Социологическая концепция П. Сорокина

Федосеенко И.Н.

Сорокин А.П. Человек. Цивилизация. Общество/Общ. ред., А.Ю. Согомонов: перевод с англ. – М.: Политиздат, 1992. – С.27-40

Наука социология

Отличительные черты общества, изучаемого социологией

Раз мы говорим об обществе, тем самым мы предполагаем наличность не одной единицы, не одного существа, а по меньшей мере нескольких. Единица общества не составляет. Значит, общество означает прежде всего совокупность нескольких единиц (индивидов, существ, особей). Теперь представим себе, что эти единицы абсолютно закупорены и не имеют никаких отношений друг с другом. Будет ли в этом случае налицо общество? Очевидно, нет. Отсюда вывод: общество означает не только совокупность нескольких единиц (особей, индивидов и т.д.), но предполагает, что эти единицы не изолированы друг от друга, а находятся между собой в процессе взаимодействия, то есть оказывают друг на друга то или иное влияние, соприкасаются друг с другом и имеют между собой ту или иную связь. Иными словами понятие общества предполагает не только наличность нескольких единиц, но требует еще, чтобы эти единицы взаимодействовали между собой. Но этих черт мало для общества, изучаемого социологией. Каждому известно, что все предметы мира взаимодействуют друг с другом (например, планеты находятся в постоянном взаимодействии между собой). Следовательно, если бы мы ограничились понятием общества только как совокупности взаимодействующих единиц, это означало бы, что социология как наука об обществе должна была бы изучать и планеты, и клетки, и атомы, и молекулы, т.е. весь неорганический и органический мир, изучаемый физико-химическими и биологическими науками. Так где же и в чем искать отличительную черту? Она дана одновременно и в свойствах взаимодействующих единиц, и в свойствах самого процесса взаимодействия. Свойства двух камней и связывающего их процесса взаимодействия не похожи на свойства двух амёб или клеточек тела и характер взаимодействия между последними. Наконец, свойства человека и процесса взаимодействия, в котором находятся люди друг с другом, не похожи на свойства предыдущих взаимодействующих единиц и характер происходящего между ними процесса взаимодействия. С этой точки зрения взаимодействующие центры и все процессы взаимодействия можно разделить на 3 основные формы:

1)    «неорганические», изучаемые физико-химическими науками

2)    «живые органические», изучаемые биологическими науками

3)    взаимодействующие центры, одаренные психикой, сознанием и взаимодействие психическое, т.е. обмен идеями, чувствами, волевыми актами, изучаемые социологией.

Из сказанного само собой следует, что общество как предмет изучения социологии дано только там, где дано несколько единиц (индивидов), одаренных психикой и связанных между собой процессами психического взаимодействия. И обратно, всюду, где взаимодействие тех или иных центров лишено психического характера, например взаимодействие –атомов, молекул, планет, простейших организмов, лишенных сознания, - там не будет общества в социологическом смысле. Социология изучает только такие общества, где члены последнего помимо органических и неорганических процессов, связаны еще взаимодействием психическим, т.е. обменом идей, чувств, волевых устремлений, короче – тем, что характеризуется словом «сознание». Атомы, молекулы, предметы неорганического мира, наконец, простейшие организмы, хотя и связаны между собой рядом процессов взаимодействия, но оно лишено психических форм: они не обмениваются ни идеями, ни чувствами, ни волевыми импульсами. Значит, тем самым они не составляют и общества в смысле социологическом.

Вся наука социология может быть разделена на четыре главных отдела.

I.          Первый отдел социологии составляет общее учение об обществе. Сюда войдет: определение общества или социального явления, описание его основных черт, анализ процесса взаимодействия, формулировка основных социальных законов; сюда же должны быть отнесены и история самой социологии, характеристика современных социологических направлений и учение о методах социологии.

II.         Второй отдел социологии составляет социальная механика . Задачей этого отдела, наиболее важного из всех остальных, служит изучение закономерностей, проявляющихся в общественных явлениях. Социальная механика как часть социологии ставит своей задачей: а) разложение сложных общественных явлений на простейшие элементы; б)изучение свойств этих элементов и тех эффектов, которые они вызывают в поведении людей и общественной жизни; в) идя этим путем, социальная механика в конечном итоге пытается понять весь механизм общественной жизни, раскрыть ее тайны, сделать непонятное понятным, сложное простым, случайное закономерным.

