм буде селянство. Секретар ЦК, КП(б)У Д. Лебідь прямо писав: «Поставити собі завдання активно українізувати партію, а відповідно і робітничий клас... зараз буде для інтересів культурного руху мірою реакційною, бо націоналізація, тобто штучне насадження української мови в партії і робітничому класі за нинішнього економічного, політичного і культурного співвідношення між містом і селом... означає стати на точку зору нижчої культури села порівняно з вищою культурою міста».

І все ж у червні 1923 р. Раднаоком УСРР мусив ухвалити постанову «Про заходи в справі українізації шкільно-виховуючих та культурно-освітніх установ», а у вересні того ж року було видано декрет ВУЦВК та РНК УСРР «Про заходи забезпечення рівноправності мов і про допомогу розвиткові української мови». Українізація почалася. Вона відіграла роль своєрідного каталізатора, який прискорив пооцес творчого пошуку місця української художньої та світоглядної культупи, культури взагалі у світовому культурному проціесі. В1д початку 20-х років між творчими групами української літератуоно-художньої інтелігенції, такими як «Плуг» (спілка селянських письменників України, заснована в 1922 р.) і «Гаот» (спілка пролетарських письменників Укпаїни, заснована на початку 1923 р. В. Елланом-Блакитним), точилися дискусії з цього питання. Згодом вони переросли- у відому літературну дискусію 1925—1928 років.

Як уже зазначалося в попередніх лекціях, у кінці 1925 р. з ініціативи М. Хвильового (справжнє прізвище—Фіті-льов) створюється Вільна академія пролетарської літератури (ВАПЛІТЕ), до якої увійшла більша частина «гар-тівців». У ході дискусії 1925—1928 років (крім письменників у ній активну участь брали й філософи, зокрема В. Юринець) лідер ВАПЛІТЕ Хвильовий видає серію памфлетів: «Камо грядеши» (1925), «Думки проти течії» (1925), «Апологети писаризму» (1926), «Україна чи Малоросія?» (1926), в яких висуває ідею так званого «азіатського ренесансу». Західноєвропейське суспільство, писав Хвильовий, вичерпало свою творчу енергію і йде нині до духовної імпотенції. Отже, потрібний потужний духовний імпульс, джерелом якого має стати нагромаджена за багато століть енергія Сходу, щоби заново «збудувати» Європу.

Але як має статися «передача» цього імпульсу до західноєвропейської культури? Його може передати лише культура європейського типу. Російська культура (художня, зокрема) виконати таку функцію принципово нездатна внаслідок свого швидше азіатського, ніж європейського характеру, про що свідчить її «пасивно-страждальний» ідеал; або та риса, яку М. Зеров образно змалював як «млявість» російського «кающегося дворянина». Тим-то функцію цю може взяти на себе звільнена від колоніального гніту Російської імперії Україна з її яскраво вираженим європейським типом культури. Тому необхідно рішуче змінити орієнтацію української культури з Росії (така орієнтація в останні століття була зумовлена колоніальною залежністю від північного сусіди) на Європу, західний ідеал «громадянської людини» як активно-діяльної істоти. Саме в цьому полягає основний сенс ідеї «азіатського ренесансу», лаконічно сформульованого в енергійному гаслі — «Геть від Москви!»

Саму по собі «теорію» азіатського ренесансу навряд чи можна.назвати теорією всерйоз. Аж занадто вона умоглядна, аж занадто прозоро проглядається в ній поєднання двох відомих міфологічних конструкцій XX ст.— Шпенгле-рового «присмерку Європи» і Ленінової «теорії всесвітньої революції» («Схід почне, Захід підтри-має»). Проте є в ній цілком плідна й здорова основа — програма національно-культурного відродження України, духовного визволення з колоніальних пут, подолання рабської свідомості.

«Від Котляревського, Гулака, Метлинського, через «братчиків» до нашого часу включно, українська інтелігенція, за винятком кількох бунтарів,— міркує Хвильовий,— страждала і страждає на культурне позадництво. Без по-сійського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний повторювати тільки зади, мавпувати. Він ніяк не може втямити, що нація тільки тоді зможе культурно виявити себе, коли найде їй одній властивий шлях розвитку»1. Сказане Хвильовим майже 70 років тому цілком сучасно звучить і в наші дні, коли ми у своїх спробах економічної, політичної та духовної розбудови України пподов-жуємо «хворіти» на «позадництво», раз у раз, просто «за звичкою» продовжуємо оглядатися на «російського диригента».

Не заперечуючи цінності російської культури самої по собі, Хвильовий настоює на необхідності самостійного розвитку культури рідного краю. «Давил Штраус,— писав Хвильовий,—...кинув колись такий цікавий афоризм: «Можливо Сіріус і більший за Сонце, але від нього не спіє наш виноград». Отже, коли російське мистецтво — велике і могутнє, то це буквально нічого не доказує... виноград національного відродження не мириться з тим. хоч і прекрасним,— але — в силу багатьох і відомих історичних непорозумінь—далеким сонцем»2 і далі: «Поляки ніколи б не дали Міцкевича, коли б вони не покинули орієнтуватись на московське мистецтво. Справа в тому, що російська література тяжить над нами в віках, як господар становища, який привчав нашу психіку до рабського наслідування»1.

Наводячи слова В. Бєлінського про те, що йому видається смішним навіть думати, що в поезії малоросіян може щось розвинутися. Хвильовий зауважує: «Цією красномовною і пікантною цитатою ми зовсім не думаємо обвинувачувати Бєлінського в шовінізмі, ми цим хочемо' підкреслити, якою ненавистю до української поезії просякнуто було ту літературу, що в неї радять нам учитись наші москвофіли. Це зовсім не значить, що ми цю літературу не любимо, а це значить, що ми органічно не можемо на ній виховуватись»2.

