Своеобразной отправной точкой настоящего исследования служит историософема «Матушка-Русь», примечательная тем, что в ней задается связь гендерной и национальной идентичностей. Этот термин, широко используемый в историософских спекуляциях и изысканиях культурологов, беллетристике и даже поп-музыке, давно стал на Западе неким литературным штампом. Такая популярность термина «МатушкаРусь» заставляет предположить, что он фиксирует какие-то важные аспекты образа нашей страны за рубежом, а его исследование позволит пролить дополнительный свет и на проблему восприятия России на Западе, и на способы гендерного конструирования образа Другого в межнациональных отношениях1.
Выявление логики гендерной составляющей национальных репрезентаций предполагает, на наш взгляд, анализ следующих проблем: как представлена гендерная идентичность России в западных текстах; каков исторический и интеллектуальный контекст такого образа «русскости»; как и почему именно так относились к нему в России.
Сначала зафиксируем две идеи, заключенные в историософеме «Матушка-Русь»: первая - русские относится к России как к матери; вторая - сама Россия обладает качествами, скорее, женственными, в то время как противопоставляемый ей Запад - мужественными. Если первая идея характеризует динамический компонент национальной идентичности русских (механизм идентификации с нацией), то вторая - статический (собственно образ нации).
Русские представляют свою нацию как объединение не сограждан, но родственников, как одну большую семью; Россию же они воспринимают как мать, а не как отца. Подобные суждения включаются в западные тексты о России как весьма принципиальная характеристика нашей страны. Преобладанием материнского начала обычно объясняют специфические черты «русской души», ее достоинства и недостатки. Так, В. Шубарт одним из основных свойств русского типа культуры считал «доверие к бытию» и связывал его с тем, что для русского родная земля не противник, у которого он вырывает плоды своего труда, а мать, которая и милостива, и щедра. Однако излишняя снисходительность к человеческим слабостям, беззаботность, расточительность - это также следствия такого доверия [2, с. 89, 90]. Главные атрибуты «матрифокальности» - надежда на помощь и заступничество своей страны, что объясняется определенной инфантильностью [3, с. 17]; обостренное чувство долга перед Родиной-Матерью, если она нуждается в помощи [4, с. 237; 3, с. 145]; более сильная эмоциональная связь со своей страной и большая некритичность в оценке ее действий-мать всегда права» [3, с. 111]. «Матрифокальностью» объясняют и свойственную русским амбивалентность в восприятии России и вследствие этого отсутствие патриотизма и чувства национального достоинства [3, с. 140-144].
Для характеристики статического компонента типична оценка России С. Грэхемом - «страна-женщина», «жена западного человека-мужчины». Чтобы выразить свое восприятие нашей страны, английский автор использует традиционные феминные образы: Россия - это сердце, это церковь, это ночь [5, с. 327 330]. Обосновывая подобные мысли, авторы обращаются к анализу элементов структуры национальной идентичности России.
Один из аргументов - это решающая роль женщины в жизни нашей страны:
«Россия сильна женщинами» [5, с. 326, 327]. Женщина объявляется своеобразным воплощением «русскости» 2. Нередко она становится символом национального спасения3. Среди качеств, которые включаются в ее идеализированный образ, обычно называют нравственную и физическую силу4, заботу, жалость, верность, целомудрие. Несложно заметить, что перечисленные черты относятся к материнскому архетипу. Женщина в России - это прежде всего женщина-мать. Иногда русская женщина, особенно на Западе, ассоциируется с бабушкой, в образе которой материнские черты выражены еще отчетливее.