III.       Третьим отделом социологии будет социальная генетика (от «генезис» – значит происхождение и развитие). Содержанием его явиться: 1) учение о происхождении и развитии общества и общественных институтов: языка, семьи, религии, хозяйства, права, искусства и т.д.; 2) учение об основных исторических тенденциях, проявляющихся с поступательным ходом истории в развитии общества и общественных институтов.

IV.       Четвертым отделом социологии будет социальная политика. Это отдел по своему характеру и целям является чисто практическим, прикладной дисциплиной. Его задачей служит формулировка рецептов, указание средств, пользуясь которыми можно и должно достигать цели улучшения общественной жизни и человека. Иначе социальную политику можно назвать социальной медициной или учением о счастье.

Отношение социологии к другим научным дисциплинам

«Наследие серебряного века»: неоднозначность восприятия и оценок

Общество по Сорокину - экзальтированная секта?

В ранних произведениях Сорокина, а точнее - в его учении о классификации актов человеческого поведения, есть одна странность. Ученый выделяет три разновидности поведения человека:

·     нормальное и обязательное поведение, которое общество требует от своих членов;

·     подвиги, которые не обязательны, но рекомендуемы и награждаемы;

·     преступления, то есть запрещенные акты поведения, совершение которых наказуемо.

Первое, что бросается в глаза даже не являющемуся профессиональным социологом читателю, - это совершенное отсутствие в системе Сорокина места для морально-нейтральных актов поведения. К какому из трех разрядов отнести, скажем, безобидное посвистывание на улице? Оно не обязательно, не рекомендуемо и не наказуемо. По Сорокину же все, что не обязательно, - либо подвиг, либо преступление.

Можно попытаться представить себе общество, адекватное сорокинской классификации!. Его члены не смеют делать ничего сверх обязательного или хотя бы рекомендуемого. Перед нами жесткая тирания или – это даже точнее - экзальтированная секта.

В словарях под экзальтированностью обычно понимается состояние болезненного возбуждения, то есть этому понятию дается психологическое, психофизиологическое толкование. Но нас в данном случае интересует не психология, а культура. Чтобы понять экзальтированность как категорию культурологическую, надо переосмыслить ее, исходя из того, что индивидуальная психология влияет на общие характеристики общества и культуры. Человек интегрирован в культуру через поступок, и возбужденность проявляется в разрастании чувства необходимости его совершения.

Экзальтированность в данном контексте - это, прежде всего, гипертрофированность чувства долга, будь это долг религиозный, рыцарский или любой другой.

Особенность экзальтированного, сектантского поведения как раз и заключается в отсутствии понятия о необязательных, но допустимых поступках. Все либо обязательно, свято - либо запрещено. Тирания навязывает своим поданным экзальтированное поведение. При жесткой теократии всякое нормальное жизненное отправление становится исполнением закона, актом служения. Таким образом, сливаются до неразличимости сакральные, ритуальные - и обыденные действия, с заметным перекосом к ритуалу. Вся жизнь становится исполнением ритуала.

Понятия, близкие по смыслу к такому действию-служению, можно найти у Владимира Соловьева в понятии "теургия" или у Николая Федорова в понятии "общее дело". Но это все мыслители мистической напряженности! По мнению Н. Федорова, элементы "общего дела" были свойственны ранним христианским общинам, где, как он считал, литургия не ограничивалась службами в храме, а охватывала всю жизнь общины.

Примерно то же самое можно сказать об идеальной еврейской общине, отвечающей всем требованиям регламентирующей быт религии (так пытаются жить некоторые ультраортодоксальные еврейские семьи). Иудаизм стремится сакрализовать будничный обиход еврея до такой степени , что сам этот обиход становится подобием литургии.

Если вся жизнь общины – это богослужение, то есть действие морально-обязательное, то нельзя предполагать, пожалуй, и полного отсутствия в ее быту проступков и преступлений. Сам Федоров вряд ли считал абсолютно безгрешными первых христиан, а в быту самых-самых религиозных евреев, вероятно, находится место для каких-то хотя бы случайных нарушении. С другой стороны, христианству и иудаизму хорошо знакомо понятие "подвижничество"; в жизни религиозных общин находится место и для обязанностей, и для преступлений, и для подвигов. Иными словами, к этим экзальтированным сообществам с некоторой натяжкой вполне применима сорокинская классификация.