Проте справжня біда не в тому, що українську культуру й мову зневажали, хай і демократично настроєні люди, але. все ж у «старі» (колоніальні) часи Біда в тому, що ця зневага триває й нині, коли Україна, при наймнІ формально, перестала бути колонією. На підтвердження цього Хвильовий наводить текст листа О. М. Горького українському письменникові О. Слісаренкові, який у свій час звернувся до Горького з пропозицією перекласти на українську мову роман «Мати». «Мне кажется,— писав Горький, — что... перевод этой повести на украинское наречие... не нужен. Меня очень удивляет тот факт, что люди, ставя перед собой одну и ту же цель, не только утверждают различие наречий — стремятся сделать наречие «язиком», но еще и угнетают тех великороссов, которые очутились меньшинством в области данного наречия»3. Отже, можна лише погодитися з Хвильовим: «навіть в авторові «Буревестника», навіть в цій людині, що очевидно хоче грати роль «совести земли русской»4, навіть в ньому сидить великодержавник, проповідник російського месіанізму й «собиратель земли русской»². Цю характеристику можна поширити й на нинішнього носія «совести земли русской» О. Солженіцина, який подібним же чином прагне сьогодні за рахунок України й Білорусі «обустроить Россию».

В плані зазначеного наміри Хвильового, Зерова, Вороного та інших представників українського культурного відродження переорієнтувати українську культуру з північного сходу на Захід мають цілковиту рацію, оскільки ці наміри просто відновлюють нормальні й віковічні зв'язки України з Західною Європою (про це вже йшлося в попередніх лекціях). Ці наміри української художньої інтелігенції поділяв і В. Юринець, говорячи, що «є глибока неусвідомлена інтуїція в поклику Хвильового до Європи. Це заклик до створення в нас героїчної, конструктивіст-ськи ясної психіки на місце нашої плаксиво-сентиментальної, рабськи-поетичної. Це протест проти нашої розмаза-ності, безініціативності, пагубний наслідок нашого поневолення в минулім»5.

Світоглядні настанови українського відродження 20-х років Хвильовий тлумачив як «романтичний вітаїзм» (від лат. уііа—життя), що являв собою активно творчу, одухотворено відрожувальну форму мистецького світовідчуття. Разом із Тичиновим «кларнетизмом» («світлоритмом») романтичний вітаїзм становив смислове ядро стилю українського відродження. Визначаючи художню природу романтичного вітаїзму як «бойовий ідеалізм», Хвильовий не вбачає тут суперечності з історичним матеріалізмом, адже «історичний матеріалів", — писав він,—ніколи не відхиляє психологічного фактора. Навпаки, він припускає його дію, вважає її за цілком нормальне явище в громадському житті... Коли психологічний чинник діє в громадське?; у житті, а жива людина ідентична цьому факторові, то, очевидно, історію робить не тільки економіка, але живі люди» і далі: «Жива людина є громадська людина. Класичний тип громадської людини вироблено Заходом... Отже, не можна мислити соціального критерію без психологічної Європи»1. Цікаво зазначити, що тлумачення Хвильовим матеріалістичної філософії є тут близьким до Її первісного (гуманістичного) тлумачення Марксом.

Орієнтація на Європу розуміється Хвильовим і його однодумцями не в буквально-вульгарному смислі «схиляння» перед нею, інакше це було б тим самим «позадництвом» (тільки не «російським», а «європейським»). Європа мнслиться Хвильовим «як психологічна категорія, певний тип культурного фактора в історичному процесі»2. Іншими словами, орієнтація на Європу означає повернення до власних культурних джерел, відродження української (суто європейської, на відміну від російської) культури.

На цьому моменті спеціально наголошує М. Зеров у своїх нарисах з новітнього українського письменства «Від Куліша до Винниченка» (1929). Аналізуючи творчість Лесі Українки, Зеров спеціально зупиняється на звинуваченнях, що нерідко робилися на адресу видатної поетеси, в «екзотизмі», «чужинництві», «далекості від рідної землі сюжетів її творчості». Проте більш пильна увага до Леси-ної поезії виявляє, що їй чужий «справжній екзотизм з його виключним замилуванням до інакшого, далекого, б корені одмінного», «кінець кінцем її вавілоняни й єгиптяни мають сучасну психологію, а її американські пущі, середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет — то тільки більш-менш прозорі псевдоніми її рідного краю»3.

Але «відлига» вже закінчувалася. Сталін, здолавши на початку 30-х років своїх 'політичних суперників, активно взявся до творення незакінченої Леніним тоталітарної світоглядної системи. І перші «приморозки» вдарили вже в 1926 р. 24 квітня того року Сталін надсилає листа Л. Ка-гановичу (тодішньому Генеральному секретареві ЦК КП(б)У) та іншим членам Політбюро, в якому висловлює здивування з приводу вимоги Хвильового про «негайну дерусифікацію пролетаріату», про необхідність для української поезії «тікати якнайшвидше від російської літератури», про його спробу відірвати культуру від політики тощо. «В той час, коли західноєвропейські пролетарі та їх комуністичні партії повні симпатій до «Москви»,— писав Сталін,— до цієї цитаделі міжнародного революційного руху і ленінізму, в той час як західноєвропейські пролетарі з захопленням дивляться на прапор, що майорить у Москві, український комуніст Хвильовий не має сказати на користь «Москви» нічого іншого, крім як закликати українських діячів тікати від «Москви» «якнайшвидше»... Шумський (тодішній нарком освіти на Україні.—Авт.) не розуміє, що оволодіти новим рухом на Україні за українську культуру можна лише борючись з крайностями Хвильового в рядах комуністів. Шумський не розуміє, що тільки в боротьбі з такими крайностями можна перетворити ростуїду українську культуру і українську громадськість в культуру і громадськість радянську» '.

Що ж до репресій проти української інтелігенції, то вони почалися раніше (в 1924 р. судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Ка-діївського рудоуправління; в 1925 р.— процес над спеціалістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р.— горезвісний процес над Спілкою визволення України — СВУ та ін.).

У грудні 1930 р. на зустрічі з партосередком Московського інституту «червоної професури» Сталін вказав на наявність серед філософів двох ухилів — механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 р. такі «ухили» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марксизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського, в «ідеалістичній» — В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цькування, застрелився М. Хвильовий. У цьому ж році було звільнено з роботи директора інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три роки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідуючого кафедрою діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонера і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под зна-менем мирксизма» зі статтею «К итогам борьбьі на фило-софском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «заздивування з приводу вимоги Хвильового про «негайну дерусифікацію пролетаріату», про необхідність для української поезії «тікати якнайшвидше від російської літератури», про його спробу відірвати культуру від політики тощо. «В той час, коли західноєвропейські пролетарі та їх комуністичні партії повні симпатій до «Москви»,— писав Сталін,— до цієї цитаделі міжнародного революційного руху і ленінізму, в той час як західноєвропейські пролетарі з захопленням дивляться на прапор, що майорить у Москві, український комуніст Хвильовий не має сказати на користь «Москви» нічого іншого, крім як закликати українських діячів тікати від «Москви» «якнайшвидше»... Шумський (тодішній нарком освіти на Україні.—Авт.) не розуміє, що оволодіти новим рухом на Україні за українську культуру можна лише борючись з крайностями Хвильового в рядах комуністів. Шумський не розуміє, що тільки в боротьбі з такими крайностями можна перетворити рос-туїду українську культуру і українську громадськість в культуру і громадськість радянську»1.

