Поземельная община как элемент картины мира русских крестьян

Прежде, чем говорить о значении общины в менталитете русских, необходимо определить, чем была институционально община в русской жизни. Если сделать это — отпадут вопросы о колхозе, как якобы приемнике крестьянской общины, и о формах и условиях возможного восстановления общинного начала в наше время.

Я начну с сопоставления общины с колхозом, для того, чтобы прежде всего объяснить, чем община не является и таким образом “очистить” ее суть. Очевидно, почему возникает соблазн сравнивать колхоз с общиной. Это — коллективный, неиндивидуальный характер труда и собственности. Почему-то общепринято считать, что именно так было в крестьянской общине.

Что касается собственности, это определенно неверно. Существовала ли в действительности какая-либо общинная собственность? Любой хозяйственный инвентарь, всевозможные сельскохозяйственные животные всегда находились в индивидуальном владении. В одной из полемических статей конца XIX века в качестве примера крайнего абсурда приводилась идея обобществления коров. Из литературы мы все помним сцены, как крестьяне с плачем расставались со своей скотинкой, как навещали своих буренок в колхозном стаде. В обобществлении скота не было ничего естественного, в сознании крестьян это было однозначное насилие. Аргументы, что перед этим крестьяне в двадцатые годы успели вкусить радость “свободного труда и частной собственности” лишены всякого смысла. Все источники, касающиеся жизни крестьян двадцатых годов единогласно свидетельствуют — это было время расцвета общины. Общины как общественно-хозяйственного организма (из дальнейшего станет ясно, почему я делаю такую оговорку).

В общине не было коллективного труда, точнее он был к качестве исключения. Это прежде всего работы на общественное благо — ремонт мостов, прокладка дорог — но так было во всем мире. Далее, это работы выполняемые в пользу слабых членов общины: погорельцев, вдов и т.п. — “помочи”. Я полагаю, что в той или иной форме такой вид работ существовал у крестьян всего мира. Так как кроме русской общины я специальным образом изучала только крестьянскую общину у армян, то возможности сравнения у меня ограниченные. В Армении мы встречаем абсолютный аналог “помочей” и это слово имеет буквальный перевод на армянский — “пахара’ ”. Существовали еще определенные виды работ, которые по традиции совершались всем обществом (их перечень индивидуален для каждой конкретной местности). Общинники работали один день в пользу одного, второй в пользу другого, потом в пользу третьего и т.д. Наверное, так было веселее. Участие в таких работах (равно как и в помочах) было абсолютно добровольным. Другое дело, что если помогли тебе, то ты обязан помогать своим помощникам. Но никакого принуждения не существовало. Каждый конкретный крестьянин мог не участвовать в этой “игре”.

Существовал еще один момент в организации крестьянского труда, который мог создавать иллюзию коллективности. Обычно крестьяне всем “миром” решали, когда им начинать сев, покос, жатву. Поэтому чаще всего в поле выходили все вместе (хотя механизмов принуждения опять же не было), но работал при этом каждый на своем участке земли и на себя. Этот обычай был естественен, если учесть что каждому этапу сельскохозяйственных работ предшествовал молебен о его благополучном совершении. Кроме того, существовали различные обычаи, связанные с теми или иными видами работ. На покос, например, девушки отправлялись в лучших своих нарядах и период этот был чем-то вроде смотра невест. Но сено косил каждый для своих коров и по обычному праву никто не мог взять даже малость из чужого стога. В чрезвычайных ситуациях на месте взятого сена оставляли деньги. Все это очень далеко отстоит от пресловутых трудодней и рабского труда колхозников. Прежде всего потому, что в колхозах человек работал не в свою пользу, а во-вторых, это может быть еще более значимо, потому, что все, что касалось регламентации труда, решалось распоряжением из-вне — из района, из области, а не самими участниками работ. Именно этого в общине не могло быть принципиально. Никто не имел права что-либо диктовать общине. Иначе — бунт.

Вопрос о земле сложнее. Земля при советской власти была государственной собственностью, а не собственностью колхозов. Один колхоз не мог продать ее другому по своей инициативе (община при определенных условиях могла и это делалось относительно часто). После пережитого откровенного насилия колхозники никаких иллюзий по поводу кому принадлежит земля не питали (в деревнях народ понимал, что происходит в стране значительно больше и трезвее, чем в городах).