Говоря о гендерных характеристиках той или иной нации, мыслители обращают внимание и на специфику ее религиозности. В связи с этим, во-первых, высказывается убежденность в мистической связи России и мирового женственного начала 5 (говорят, например, об особой чуткости русских к Софии); во-вторых, акцентируется внимание на различных формах сакрализации материнства на Руси (исключительное место Богородицы в русском православии, поклонение Матери-сырой-земле, культ Премудрости Божией). Так, О. Шпенглер уверяет, что «русский начисто лишен отношения к Богу-Отцу», и связывает с этим многие особенности русского культурного кода [7, 308 прим.]. В свои рассуждения о России-Женщине Шубарт включает анализ культа Марии как Богоматери, матери-сырой-земли в народной религиозности [8, с. 55].
Следующий элемент структуры идентичности - национальный характер: «русскость» маркируется как феминность. Западные авторы нередко прямо говорят, например, о «женственной уступчивости» [2, с. 181] или «женственном непостоянстве» [2, с. 85] русских. Но еще более принципиальным, чем такая, эксплицированная, маркировка, представляется то, что практически все качества, составляющие традиционный образ «русскости», - это качества феминные; если «опрокинуть» их на гендерную сетку координат, то они однозначно ассоциируются с различными гранями женского начала и восходят еще к гендерным оппозициям античной культуры (форма и материя, предел и беспредельное. Единица и Двоица).
Среди традиционных свойств русскости называют бесформенность и связанные с ней склонность к анархии, стремление во всем доходить до крайностей, противоречивость, пассивность, упование на «авось», своеобразную открытость и незавершенность русского бытия (потому в нашей стране возможно все, и сама вера в ее будущее проистекает из образа России как «чистого листа», как потенциальности). «Русскость» - это природность и обусловливаемые ею преобладание эмоционального над рациональным, размытость границы, отделяющей одну личность от другой (вследствие этого сострадание, устремленность к братству между людьми и отрицание персональной ответственности и долга). Это приоритет моральных оценок над правовыми; такое искание абсолютного добра оборачивается неуважением к праву, как к добру относительному; пластичность, которая интерпретируется и как всечеловечность, и как отсутствие оригинальности. Постоянная феминная характеристика русских и славян вообще - это мягкость: в отношении ближнего она проявляется как доброта, в отношении других народов - как миролюбие и уживчивость, в отношении власти - как покорность, в отношении жизненных обстоятельств - как смирение и терпение. Это, наконец, интуитивное познание и религиозность.
Совокупность обозначенных предикатов «русскости» в западных текстах получает название женственности. Однако «русскость» награждается и другими маркерами;
один из них - детскость. Еще в начале XVIII века в своих «Анекдотах о Российской Империи» англичанин В. Ричардсон написал: «Русские - это бородатые дети» [9, с. 174]. Другой маркер России - это восточность: многие грани «русскости» объясняют влиянием азиатского начала. Наконец, «русскость» соотносят с прошлым - со средневековьем и варварством. Все эти маркеры характеризуют Россию как Иное по отношению к Западу (в возрастном, культурно-типологическом и историческом смыслах) и тем объединяются с маркером феминности, которая есть Иное в смысле гендерном. Воспринимая Россию как некую Периферию по отношению к ЗападуЦентру, западные авторы (равно как и отечественные) не могли не атрибутировать ей тех качеств, которые в бинарных оппозициях занимают место периферийное и потому традиционно маркируются как феминные. Таким образом, Россия обречена быть названной женственной.
Подобное восприятие России в западной историографии (безусловно, не единственное, но доминирующее) получает отражение и в суждениях об уникальности нашей страны. Шпенглер в работе «Прусская идея и социализм» пишет: Россия - это не другой народ, а другой мир... Разницу между русским и западным духом необходимо подчеркивать самым решительным образом. Как бы глубоко ни было душевное и, следовательно, религиозное, политическое и хозяйственное противоречие между англичанами, немцами, американцами и французами, но пред русским началом они немедленно смыкаются в один замкнутый мир... Настоящий русский нам внутренне... чужд... Он сам это все время сознавал, проводя разграничительную черту между «Матушкой Россией» и Европой [10, с. 151, 152].