Що ж до репресій проти української інтелігенції, то вони почалися раніше (в 1924 р. судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Кадіївського рудоуправління; в 1925 р.— процес над спеціалістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р.— горезвісний процес над Спілкою визволення України — СВУ та ін.).

У грудні 1930 р. на зустрічі з партосередком Московського інституту «червоної професури» Сталін вказав на наявність серед філософів двох ухилів — механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 р. такі «ухили» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марксизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського, в «ідеалістичній» — В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цькування, застрелився М. Хвильовий. У цьому ж році було звільнено з роботи директора інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три роки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідуючого кафедрою діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонера і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под зна-менем мирксизма» зі статтею «К итогам борьбьі на фило-софском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «залістів-фашистів»; О. Бервицького, Р. Левіка, Я. Блудова, О. Андріанова, Н. Білярчика, О. Милославіна, Д. Ігнатю-ка — до «контрреволюційної групи меншовицько-зінов'єв-ських елементів»; М. Нирчук, Я. Розанов та ін. потрапили до «блоку націоналістів і троцькістів»; С. Семковський, Г. Єфименко, Ф. Гофман — до «болота», яке йшло за «троць-кістами та націоналістами»2.

У жовтні 1933 р. було розгромлено творчий колектив харківського театру «Березіль», а його керівника Леся Курбаса як «фашиста» заслано на Соловки. В 1935 р. був заарештований письменник М. Куліш і члени так званої «націоналістично-терористичної групи професора Зерова». У 1937 р.. припиняє існування ВУАМЛІН. У пресі повідомлялося, що «в колишньому ВУАМЛІНі звила собі гніздо банда контрреволюціонерів-троцькістів і націоналістів». Так трагічно обривається українське відродження 20-х років, навічно закарбувавшись у пам'яті народу як «розстріляне відродження» (за висловом Г. Лавриненка).

На довгі роки (аж до другого філософського відродження під час «хрущовської відлиги» 60-х років) в історії української філософії (як і в інших республіках більшовицько-московської імперії) запанувала догматична схоластика сталінізму. Вищість «авторитету» Сталіна у філософських питаннях «підтверджувалась» і офіційними партійними документами. В 1934 р. секретар ЦК КП(б)У П. П. Пости-шев прямо поставив перед українськими філософами завдання: «Показати роль т. Сталіна в дальшому розвитку й розробленні філософської спадщини Маркса, Леніна».

За передвоєнне десятиріччя (1931—1941) в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філософів («покоління» змінювалося кожні два-три роки), а ті, хто пройшов через страхітливо-криваві «сита», зрозуміло, практично вже не був здатний на прояв самостійної думки, міг тільки повторювати «глибокі» думки геніального керманича.

І все ж паростки живої думки пробивалися крізь товстий шар «асфальту» офіційно-державної «класики» марксизму-ленінізму. На відкритому в 1944 р. філософському факультеті та у створеному в 1946 р. Інституті філософії вітчизняної Академії наук зростало нове покоління філософів, яке вже в 50-ті роки заявило про себе іменами В. Шинкарука, М. Злотійої, А. Петрусенка, Б. Лобовика, Ю. Осічнюка, В. Босенка, М. Омельяновського та ін.

Розділ 3. Філософія українських «шістдесятників» («друге відродження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 р. і спроби нового керівництва партії й держави дещо «підновити» і навіть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущовим культу особи Сталіна на XX з'їзді КПРС, сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у «вжиток» з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що почалися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного філософа Павла Копніна (1922—1971), що в 1958 р. приїхав з Москви до Києва й очолив одну з найбільших філософських кафедр столиці України (кафедру філософії Політехнічного інституту). Згодом, у 1959 р., Копнін очолив кафедру філософії Київського університету, а в 1964 р. став директором Інституту філософії Української Академії наук. Багато в чому українська філософія доби «другого відродження» завдячує проникливому розуму, винятковій передбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «організовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає зміщуватися головний акцент філософствування — з того, що не залежить від людини і людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізнавальної діяльності, й ширше — на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань переносився з невблаганних «об'єктивних законів» розвитку всього ї вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб'єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєдіяльності.

Напрям наукових пошуків Копніна виявився дотичним до популярного тоді на Заході неопозитивізму, тим-то філософи жартома між собою називали спрямування досліджень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом». Зауважимо при цьому, що в часи, коли суспільство намагалося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм життєдіяльності та індустріалізму до нових форм. пов'язаних з технологічною перебудовою виробництва на основі досяг «відлиги» знову активізувалися) постійно лунали звинувачення в тому, що спроба поставити в центр філософствування людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуазною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докотилася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до якого було зручною, напівлегальною формою критичного перегляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса антропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є виразом світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенціально-кордоцентричною філософською спадщиною Г. Сковороди й П. Юркевича.

В політичному відношенні окреслені філософські явища виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних принципів». Імпульс, наданий українській філософії короткочасною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, як бачимо, не тільки не був втрачений у брежневсько-«застій-ні» роки, але й багато в чому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до укорінення у світову та національну філософську традицію, йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціалізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпочалися дослідження філософської спадщини діячів Києво-Мо-гилянської академії (матеріалістів серед них, як відомо, не було).

Не дивно, що відразу почалися нарікання з боку ідеологічних наглядачів та їх підспівувачів: «Національних попів підіймають на щит!» І підняли-таки (зусиллями В. Нічик, В. Горського, І. Іваньо, А. Бичко, М. Кашуби, І. Захари та ін.). Вже «відлигу» змінили чергові «приморозки», вже сама згадка про світовий рівень духовної спадщини києво-могилянців стала крамольною (адже йшлося фактично про духовний пріоритет колонії перед метрополією), а вивчення й видання першодруків та міркувань про них не припинялось ані на рік. Пророчими виявилися слова П. Копніна про те, що осмислення творчого спадку києво-могилянців великою мірою підніме престиж української філософії та культури у світі.