Земля с юридической точки зрения не была и собственностью общины. Община проживала либо на государственных землях, либо на монастырских, либо на частнособственнических (помещичьих). Но в те времена по поводу собственности на землю иллюзий было хоть отбавляй. Чаще всего крестьяне пребывали в уверенности, что земля принадлежит общине. Даже если это были крепостные крестьяне. Они говорили: “Мы помещичьи, а земля наша.”

Символом принадлежности земли общине был передельный механизм. Символом — потому что передел был зримым, ощутимым выражением того, кто был реальным хозяином земли: не государство, не помещик, ни индивидуальный крестьянин, а община как социальная институция. Пусть это был самообман, но он, благодаря регулярности переделов все прочнее и прочнее закреплялся в крестьянском сознании. Не потому ли крестьяне так мечтали об общерусском переделе, что хотели почувствовать, что Россия принадлежит им?

Итак, землю раз в несколько лет переделивали между членами общины. Ничто иное под передел не подпадало, в качестве общинной собственности воспринималась только земля. Чем крепче, сильнее была община, тем более регулярными были переделы. А вот их конкретная организация была самой разнообразной. Передел воплощал представления крестьян каждой конкретной местности о справедливости и форма реализации справедливости могла быть разной. Землю делили по числу трудоспособных членов семьи, по числу взрослых членов семьи, по числу едоков и т.п. Вплоть до конца 20 - х годов, когда переделы практически везде стали регулярными и проводились чуть ли не ежегодно, наблюдалась тенденция к все большей уравнительности, то есть к дележу земли “по едокам”. (Кстати надо полагать, что и у других народов, знакомых с передельным механизмом, постепенно возрастала потребность совершенствовать его с точки зрения справедливости. Пример об армянских крестьянах. Среди них была распространена довольно сложная система переделов земли, называвшаяся ампа-чаречной. Попытка в начале века введения в Армении частной собственности на землю окончилась такой же неудачей, как и в среде русских крестьян. Даже если крестьяне, казалось, признавали, что земля у них в частной собственности, то через год об этом как будто вовсе забывалось, и земля пускалась в передел. А вот занесенная из центральной России форма подушенных переделов (“по едокам”), быстро распространилась.)

Но в конечном счете в осуществлении передельного механизма определяющей была реальная потребность крестьян в земле. В тех местностях, где земельный дефицит отсутствовал, переделов не было. Там, где он со временем усиливался, передельный механизм вступал в свои законные права постепенно, по мере потребности в нем, обусловленной специфическим чувством справедливости. Последнее было самым главным стимулом. Крестьяне из центральной России переселялись в Сибирь и необходимость передела земли отпадала — ее было достаточно всем. Плотность населения увеличивалась, в передел поступали пустующие земли, увеличивалась еще — все земельные ресурсы общины.

Из того, что сказано выше, следует вывод: община была субъектом справедливости, а значит — субъектом права, и при том субъектом абсолютно автономным. Она сама устанавливала свои “правила игры”. Каковы эти правила, в частности, и какова мера коллективизма в жизни общины, в некотором смысле второстепенно. Главное — это то, что община всегда автономный самоуправляющийся организм, которые многие историки сопоставляли с мини-государством. Установление порядка распределение земельных ресурсов, определение принципа передела было фактически реализацией суверенитета этого крошечного “государства”. Центральным в общинном сознании является то, что источником порядка землепользования, трудового уклада и права вообще (семейного, имущественного и даже уголовного) является община.

Община в своем сознании самодостаточна. То, что Россия воспринималась народом как большая община, было выражением самосознания суверенности, независимости России. Но это восприятие никак не переносилось в ту плоскость, что в России может быть старшее начальство, которое бы имело право командовать местными общинниками. Ни на один день крестьянская Россия не смирилась с крепостным правом: бунты следовали за бунтами. Существовал, ставший “притчей во языцех”, антагонизм между крестьянами и любым начальством.

И единственная власть, которую община признавала реально (хотя здесь может быть много оговорок), была власть церковная. В данном случае община совпадала с приходом и была подструктурой церковной организации. Здесь можно спорить, ссылаясь на распространение в крестьянской среде старообрядчества и сектантства, некоторой общей тенденции крестьян к раскольничеству. Но в любом случае крестьянская община была религиозной единицей, и как бы то ни было, чаще всего русская крестьянская община была приходом Русской Православной Церкви.