Экзальтированный морализм: движение вперед

Впрочем экзальтации долга есть куда двигаться дальше. Морализм а lа Сорокин все-таки оставляет простор для некоторой инициативы, для прорыва за пределы обязательного - хотя необязательное при этом подлежит непременной моральной оценке, необязательный поступок должен быть хорошим. Дальше экзальтированному морализму остается сделать еще один шаг: все, что не обязательно, запрещено. А поскольку в этом случае нормальное поведение неотличимо от героического, то формула поведения становится еще романтичнее: подвиг обязателен: все что не подвиг (или все, что не обязательно) - преступно. Здесь уже веет нравами каких-нибудь суперменов-самураев; это ограничения, добровольно налагаемые на себя аскетами-подвижниками, великими цадиками.

Впрочем лучше будет вспомнить платоновский "Чевенгур" – роман о фанатизме и экзальтированности. В "Чевенгуре" установлены порядки, которые порой могут показаться чем-то вроде бунта против иудейской религии. Если евреям запрещено работать по субботам, то в Чевенгуре разрешено (и обязательно) работать только по субботам. Но дело конечно, не в иудаизме. Субботник для коммуниста - это особый, священный почетный труд, занятие самоотверженных подвижников. Но герои "Чевенгура" питаются долетающими до них брызгами коммунистического мифа, отношение к которому у них доходит до страшной и страстной напряженности. Поэтому единственно возможным – равно как и обязательным становится труд священный. Труд же будничный - и, следовательно, с точки зрения восторженного напряденного сознания, не героический -запрещается в Чевенгуре как буржуазный пережиток.

Разграничение добра и зла: однозначность Сорокина

Впрочем, даже если бы система Сорокина оставляла место для нейтрального поведения, все равно пришлось бы говорить об известной степени моральной экзальтированности ее автора. Наличие таких категорий, как "подвиг" и "преступление", подразумевает возможность четкого отделения добра от зла. И эта однозначность существует не только для описываемого условного общества, но и для самого Сорокина. В качестве при-

мера очевидности чувства запрещенности, недолжности Сорокин предлагал читателю представить, что он убивает собственного отца. Но как бы в насмешку над этим доводом современник Сорокина Андрей Белый уже писал свои знаменитые романы, где маниакальным рефреном звучало желание лирического героя убить собственного отца, причем желание это, конечно же, находило у него внутреннее оправдание.

Четкое разделение добра и зла имеет своим следствием нетерпимость, поскольку необходимыми условиями готовности идти на компромисс являются определенное сомнение в абсолютности своей правоты и признание относительной правоты за противоположной стороной. Когда же Сорокин разбирает ситуацию столкновения разных систем ценностей, разных шаблонов поведения, он видит для нее три возможных исхода:

- раскол и размежевание;

- уничтожение одной из сторон;

- насильственное подчинение одной из сторон шаблонам и ценностям другой.

Возможность четвертого варианта - компромисса между системами ценностей, консенсуса - Сорокину даже не приходит в голову;

Руссоистические теории общественного договора он прямо считал в корне ложными.

Если набросать шкалу степеней моральной экзальтированности (моральный нигилизм - четкое различение добра и зла - отсутствие чего-либо кроме добра и зла), то учение Сорокина придется отнести даже не ко второй, а к третьей ее степени - хотя оно и не доходит до того предела, где стирается грань между нормой и подвигом.

Таким образом, теория Сорокина вполне может служить иллюстрацией к идее Ю. Лотмана о характерности для русской культуры на всем протяжении ее истории "бинарной структуры самоосознания", которая связана с "разделением мира на мир греха и мир святости, с отрицанием "среднего - - не греховного не святого, а нейтрального пласта"3. И, в соответствии с культурологической концепцией Ю. Лотмана, наше нынешнее отношение к системе Сорокина означает описание бинарной

модели самоописания с точки зрения "тернарной" (трехэлементной) модели, которая, по мнению Лотмана, активно действует в короткие периоды перелома эпох.