Визнаною не тільки в колишньому СРСР, але й за його межами була в цілому історико-філософська школа України, відома дослідженнями не лише вітчизняної, а й світової історії філософської думки (В. Шинкарук, І. Бичко, М. Булатов, Г. Заїченко, М. Вєрніков, А. Пашук, ГО. Кушакoв та ін.). Світове визнання має також харківська соціологічна школа О. Якуби.

Отже, у вітчизняній філософії протягом останнього тридцятиріччя виразно вимальовується неоднозначна ситуація. Існували фактично дві філософії. Одна — «офіціоз», вираженням якого були передусім партійно-ідеологічні настанови «директивних» органів, з огляду на які формувався такий собі словничок традиційних «редакторських кліше», невживання яких було тоді рівнозначне зведенню вежі без громовідводу. Інша тенденція — то була реальна дослідницька діяльність, яка в багатьох своїх виявах і результатах зовсім не відповідала канонам офіціозу. Звичайно, офіціоз сковував, а нерідко й паралізовував дослідницьку думку. Його згубний вплив особливо позначався на стані викладацької та пропагандистської роботи в галузі філософії. Проте, мабуть, тим цінніше сьогодні все те, що долало пресинг цього офіціозу.

Розділ 4. Мислителі української діаспори

Поразка української національної революції 1917—1918 років викликала хвилю еміграції української інтелігенції за кордон. Ми вже частково говорили про художньо-філософську творчість в еміграції такого видатного українського письменника, мислителя та політичного діяча, як В. Винниченко. Поряд з ним можна назвати ще ряд українських, діячів, які починали свій творчий шлях в Україні (деякі з них брали активну участь в українській революції), але мусили продовжувати свою діяльність за межами України.

Історично склалося так, що за межами української держави опинилися мільйони українців. Живучи в різних країнах світу, зокрема в США, Канаді, Франції, ФРН та інших країнах, вони були і залишаються часткою українського народу. Знаходячись в іншому національному середовищі,- українці зуміли зберегти традиції, культуру свого народу, внести творчий доробок у розвиток його духовної культури. Звичайно, не все рівнозначне у цьому доробку українців за кордоном. Проте ігнорувати надбання української діаспори (як це робилося до недавнього часу) було б невиправдано. Такий підхід збіднював українську культуру, насамперед у сфері мистецтва, літератури, філософії.

Умовно можна виділити три напрями розвитку української філософії в діаспорі. Це, по-перше, розробка проблем політичної філософії, по-друге, аналіз філософської проблематики в дусі традиційної класичної філософії, який можна назвати академічним. І нарешті, третій напрям було названо у філософській літературі українським персоналізмом.

Найвизначнішим представником першого напряму є Д. Дон-цов, другого — Д. Чижевський, третього — О. Кульчицький.

Особливість філософських досліджень в діаспорі полягає в тому, що майже всі представники наукового потенціалу її зосереджують увагу на розгляді передусім національних особливостей розвитку філософії взагалі і української зокрема, вихо-дячи при цьому на аналіз національного характеру, досліджую-чи вплив його на формування духовної культури народу. При-чому багато хто з дослідників зосереджують творчі зусилля в основному на розгляді української ідеї. До них належать І. Мірчук, В. Щербаківський, М. Сціборський, Д. Донцов. Досить плідно вчені діаспори працюють і над історією української філософії, в тому числі і над спадщиною Г. С. Сковороди. Крім праць Д. Чижевського, заслуговують на увагу праці А. Жуковського, Д. Олянчина, В. Шаяна та ін. Слід також згадати історіософію В. Липинського, в творах якого, як і в працях Д. Донцова розглядається концепція національної еліти.

Серед багатьох українських мислителів, що жили й творили за межами батьківщини (в «діаспорі», як сьогодні прийнято говорити), перш за все хотілося б назвати Вячеслава Липинського (1882—1931), представника української аристократії (походив із полонізованого українського шляхетського роду на Волині), прихильника монархічного ладу. Липинський брав активну участь в українській революції, був організатором Української демократично-хліборобської партії, а з 1918 р.—послом у Відні. Необхідною умовою успішного державотворчого процесу в Україні він вважав орієнтацію на монархію, що мала спиратися на активну аристократичну меншість нації (еліту), єдино здатну, на думку Липинського, повести за собою пасивну біль-шість нації.

Державницька ідея, вважав учений, не може успішно реалізуватися без месіанської ідеології, яка, за його твердженням, найбільшою мірою сприяла зміцненню державних підвалин у Росії, Польщі та інших країнах. Месіанізм, котрий тлумачився Липинським як свого роду віра в наперед визначене («вищими силами») призначення українського народу здійснити високу місію в історії людства, мав стати його романтичним світовідчуттям у змаганнях за незалежність батьківщини. Центральною фігурою в українській державі мав бути, за Липинським, «політичний» (а не «етнічний») українець, тобто громадянин України, незалежно від його етнічної приналежності.

Відомий ідеолог українського націоналізму Дмитро Донцов (1883—1961) був учнем родоначальника українського націоналізму Миколи Міхновського (1873—1924), який заявив: «Ми не хочемо довше зносити панування чужинців, не хочемо більше зневаги на своїй землі. Нас є горстка, але ми сильні нашою любов'ю до України». Брошура Міхновського «Самостійна Україна», з якої взято ці слова, запала в душу юнака, назавжди визначивши його життєвий шлях. Переслідуваний царським урядом, Донцов мусив у 1906 р. емігрувати до Австро-Угорщини. Тут у 1913 р. у виступі на другому Всеукраїнському студентському конгресі у Львові він висунув програму відокремлення України від Росії. В роки першої світової війни був головою «Союзу визволення України», за гетьманату — головою Українського телеграфного агентства. З 1922 р. вів активну політичну роботу.у Львові, редагував ряд видань. У 1939 р. з наближенням до Львова Червоної армії емігрував до Канади; з 1948 по 1953 р. викладав українську літературу в Монре-альському університеті.