До XVIII века община-приход обладала значительной автономией и в церковных делах. Именно она строила и содержала приходские церкви и приходской священник не мог быть назначен без одобрения прихода-общины; часто даже кандидатура священника предлагалась приходом.

Если в деревне строилась вторая церковь, община раскалывалась, появлялась две общины, каждая из которых ощущала себя полностью автономной и учреждала свои порядки. Эти порядки были, конечно, похожими на порядки соседей, но принципиальным моментом была сама юрисдикция общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграничивались. Мирской сход, по сути, являлся и органом религиозной общины.

Приход был во многом автономным центром духовной жизни, в дела которого епархиальное начальство вмешивалось минимально.

Таким образом, община оказывалась одновременно религиозной и социальной первичной единицей. Поэтому в менталитете русского народа она была как бы точкой отсчета, центральным понятием. (Теперь уже очевидно, как далеко мы отошли в своих рассуждениях от колхозов.) Причем важно одновременно и то, что община первичная социальная единица (которая, можно предположить, соответствует — или соответствовала — в русском сознании первичному представлению о способе коллективности, коллективе, способном к совместному действию в мире), и то, что это первичная религиозная единица, несущая очень значительную ценностную нагрузку. При всех своих недостатках, связанных и с организацией епархиальной жизни, и недостаточной образованностью священников (они часто были скорее грамотны, чем образованы), и непосредственной материальной зависимостью от прихожан, и в еще несравнимо большей мере — от помещиков, и с несовершенством гражданского законодательства, которое ставило сельское приходское духовенство на очень низкую ступень социальной иерархии, требовало от него выполнение осведомительских функций и запрещало выступать посредником между крепостными крестьянами и властями, лишая тем значительной части авторитета в глазах паствы, — при всем этом "в древнерусском приходе — "мире" — нельзя не видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа. Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения".[1][1] И в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божее, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата".[2][2] Эта идеальная картина, правда, со временем все более омрачалась.

Означает ли совмещение в общине функций первичного социального и религиозного единства сакрализацию общины? Это вопрос непростой. Любое социальное образование ценностно значимое в сознании людей так или иначе сакрализируется, часто имплицитно. Можно привести немало примеров сакрализации семьи, этнической группы, государства.

Поскольку общину можно сопоставить с мини-государством, для нас важен последний пример — механизм сакрализации государства. Он дает нам основание и для серьезных аналогий. У римлян эта сакрализация была явной и стояла в основании римской религиозности; вся официальная религия Римской империи была государствоцентрирована. У византийцев, наследников римлян в том числе и в отношении имперской идеологии, дело обстояло совершенно иначе. Византия имела мощнейшую государственность и соответствующую ей по утонченности и разработанности государственную идеологию. Но сколь не значимо для византийцев государство, оно само по себе для них отнюдь не священно. Значение империи для византийцев огромно, но только в качестве образа, иконы Царствия Божия, его “имитации”. Провозглашалось, что любой византиец, даже самого низкого происхождения, может и должен убить императора, если тот является отступником от Православия. Отступившая от Православия империя также в глазах византийцев лишается всякого смысла. Сохранять государственное могущество ради него самого и ради любых благ, которое оно приносит, — для византийцев нонсенс. Это можно утверждать определенно, ибо византийцы совершили выбор в истории и добровольно погубили свою империю. Во времена наступления османских полчищ византийцы решали вопрос: прибегнуть к помощи католического Запада, поступившись чистотой веры (примером чему была Флорентийская уния, подавляющим большинством византийцев отвергнутая), но сохранив свою государственность, или сохранить чистоту Православия и попасть под власть турок, которые резали и жгли, но оставались в то время равнодушными к религиозным вопросам. Византийцы выбрали второе. Гордым византийцам нелегко дался этот выбор. Сжав зубы, они осуществили то, что называлось “translatio Imperii”, передав важнейшие святыни и символические права Римской империи России, а себя отдав на позор и уничтожение.