Представление о России как Ином фокусируется в столь популярном на Западе образе «таинственной русской души». Редкая публикация о нашей стране обходится без упоминания о тютчевском «умом Россию не понять...» о «загадке России», о России-Сфинксе [11].
Что касается контекста, в который помещаются гендерные характеристики России, то для него свойственны общие закономерности отношения к Иному: феминная инаковость способствует возникновению как «русофильских», так и «русофобских» представлений.
Женственная Россия вызывает симпатию благодаря своей близости к природе, открытости, душевности, приоритету любви над законом, братству, преодолевающему западный эгоизм. Особое значение в секулярный, прагматический век Европа придавала русской религиозности. Так, Грэхем пишет, что Святая Русь - это душа Европы, это «наш союз с Богом» [5, с. 329-331], и уподобляет Запад библейской Марфе, которая «печется о многом», Россию же - Марии, которая думает о Боге [12, с. 252, 253]. Идея комплементарности России и Запада, воплощающих различные ценности, нашла выражение в тезисе Р. Штайнера о грядущем духовном браке между германством и славянством (причем первое символизирует, разумеется, мужское начало, тогда как второе - женское) [13, с. 310].
Еще более значительной миссия России выглядит в тех концепциях, где ей отводится роль спасительницы Европы: «Именно Россия обладает теми силами, которые Европа утратила или разрушила в себе... Россия - единственная страна, которая способна спасти Европу и спасет ее...» 2, с. 33, 34].
Причины симпатий к женственной России - как и сама потребность западной культуры в таком образе - в какой-то степени проясняются при более внимательном рассмотрении мифа о русской женщине, который прочно вписан в историософский нарратив не только в России, но и на Западе. Приведем несколько характерных суждений: «Никакая другая женщина, по сравнению с русской, не может быть одновременно возлюбленной, матерью и спутницей жизни» (курсив мой. - О. Р.) [2, с. 184];
она «объединяет в себе все преимущества своих западных сестер», не имея их недостатков [2, с. 184]; она разделяет все интересы любимого мужчины, но при этом сохраняет свою женственность и не оставляет дом [14, с. 275]; она ни в коем случае не «синий чулок» [2, с. 184].
Для патриархальной культуры такой вариант решения женского вопроса представляется, пожалуй, идеальным, поскольку снимает одно из основных противоречий - как совместить все милые сердцу мужчины женственные добродетели (мягкость, нежность, такт) с женской потребностью в достижениях, с интеллектуальным развитием, с ориентацией на успех в политике или бизнесе? В андроцентрической картине мира женщина представлена либо как «восточная» (со всеми ее плюсами и минусами), либо как «западная» - tertium поп datur. России же как «Востоко-Западу» и здесь дан третий путь, синтезирующий все преимущества и Востока, и Запада, - ход мысли, который типичен для логики «русской идеи» 6. Вопрос же о том, почему бы русской женщине не совмещать в себе не преимущества, а недостатки и Востока, и Запада (подобно тому как Россия может быть не только Евразией, но и Азиопой), просто не ставится. Поскольку Иное - это место, где возможно «нигде и никогда», постольку оно является на редкость удобным ментальным пространством для конструирования самых произвольных схем. Подтекст рассуждений западных авторов о русской женщине таков: «наши», европейские, феминистки требуют изменения «статус-кво», мотивируя это высоким уровнем своего личностного развития. А вот есть такая женщина - русская, есть такое место на земле - Россия, где женщины нисколько не уступают западным сестрам, но при этом остаются женственными и милыми существами и не стремятся к равноправию «пофеминистски».
Однако Иное вызывает не только восхищение и упования на преображение неправедной реальности, но также непонимание, страх и неприязнь. Женщина как Иное - и святая, и блудница; и Мария, и Ева; и надежда на спасение, и грехопадение. Подобный дуализм заметен и в облике феминной России: П русофобские» умопостроения коррелируются с женофобиеи. России инкриминируются феминные же непредсказуемость, нестабильность, иррациональность, неспособность к самоконтролю, неумеренность во всем: доброта и милосердие и те вызывают опасения - ведь даже с самыми благими намерениями Россия может задушить в своих «медвежьих объятиях». Россия как «империя зла» - это рабье смирение, отсутствие уважения к праву, поглощение личности безликим коллективом.