Донцов розглядав націоналізм як світогляд українського народу. Центральний пункт теорії Донцова — принцип волі, тлумаченої ірраціоналістично. його світоглядна позиція багато в чому наснажена філософією Ф. Ніцше. Основою, «грунтом» національної ідеології Донцов вважав волю нації до життя, влади, експансії. Як важливу рису національної ідеології він розглядав «національну романтику», що ставить над усе (принаймні над інтереси «поодинокого» індивіда) «загальнонаціональну» ідею. Донцов наполягав на «нетерпимості», навіть «фанатизмі», без яких, мовляв, не може успішно реалізовуватися національна ідеологія. Подібно до Липинського Донцов вважав, що боротьба за самостійність є справою «активної меншості» (еліти) нації. «Нація глядить у минуле,— писав Донцов у праці «Націоналізм»,—звідки в традиціях шукає свою відправну точку і в майбутнє, яке має урядити для майбутніх поколінь. Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти,— повинна перейнятись поняттям влади над людністю і територією і надихнути собою таку спільну форму господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України в порівнянні з теперішнім її станом»1.

Що ж до творчості Д. Донцова (1883—1973), то в ній ви-пукло знайшла своє відображення політична філософія діаспо-ри. Донцов прожив довге життя. Погляди його суперечливі. Розпочавши політичну діяльність як член УСДРП, він у 1913 р. пориває із соціалістичним рухом, а в 1917 р. в Києві стає про-відним діячем націоналістичної Партії хліборобів-демократів. Е Відтоді теоретична і практична діяльність Донцова пов'язана з розробкою і захистом ідеології українського націоналізму. Теоретичні засади так званого українського інтегрального націоналізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох творах. Найбільш значущими є «Націоналізм» (1926), «Дух нашої давнини» (1944), «Хрестом і мечем» (1967), «Незримі скрижалі Кобзаря» (1961), «Клич доби» (1968) та ін.

Філософським фундаментом світогляду Донцова стали волюнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум — це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: «Щоб великий всеобіймаю-чий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним інстинктом, він мусить черпати свій зміст не в відірваних засадах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише в тайниках національної психіки, в потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування»1.

Звичайно, соціальні катаклізми в суспільстві, що були-викликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість ро-зумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Донцов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї ліберального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі феномена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в Житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об'єктом, турбот держави і суспільства.

Донцов також вважає, що у взаєминах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з'ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування перемагають сильніші нації, які мають право панувати над слабкішими. Така позиція об'єктивно виправдувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких. Подібно до того, як в марксизмі теорія класового антагонізму оголошувала боротьбу між класами, позиція соціал-дарвінізму, на якій стояв Донцов, оголошувала непримиренними, антагоністичними взаємовідносини націй. Таким чином, Донцов фактично визнав право сили законом життя націй. Тому, як справедливо зазначив В. Лісовий, утвердження антагонізму між націями привело Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Звідси випливало виправдання політики національного гноблення за принципом «перемагає той, хто сильніший».

Волюнтаризм у філософії привів Донцова до заперечення яких би то не було закономірностей у взаємовідносинах між націями, до свавілля як принципу, що визначає ці взаємовідносини.

«В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїзмі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування»2,— пише Донцов. Він вважає, що агресія, експансія, втручання в сферу існування інших, яка є підставою волі влади, має своєю кінцевою передумовою боротьбу.

І як наслідок—Донцов формулює головні принципи націоналізму. Серед них він визначає такі: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії,— означив я як першу підставу націоналізму. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та свідомість її кінечності, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»1.

Причому потрібно мати на увазі, що під волюнтаризмом Донцов завжди розумів антиінтелектуалізм. Це він неодноразово підкреслював у своїх працях, зокрема в «Націоналізмі».

Серед інших рис націоналізму Донцов виділяв романтизм і фанатизм. Він виходив з тези, яку всіляко намагався обгрунтувати: успіх в політиці, так само як і в релігії, на боці того, хто вірить, а не того, хто сумнівається.

Донцоз стверджував, що природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних. На його думку, є лише раси сильні й слабкі. «Раси сильні визволяються, коли вони підбиті, і розширюються за рахунок слабких, коли є вільними; раси слабкі — або спромагаються лише на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», «культурні» та всілякі інші автономії (коли вони е вільними)»⁴.

Культ сили, волюнтаризм та ірраціоналізм е тими теоретичними постулатами, з яких виходить Донцов, створюючи свою політичну філософію. В нашій літературі справедливо зазначається, що такий підхід збіднює його політичну філософію, робить її поверховою.

Концепція націоналізму Донцова включає ідею панівної нації, нації, що покликана панувати над іншими націями, расами і народами. Ця ідея не є випадковою в його світогляді. Вона іманентне присутня в доктрині Донцова, є невід'ємною її складовою. «Нація,— пише Донцов,— яка хоче панувати, повинна мати і панську психіку народу-володаря. «Фанатизм» і «примус», а не «ніжність», сповнюють основну функцію в суспільнім житті, і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хтось інший. Природа не зносить порожнечі»2. Донцов, фактично, обґрунтовує ідею націократичної диктатури, що відома в літературі як «інтегральний націоналізм».

Ідея національної диктатури у Донцова перегукується з його концепцією національної еліти. Вчений вважає, що однією з причин занепаду козацького панства, рис, що формували психологію панів серед певних верств козацтва, було те, що козацька еліта увібрала в себе демократичні ідеї. Внаслідок цього козацьке панство виховувало в собі не лицарські інстинкти, а інстинкти підвладного демосу. «Лише коли психічні прикмети верстви підвладної стають прикметами верстви правлячої — в суспільстві наступає катастрофа»3.

Таким чином, еліта козацтва, за словами Донцова, розгубила всі ті духовні цінності, які мала, будучи правлячою. Юз-зацька кров змішалася з кров'ю нижчих верств і це було трагедією для козацтва. «Втративши в боях БогунТв і Кричевськнх, набравши в свої ряди Герциків, Бр'юховецьких і Гладких, козацька старшина летіла нестримно в провалля історичної катастрофи»4.

З точки зору Донцова, доба 1.917—1920 рр. була найтрагіч-нішою в історії українського народу, Оскільки в цей період поширювалися демократичні ідеї, що призвели до занепаду українського національного духу. -Ідеалами інтелігенції на початку XX ст. були, за Донцовим, ідеали апостолів черні, і дух цієї інтелігенції був духом юрби.