Почему Питирим Сорокин выглядит столь странно, как человек экзальтированный и видящий существование не награждаемых и не наказуемых обществом человеческих поступков, поступков пусть даже ничтожных, социально незначимых, но все же реальных?

На этот вопрос есть два в равной степени правильных ответа. С одной стороны, сыграла свою роль возбужденная атмосфера, царившая в среде русской интеллигенции начала XX века. Тогда действительно было велико влияние бинарного, черно-белого мышления,

как это бывает всегда, когда градус общественных дискуссий повышается выше некоторого уровня. Атмосфера яростных социальных споров, когда многие брались на деле различать добро и зло, индуктивно воздействовала на всех авторов эпохи.

С другой стороны, можно привести мнение Михаила Ямпольского, которое применительно к нашему случаю означает перенос вины за ошибку Сорокина на весь Запад: "Я думаю, что гуманитарная наука XIX века вся строилась вокруг и на основе понятия "нормы"... И только сегодня, наконец, мы начинаем понимать, какое огромное число явлений человеческого опыта осталось за пределами нормативного подхода к ним. Обычно их определяли как "патологические", "анормальные", "перверсивные" и т. п. К ним прежде всего относятся осуждаемые обществом сексуальные практики, безумие, насилие... В итоге к XX веку сложилось странное положение, когда одни явления почему-то были допущены в качестве нормы в крут нашего сознания, в то время как другие оказались вытесненными на его периферию. А это - огромный пласт явлений, без которых невозможно осмыслить жизнь общества и человека".

Сам по себе интерес наук к нормам естественен. Весьма основательным представляется существующее в западной социологии мнение, согласно которому наличие нормы вообще является свойством любой социальности: нет общества без нормы, они рождаются вместе. Способность человека отличать "правильное •> поведение от "неправильного" является самым

первичным и фундаментальным условием, для того чтобы считать человеческие действия осмысленными. Для этого критерия осмысленности не имеет даже значения, может ли сам человек рационально обосновать свой поступок или он поступает определенным образом по традиции, по привычке, в подражание другим и т. п.

Однако любой социум - это сложная игра норм: общепринятых, коллективных и индивидуальных, постоянных и временных, латентных и эксплицитных и т. д. И нормативную систему невозможно кодифицировать так, чтобы в ней вовсе не осталось места для не предусмотренного и не "я прощенного нормам;: поведения. А это значит, что само по себе указание на зацикленность науки на нормах еще не отвечает на вопрос: куда

же все-таки делось нейтральное? Более того, поднятое Ямпольскпм на щит изучение аномалий оказывается тем же самым нормативным подходом, но с обратным: знаком. В любом случае исследователя интересуют факты, находящиеся либо по ту, либо по эту сторону границы между нормальным и аномальным, - но не те, что находятся вне этого деления.

Однако сетования М. Ямпольского по поводу "нормативного подхода могут дать нам ключ к решению поставленного вопроса, если мы задумаемся о тех источниках информации, которыми пользуются ученые при изучении обществ. Если ученые концентрируются на нормальном и не уделяют достаточного внимания маргинальному, - это все-таки еще не

повод, чтобы полностью смешивать нормальное с существующим. Но подобный перекос внимания вполне может привести к такому смешению, если социолог черпает свои представления об обществе из вторичных источников, в которых утке присутствуют, во-первых, недостаток сведений о нарушениях норм, а во-вторых, - острый интерес к проблеме "нормальное-патологическое", то есть интерес, отвлекающий внимание от нейтрального. Таким образом, то, что не присутствует во вторичных источниках ввиду специфической структуры интересов, оказывается вообще не существующим в созданных на их основе исследованиях. Таково одно из объяснений довольно стандартного взаимодействия русской и европейской культур. Русские радикализуют европейскую духовную ситуацию, лишая ее полутонов. Там, где Европа тяготеет к поляризации, Россия осуществляет эту поляризацию полностью.

"Странность" Сорокина - это в некотором смысле замечательный образец такой осуществленной до конца поляризации. С одной стороны, Сорокин был пассионарным русским интеллигентом, а с другой - позитивистки настроенным социологом, мечтавшим вывести законы общества.