В таком контексте идея необходимости контроля над Россией - подобно тому как каждой женщине необходим контроль со стороны мужчины выглядит на Западе вполне разумной и естественной. Эти сентенции обретают особую эффективность еще и потому, что отношения между мужчиной и женщиной традиционно воспринимаются как едва ли не наиболее легитимный, естественный и не подлежащий сомнению вид социальных связей и социальной иерархии. И если проанализировать, например, гендерную нагруженность норманнской теории (в широком смысле), то обнаружится все та же модель взаимодействия - славянская бесформенная стихия оформляется германским маскулинным элементом. Так, А. Розенберг в «Мифе XX века» пишет, что в основе арийской культуры лежат мужественные ценности, аполлоническое начало, в то время как в основе культуры неарийской - женственное, дионисийское [15, с. 48-50]; ярким примером арийской маскулинной активности он называет культуртрегерскую деятельность варягов на Руси [15, с. 102-104]. И по мнению А. Гитлера, организующее, оформляющее начало в России - это всегда немцы [16, с. 556], в его речах мужественные германцы противопоставлены женственным славянам [17, с. 25; 18, с. 137].
В таком ракурсе становится понятнее динамика отношения отечественных авторов к идее женственности России. В дни мира ее могли принимать с безразличием, с благосклонностью, с восторгом: в феминности России видели возможность особого пути для нее (см. [19]). Однако в периоды обострения международной обстановки русские мыслители воспринимали подобную гендерную трактовку оппозиции «РоссияЗапад» как некую идеологическую диверсию. Показателен пример изменений в воззрениях В. Розанова. В одной из статей 1911 года он предлагает свой комментарий к «распространенному в Германии мнению о женственности русских, которые в сочетании с мужественной тевтонской расой дадут чудесный материал для истории» [20, с. 322]. Мыслитель соглашается с тем, что Россия - «женщина, вечно ищущая жениха, главу и мужа» [20, с. 329], но вместе с тем подчеркивает, что женская уступчивость и мягкость «оказываются» силой». Жена входит в дом мужа как ласка и нежность в первый миг, но уже во второй она делается госпожой [20, с. 329]. Так и европейцы оказываются побежденными русской женственностью; они сами отдаются русскому началу, отрекаются от «самой сущности европейского начала - начала гордыни, захвата, господства» [20, с. 329].
Однако в годы Первой мировой войны означенный способ аргументации представляется Розанову явно недостаточным и неубедительным. В работе 1915 года мыслитель решительно возражает против идеи женственности русских, усматривая в ней оправдание германского империализма с его тезисом, что славяне - это «прирожденно рабская нация». Розанов подчеркивает, что ныне поднялся этот «бесхарактерный» и «женственный» русский мужик, чтобы показать соседям, что не такая уж он «баба», как рассчитывает его сиятельство прусский юнкер [21, с. 30, 31].
Похожие оговорки в различные периоды своего творчества сочли необходимым сделать Н. Бердяев, И. Ильин, Н. Лосский, М. Меньшиков, В. Эрн и другие отечественные авторы [22, 23, 12, 24, 19].
Критике подверглась не только идея женственности России, но и сам расхожий образ русской души, который и позволял соотносить «русскость» с феминностью. Один из наиболее убедительных вариантов альтернативного образа России принадлежит перу И. Солоневича, возлагавшего значительную долю вины за феминизированный (пассивность, мягкость, любовь к страданию, неспособность к государственному строительству) образ русского мужчины на русскую же литературу и философию, которые, по его оценке, фактически и провоцировали немцев на агрессию [25].