Донцов неодноразово висловлював своє презирливе ставлення до юрби, черні, плебсу, владу яких він розглядав як трагедію для суспільства. Вихід з ситуації, що склалася, Донцов вбачав у створенні нової еліти, або, як каже він, нової касти, тобто тих, хто покликаний володарювати. «Лише в прикметах, життєвім стилі володарських верств князівської Русі, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основне сплюгавлених апостолами черні, може спустошена Україна наша знайти спасенний вихід»1.

Еліта, або провідна каста, покликана перетворити народ «дроворубів і водоносів» у спільноту, сильну організаційно, культурно й духовно. Для цього потрібно повернутися до давно минулих часів, до сивої давнини. Саме у традиціях минулого, у відродженні їх Донцов вбачав шлях до створення касти володарів, що зможуть організувати панівну націю, націю панів. Причому еліта, провідна каста, повинна стояти поза юрбою, а вірніше над юрбою. Своїм духом еліта принципово відрізняється, як висловлювався Донцов, від духу колективного хох-ла. «Коли я кажу, що правляча верхівка має визначатися своїм окремим положенням в суспільності, окремою психікою й окремими духовними прикметами, то тим самим кажу, що мусить вона в суспільності творити окрему від загалу касту»2.

На думку Донцова, кастовий устрій був характерний для давньої України. Теоретичне обгрунтування його, як вважає вчений, зробив Сковорода. Останній писав про те, що кожний на своєму місці і виконує те, чого вартий. Черепасі покладено плазувати, орлові — літати, а не навпаки: «Злодій не навчиться бути шляхетним, раб не вивчиться бути вільним, дурень з природи — бути мудрим, плазун — героєм. Перемішання каст, перемішання місць веде до хаосу. Вивчитися прикмет панівної касти, засвоїти її дух касті смердів не вдасться ніколи»3. І далі: «Коли люди з касти жаб, черепах чи свиней протиприродне пнуться на становище або в заняття людей з касти орлів чи оленів, суспільність розкладається»4.

Еліта суспільства повинна, за Донцовим, займати окреме місце, має бути з окремої глини зліплена, мати свій специфічний характер.

Отже, політична філософія Донцова грунтується на двох основоположних принципах — принципові «інтегрального націоналізму» та принципі національної еліти. Нація, національна ідея, українська національна ідея були об'єктом розгляду Донцова в багатьох його творах. Самі по собі ці ідеї були і лишаються актуальними. Тому позитивним моментом політичної філософії Донцова є постановка цих проблем. Проте тлумачення їх нерідко викликає заперечення. З його тези про антагоністичну боротьбу між націями, в якій одержують перемогу сильніші і панують над слабкішими, випливали далеко не прогресивні політичні висновки.

Викликає заперечення і його концепція національної еліти, яка, по суті, повторює відому теорію про героїв і натовп, про пасивний натовп й активних володарів його.

Дмитро Чижевський (1894—1977) на відміну від Ли-пинського і Донцова активної участі в політичному житті не брав. Він був мислителем, так би мовити, «академічного» типу. Народившись в Олександрії Херсонської губернії (нині Кіровоградська область), Чижевський навчався в Петербурзькому університеті (вивчав математику, астрономію та філософію), потім—у Київському університеті (студіював філософію й слов'янську філологію). Захоплювався ідеями «філософії серця», велику увагу приділяв німецькій філософії.

Академічний напрям у розвитку української філософії в діаспорі представлений Д. Чижевським (1894—1977).

Д. Чижевський зробив значний внесок у дослідження не лише філософії, а й літератури, історії, естетики, його дослідження присвячені культурі не тільки українського народу, а й російського, польського, словацького, чеського, німецького. Значним є його внесок у дослідження спадщини Г. С. Сковороди.

Ми зупинимося на аналізі історико-філософської концепції Чижевського, оскільки в ній досліджуються як теоретичні проблеми філософії, так і проблеми, пов'язані з впливом національної специфіки, національного характеру на розвиток філософської думки.

Насамперед Д. Чижевський зупиняється на аналізові таких понять, як нація і людство. Розуміння нації може бути або раціоналістичним, або романтичним. Раціоналістичний підхід передбачає логічно аргументований аналіз, що грунтується на принципах розуму. Такий підхід виходить з того, що в житті має сенс лише те, що можна зрозуміти та обгрунтувати з допомогою розуму.

Раціоналістичний підхід, за Чижевським; передбачає визнання національних особливостей у розвитку народів, хоча вони й обмежені. Визнаючи обмеженість національних особливостей, раціоналісти вважають її необхідним етапом у розвитку людської історії. Проте, на думку Чижевського, справжньою цінністю є не національне особливе, а загальнолюдське, наднаціональне. Різноманітність типова не лише для тваринного і рослинного світу, вона властива також і людському роду. Чижевський ставить питання про те, чи мало б сенс людське життя, яке проходило б серед ідеальних, але цілком схожих один на одного людей? Відповідаючи на це питання, Чижевський пише:

«...Різноманітність органічних форм у природі зумовлює, робить можливою пишність і розкіш органічного життя, поскільки різноманітні типи, форми й породи — в боротьбі та співпраці між собою—жиють через постійний обмін між собою матерії та сили. Так само і людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком 'однакових однотипних індивідуумів»1.

Подібних прикладів історія людського суспільства знає безліч. Класичний і романтичний стилі, готика і рококо можуть бути, підкреслює Чижевський, для нас одночасно прекрасними, незважаючи на відмінності їх, а також існування в різні історичні епохи. Вічні цінності не є одноманітними і однотиповнми. Форми вічної краси втілюються в різних галузях дійсності. Це стосується не тільки мистецтва, а й інших форм культурного життя. Для прикладу Чижевський наводить релігію, філософію, науку. Загальнолюдське значення окремих культурних форм є так само правомірним, як і окремих шкіл і течій у мистецтві.

«Цінність їх і полягає у індивідуальності. Те, що в усіх них є індивідуальним, доповнює інші вияви, освітлює абсолютні цінності з іншого боку, ще не виявленого»1.

Далі Чижевський доходить висновку, який має важливе значення для розуміння національних особливостей філософії, що випливають з особливостей національного характеру. «Цілком ясно, як треба з цього пункту погляду розв'язати питання про відношення між нацією та людством, між національним та вселюдським,— кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмеженнях і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий».

Чижевський робить висновок: у своєму своєрідному, оригінальному, вигляді, так само як і у своїй однобічності і обме-женності, нація, а також нації, об'єднання яких і становить людство, є проявом вічного, загального.