И в Византийской, и в Российской государственных идеологиях множество примеров чего-то подобного сакрализации государства, но это отнюдь не означает, что государство превращалось в самодовлеющую ценность. Государство могло почитаться священным только как носитель религиозной истины. Поэтому в конечном счете государство, если так можно выразиться, инструментально.

Теоретически все сказанное относится и к общине, тем более, что русская поземельная община, очень вероятно, имеет византийские корни. Будучи основной формой социальности русских крестьян она, конечно, приобретала в их сознании определенные сакральные черты, примеров чего немало — в частности, челобитные “миру”. Но сакрализация эта имела свои пределы, заданные ценностной системой русских крестьян, которая формировалась пусть не под исключительным, но под значительным влиянием Православия. Община приобретала религиозное значение поскольку была церковным приходом и теряла его поскольку переставала им быть. В этом случае происходило превращение общины в самодостаточную сущность, что оказалось для нее фатальным. Форма подменила содержание.

В течении всего XIX века религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б. Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 году составил 8,2 % среди мужчин и около 7,0 % среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, 9,1 % и 8,05 %".[3][3] Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщившихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек"[4][4], причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины. По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX века было много выше их нравственного состояния в конце XIX века. Весь XIX век гораздо более языческий, чем век XVII и XVIII. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Глеба Успенского.

С приходом к власти большевиков, когда общинники поделили между собой помещичьи земли, всем интересовавшимся крестьянской жизнью казалось, что наступил расцвет общины. Сбылась вековая мечта: "черный передел", всероссийское поравнение. Революционеры вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал.

Возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия. Теперь же община превратилась в самоцель. Она перестает быть приходом. Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны.

А уже затем, социальная организация, не имеющая идеальной подоплеки, рушится при применении к ней насилия, у нее исчезает внутренний стержень. Почти сразу же после того, как община перестала быть приходом, она перестала быть и органом самоуправления, оказалась загнанной в железные тиски колхозного строя.

Применительно к русской общины нет необходимости обсуждать социально-экономические причины ее распада. Дело до естественного распада просто не дошло. Свои последние полстолетия община как социальный и хозяйственный организм и система самоуправления все время укреплялась. Поэтому корректно говорить только о культурно-ценностных причинах ее распада. Социальный организм утратим то ценностное значение, которое было за ним закреплено.

Сама же по себе община никогда не была в русском менталитете самостоятельной ценностью. Она была удобной формой низовой социальной организации применительно к тем ценностям, которые исповедовал народ. Ее значение, как первичной формы социальности, огромно, но это значение относится к плану способа действия, а не цели действия. Каждый человек имеет определенные когнитивные формы восприятия мира, восприятия своего собственного действия, представление о допустимых и возможных способах действия. Это относится, с известными оговорками, и к коллективу людей. Причем в различных культурах заложены и различные представления о коллективности. Поскольку для значительного класса русского народа образ “мы” практически совпадал с общиной, понимаемой прежде всего как форма суверенитета данного коллектива и определенная структура их взаимоотношений (говорить о которой подробно не позволяют рамки данной статьи), мы можем утверждать ключевое значение общины в картине мира русского крестьянства. Но это значение мгновенно улетучивается, когда оказывается, что это “мы” не наполняется и не может наполниться идеальным содержанием. Ведь этническая картина мира — это, говоря схематично, наложение бессознательных представлений, касающихся способа и характера действия человека в мире (образ “мы” относится именно сюда) и ценностных доминант народа. Бессознательные когнитивные и поведенческие образы материализуются в качестве воплощения ценностных доминант принятых народом (или каким-то слоем, классом внутри народа). Исчезает ценностная доминанта и социальная структура “умирает”. Она не может более осуществлять свой суверенитет, быть субъектом права, ибо право всегда имеет некий ценностный источник. Теряется то идеальное основание, которое служило базой для мирского самоуправления. Община из субъекта политики превратилась в ее объект и таким образом трансформировалась в свою противоположность — колхоз.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://svlourie.narod.ru/

[1][1] Соколов П. П. О значении приходов до XVIII в. Ярославль, 1895, с. 26.

[2][2] Иеромонах Михаил. Маленькая церковь. Священник и его прихожане. М., 1904, с. 33.

[3][3] Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989, с. 206.

[4][4] Цит. по: Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России, с. 206.