Подобные атаки отечественных авторов на идею женственности России могут показаться слишком резкими; ведь, как было отмечено, симпатии к русской культуре, убежденность в ее мировом значении также коррелируются с образом России-женщины. Однако обратим внимание на то, какое место в мире отводится женственной России в работах авторов, настроенных вполне «русофильски». Так, Грэхем называет Россию «женой западного человека», так как она «ближе к земле» и «дает нам хлеб» [5, с. 327]. Гендерное разделение труда оказало влияние и на другой аргумент этого английского автора: «Святая Русь мрлится за нас и поддерживает огонь домашнего очага, в то время как мы отправляемся в мир» [5, с. 329], т. е. России-женщине отводится приватная сфера, в то время как Англии-мужчине - публичная. «Англии необходима Россия, живущая по принципам святости и простоты, как каждому мужчине необходима женщина - из-за пищи, которую она ему готовит, и из-за молитв, которые она возносит за него» [5, с. 328]. Всех ли россиян устроит такое понимание комплементарности маскулинного Запада и феминной России?
А вот как видится миссия России другому «русофилу», Шубарту: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет - она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливой в состоянии самоотдачи и жертвенности. (...)Она переливается через край - на Запад. (...)Она намерена не брать, а давать. Она настроена по-мессиански» [2, с. 29]. Русь потому Святая, что готова пожертвовать собой, пренебречь своими интересами ради спасения Запада? Еще Дж. С. Милль когда-то обратил внимание на то, что сакрализация женщины в европейской культуре всегда включала представления о ее жертвенности и альтруизме (см. [19, с. 115]). И не удивительно, что тот же Солоневич откровенно смеется над шубартовским пониманием смысла бытия России [25, с. 386, 387]. Здесь вполне уместны параллели с феминистской критикой культа женственности;
как известно, тот оценивается как своеобразная идеологическая ловушка, при посредстве которой женщины вытесняются из публичной сферы и лишаются возможности развивать свои общечеловеческие способности. И вслед за «Мистикой женственности» Б. Фридан впору писать о «Мистике русскости»: быть может, женственной России с ее всечеловечностью, смирением, загадочностью, соборностью, милосердием и любовью, России как «радикально Иному» позволено включаться в мировой контекст только как «империи Зла» или как заботливой женушке и жертвенной матери?
В заключение еще раз подчеркнем значимость изучения проблемы гендерного аспекта образа России: и потому, что это расширяет круг источников анализа стереотипов маскулинности и феминности, и потому, что позволяет открыть новые грани в исследовании одной из самых иррациональных сфер человеческого бытия - национальной.
1. Mosse G. L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. London, 1985.
2. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997.
3. Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York-London, 1995.
4. HuhhsJ. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington, 1988.
5. Graham S. Undiscovered Russia. London, 1912.
6. Matthews С. Sophia, Goddess of Wisdom: The Divine Feminine from Black Goddess to World Soul. London, 1991.
7. Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. М., 1998. Т. 2.
8. Schubart W. Religion und Eros. Munchen, 1966.
9. Richardson W. Anecdotes of the Russian Empire // Seven Britons in Imperial Russia, 1698-1812. Princeton, 1952.
10. Шпенглер О. Прусская идея и социализм. Берлин, б/г.
11. Рябов О. В. «Умом Россию не понять»: гендерный аспект «русской загадки» // Женщина в российском обществе. 1998. 1.
М. Лосский И. О. Характер русского народа //Лосский Н. О. Условия абсолютного добра:
основы этики. Характер русского народа. М., 1991.
Похожие работы
... функции философии. Она более не стремится дать универсальное знание о мире, включить в этот мир человека, а также имеющееся научное знание. Ее структура вообще не требует универсальности, системности и всеохватывающего характера. Соответственно, познавательная, методологическая и мировоззренческая функции философии утрачивают прежнее значение. В то же время возрастает значение критической функции ...
0 комментариев