Цю теоретичну тезу Чижевський застосовує, аналізуючи проблеми розвитку національної філософії. Він зупиняється на характеристиці гегелівської концепції розвитку філософії. За цією концепцією, абсолютна правда не може бути розкрита у певному завершеному вигляді. Окрема філософське твердження є фрагментом абсолютної правди, а тому не повним, не досконалим відбитком Абсолютного. Саме ця неповнота і є причиною зміни і боротьби ідей в історії філософської думки. В процесі розвитку філософської думки «неповні» правди синтезуються. Проте і у такому вигляді вони не є результатом пізнання Абсолютної істини, це лише етап на шляху до пізнання її, хоча й етап, більш поглиблений.

На думку Чижевського, кожна конкретна філософія є усвідомленням абсолютно-ціннісних елементів певної національної культури, наукового світогляду, певної релігійності, є піднесенням цих конкретних форм культури у сферу абсолютної правди. «Як ми не можемо вважати лише один художній стиль носієм прекрасного, краси, а вважаємо, що в кожнім розкриваються різні і в різноманітності своїй однаково важливі сторони краси, так само і щодо окремих «філософій». І як моральний світ збіднів би, якби не було різних типів людей, що різними шляхами і'у різних формах стремлять до справедливості, як збідніло б мистецтво, коли б стратило різні національні та історично зумовлені форми, так і з пункту зору філософії, якби не було різних історично-змінних та національних стилів у ній» ^н. Чижевський підкреслює, що помилки у філософії трапляються тому, що абсолютним проголошується одностороннє і часткове.

Кожна філософська система, яка хоче бачити в собі реалізацію абсолютної істини, стає помилковою. Це ж стосується і національної філософії, яка претендує на пізнання абсолютної істини.

Чижевський підкреслює, що всяка національна філософія, яких би успіхів не досягла вона у своєму розвитку, страждає обмеженістю, тому що як національна вона розвивається, спираючись на соціально-економічні та історичні умови розвитку певної країни, відображає в собі особливості національного буття, традицій, культури. Проте національне, яким би повнокровним воно не було, поступається загальнолюдському.

Виходячи з властивого йому розуміння взаємовідношення загальнолюдського і національного, Чижевський аналізує процес розвитку всесвітньої філософії. Він підкреслює, що розвиток філософської думки — це не що інше, як перехід від однієї часткової істини до іншої, від однієї «однобічності» до іншої. І може трапитися так, що філософська думка стане результатом безплідного хитання між цими односторонніми, обмеженими істинами, але може інколи піднятися над ними. Ці однобічності можуть і об'єднатися, синтезуватися. Проте синтез їх теж не свідчить про отримання повної істини. За своєю природою синтез обмежений. Однак незважаючи на це, синтез є якісно новим етапом розвитку філософської думки порівняно з окремими однобічними підходами.

На думку Чижевського, розвиток філософії і полягає в.цих моментах синтезу. Ця закономірність властива не лише всесвітній філософії, а й кожній національній філософії. В кожній національності репрезентовані дві протилежні течії. Так само властиві протилежності кожній течії або напряму думки. Проте між протилежностями існує і спільне. Для прикладу Чижевський наводить західноєвропейську філософію, в якій поєднувались різні тенденції.

Після закінчення Київського університету (1918) працював доцентом Жіночої вищої школи, а з 1920 р..перейшов до Київського педінституту. В 1921 р. Чижевський емігрував до Німеччини, де в Гайдельберзькому університеті слухав лекції К. Ясперса, а трохи згодом, у Фрайбурзі, лекції Е. Гуссерля та М. Хайдеггера. Отже, захопившись ще в Києві екзистенціальною «філософією серця», Чижевський здобув солідну підготовку, навчаючись у провідних представників євпопейського (німецького) екзистенціалізму.

З 1924 р. Чижевський працював у Празькому українському університеті (з 1927 р.— професор цього університету). Надзвичайно багато зробив у справі дослідження проблем історії української та російської філософії, історії літератури («Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Сковороди», «Історія української літератури від початків до доби реалізму», «Український літературний барок. Нариси: В 3 т.» та ін.). Велику дослідницьку роботу провів Чижевський, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну (праця «Гегель у Росії», 1939). При цьому кін особливо наголошував на специфіці сприйняття німецької філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотворення думки Гегеля В. Бєлінським) і в Україні (близькість ідей німецької містичної діалектики XV—XVI ст. та філософії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була «арео-пагітична» діалектика V ст.). Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили українську історико-філософську думку XX ст., що слід особливо підкреслити з огляду на практично непереборні труднощі подібного роду досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціалістичної республіки».

Додаток 1. Словник

Абсурд ¾ (absurdus – лат. походж.) ¾ безглуздий, 1) у математиці та логіці твердження яке не має ніякого смислу в межах даної теоретичної системи, принципово не сумісне з нею.

Антропософія ¾ (пох. грец.) релігійне вчення, що ставить на місце Бога обожнену людину.

Антроподицея ¾ виправдання людини

Буття ¾ філ. категорія, що позначає 1) все, що реально існує; 2) те, що існує як істинне на відміну від видимого; 3) реальність, що існує об’єктивно поза і незалежно від свідомості людини.

Вітаїзм ¾ від лат. Vita життя.

Етика (грець. ethos – звичка, звичай) одна з найдавніших дисциплін, об’єктом вивчення якої є мораль.

Екзистенціалізм (філософія існування) ірраціональний напрямок, який виник в ХХ ст., як спроба створити нове світосприйняття інтелігенцією.

Каталізатор ¾ прискорювач подій, процесів.

Катарсис ¾ в давньогрецькій філософії тлумачимі як очищення душі від пристрастей (піфагореїзм) від чуттєвих прагнень (платонізм).

Месіанізм ¾ проповідування ідей, релігії в інших країнах

Онтологія (грец. ontos – суще, logos – вчення). Первиння функція вчення про буття.

Основне питання філософії ¾ питання пр відношення мислення до буття, свідомості, свідомості до матерії, приоди.

Позитивізм (від лат. positivus – позитивний) ¾ суб’єктивно ідеалістичний напрям буржуазної філософії, представники якого все справжнє знання вважають результатом конкретних наук; заперечують філософію як науку з її теорією і проблематикою.

Парадокс (від грец. несподіваний, дивний) ¾ різновид логічної суперечності в системі логічного доказу, що набуває вигляду своєрідного кола

Пролетаріат (нім. Proleteriat, від лат. proletarius – неімущий, але юридично вільний громадянин) ¾ клас найманих робітників, позбавлених власності на засоби виробництва.

Свідомість ¾ властивий людині спосіб відношення до світу через суспільно-виробничу систему знянь, закріплених в мові, в усіх її смислах і значенні.

Сентаменталізм ¾ (англ. sentiment –почуття). Сентаменталізм розглядається як течія, що розвивалася в загальній системі ідеології і культури просвітительства. Сентаменталізм стверджував примат почуття, культ чутливості і знаходив у них критерії оцінки життя.

Соціологія (лат. societas – суспільство, logоs – вчення, слово) ¾ наука про закономірності розвитку та функціонування соціальної системи, як глобальних.

Транцендентність ¾ назва ідеалістичних політичних вчень, які досліджують можливість всезагального і необхідного знання як позадосвідного і апріорного. Вперше розроблена І. Кантом

Фашизм (іт. fascio – об’єднання) відкрита терорестична диктатура. На здатність втримувати владу демократичними настоями.

Феномен ¾ (від грецького phainomenon – явне) поняття означаюче явище, яке ми надбали у досвіді, що настигається за допомогою почутів.

Шовінізм (франц. chauvinisme) різновид націоналізму; проповідь національної виключності одних рас і націй і цькування інших, розпалювання ворожнечі. Шов. спирається на расизм.

Джерела

 

1.  Бердяев Николай. Самопознание. М., 1990.

2.  Бычко Й. В. Познание й свобода. М., 1969.

3.  Драч І. Ф; Кримський С. В., Попович М. В., Григорій Сковорода. К., 1984. Історія філософії на

4.  Історія філософії України / Хрестоматія. ¾ К., 1992.

5.  Костомаров М. Две русские народности. Київ. Харків, 1991.

6.  Кулиш П. А. Сочинения и письма: В 5 т. К., 1908—1910.

7.  Копнин П. В. Диалектика как логика й теория позпания. М., 1973.

8.  Копнім П. В. Диалектика. Логика. Наука. М., 1973.

9.  Логика научного исследования. М., 1965.

10.  Маланюк Євген. Нариси з історії нашої культури. К., 1992.

11.  Попович М. В. Микола Гоголь. К., 1989.

12.  Сковорода Григорій. Повне зібрання творів у двох томах. К 1973

13.  Україні: В 2 т. К., 1987. Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. К., 1990.

14.  Філософія: Навч. посібник / І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко ¾ К.: Вікар, 1997.

15.  Философия гуманизма. К., 1987.

16.  Хвильовий Микола. Памфлети//Твори: В 2 т. К., 1991.

17.  Человек й мир человека. К., 1977.

18.  Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.

19.  Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. ¾ К., 1992

20.  Юркевич П. Д. Философские произведения. М„ 1990.

21.  Юринець В. Філософсько-соціологічні нариси. Харків, 1930.

1 Потебня А. А. Рецензня на сборник «Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я. Ф.Головацким». С. 229.

2 Там же. С. 229—230.

3 Лотебня А. А. Язик й народность. Зстетика її позтика. С. 278—279.

4 Там же. С. 279.

1 Бердяев Н. А. Об онтологической гносеологии//Вопр. философии и психологии. М., 1908. Кн. 93. С. 420.

[1] Бердяєв Н. А. Смнсл творчества М:, 1916. С. 101.

[2] Шестов Л. Афинн й Иерусалим. Париж, 1951. С. 268.

[3] Шестов Л. Самоочевидные истины // Мысль й слово: Филос. ежегодник. М., 1917. Кн, 1. С. 123—124.

1 Ви.нниченк.0 В. Відродження нації: В 3 т. К., 1990. Т. 1. С. 61.

2 Там же. С. 61—62.

1 Там же. С. 72—73.

2 Винниченко В. Щоденник: У 3 т. Едмонтон; Нью-Йорк, 1980. Т. 1. 1911—1920. С. 472.

3 Винниченко В. Рівновага // Твори: В ЗО т. К„ 1927. Т. 27. С. 82.

4 Винниченко В. Посвій//Твори. Т. 21. С. 146—147.

1 Касьянов Г. Українська інтелігенція 1920-х—30-х років: соціаль­ний портрет та історична доля. К., 1992. С. 59 — 61.

1 Авторханов А. Империя Кремля//Дружба народов. 1991. №1, С. 230.

1 Хвильовий М. думки проти течії //Твори: В 2 т. К., 1990. Т. 2. С. 471.

2 вильовий М. Апологети писаризму^!/ Твори. Т. 2. С. 595—596.

1 Там же. С. 573.

2 Там же. С. 571.

3 Хвильовий М. Україна чи Малоросія? // Твори. Т. 2. С. 604.

4 Там же. С. 604.

5 Юринець В. З нагоди нашої літературної дискусії // Комуніст. 1926. 28 квіт.

1 Хвильовий М. Камо грядеши//Твори. Т. 2. С. 466, 469.

2 Хвильовий М. Україна чи Малоросія? С. 610.

3 Зеров М. Від Куліша до Винниченка /^/ Твори: В 2 т. К., 1990. Т. 2. С, 392.

1 Сталін Й. В. Кагановичу та іншим членам ПБ ЦК КП(б)У// Твори: В 13 т. К., 1949. Т. 8. С. 152—153.

2 Шовкопляс Н. К. К итогам борьба на философском фронте Уа¹ раиньі//Под знаменем марксизма. 1936. № 1. С. 69.

1 Донцов Д. Націоналізм. Лондон, 1966. С. 330.

1 Донцов Д. Націоналізм.—Львів, 1926.—С. 251.

2 Донцоз Д. Націоналізм.—С. 231.

1 Там же— С. 262.

2 Донцов Д. Націоналізм.—С. 312.

3 Донцов Д. Дух нашої давнини.—Дрогобич, 1991.—С. 28.

4 Там же.— С. 33.

1 Донцов Д. Дух нашої давнини.— С. 63.

2 Там же— С. 93—94.

3 Там же.—С. 103.

4 Там же.

1 Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.—Мюнхен, 1983— С. 8.

1 Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.—Мюнхен, 1983.— С. 9.