Русская пасспонарность только довела до конца ту идею, которая была изначально заложена в принципах европейской позитивной науки. Позитивистской социологии действительно выгодно рассматривать изучаемое общество как экзальтированное. Такое общество имеет идеал - шаблон поведения, и все нормальное (непреступное, неаномальное) поведение легко сводится к этому шаблону. Количество схем нормального поведения оказывается резко ограниченным. К тому же не остается места для свободы выбора, затрудняющего построение любого анализа. Задача социолога, изучающего экзальтированных фанатиков, простейшая: реконструировать шаблон должного поведения.

В гипотетическом, экзальтированном, фанатичном сообществе поведение людей максимально приближено к их системе ценностей, поэтому изучение последней - то есть изучение идеального поведения – дает представление о реальном поведении. И изучение самого общества может быть заменено изучением памятников его самосознания.

Социологи, продолжающие изображать знатоков социума, просто вынуждены надевать на объекты изучения одежды религиозных фанатиков, восклицающих: должно быть только так и не иначе. И в результате все суждения о предмете с удобством строятся на основании весьма не значительной по объему информации, легко доступной для кабинетного ученого: вся она основывается на высказываниях людей о том, как должно быть.

О сходном отношении к действительности применительно к исторической науке иронически писал еще современник Сорокина, Лев Карсавин: "И в самом деле, историк конструирует систему феодализма, которая никогда в таком виде эмпирически не существовала, но к которой эмпирия приближалась, отражаясь в уме какого-нибудь Бомандара". (Бомандар - средневековый французский юрист, составитель правового кодекса, и он, конечно, в большей степени может быть полезен для изучающего историю права, чем для собственно историка.)

Схемы нейтрального поведения - даже если оно стереотипное -

значительно реже фиксируются в письменных памятниках, чем схемы поведения должного. Нечего и говорить о том, что из-за этого обстоятельства в распоряжении обществоведа часто в избытке имеются нормативные документы, но не хватает свидетельств о том, как жизнь развивается на самом деле (и, в частности, о том, как и насколько выполняются эти нормы). Поэтому, чем менее экзальтированным признает ученый изучаемое общество, тем в большей степени признается он в его незнании.

Таким образом, стремление создать обществознание в духе "естественных", "номотетических" наук заключает союз с интеллигентской восторженностью. По мнению российского философа С. С. Хоружего, бинарное, черно-белое мышление является следствием самовозвеличивания сознания, противопоставляющего себя материя. В нашем же случае "черно-белость" оказывается средством к самовозвеличиванию научного сознания, противопоставляющего себя социальной реальности.

Экзальтированность и мнимая экзальтированность: наши дни

Впрочем все сказанное о Питириме Сорокине имело бы чисто историтческое значение, но феномен мнимой экзальтации вовсе не ушел в прошлое. Сегодня в России приписывание противнику ложной экзальтированности становится полемическим приемом, к которому активно прибегают в политических целях. Классическим примером использования этого приема для меня является полемика между "патриотами" и "демократами",

которая ведется в российской прессе со времен "перестройки".

"Патриоты", как известно, критиковали и критикуют "демократов" за то, что те не учитывают российской специфики, обвиняя их в слепом подражании странам Запада. И. Шафаревич, чтобы подчеркнуть отсутствие самостоятельности в мышлении у "русофобов", даже употребляет эпитет "точный" - построение общества "по точному образцу современных западных демократий".

Можно спорить о том, правильна или нет такая оценка российских либералов. Но дело в том, что декларации и, если можно так выразиться, самопрезентации самих авторов либерального направления менее всего способны развеять подобные обвинения. Более того, упреки "патриотов"

являются прямой производной от риторики нынешних "западников" о "столбовой дороге цивилизации" и "порядках, принятых во всех цивилизованных странах". Для "западников" возможность ссылаться на западный уровень эффективности производства и уровень жизни перетягивает уязвимость перед обвинениями в подражательности. Следовательно, критики "демократов" оказываются в роли заложников демагогии самих критикуемых.

Стоит, я думаю, зафиксировать совершенно особую ситуацию в гуманитарной сфере - когда критик в качестве своей оценки объекта заимствует у объекта самооценку, не принимая во внимание то обстоятельство, что последняя может оказаться совершенно неадекватной или, скажем, весьма своеобразной. Так, в Британской энциклопедии в статье о советской литературе много места уделяется Федину и совсем не упоминается Платонов: в независимый иностранный источник некритически перекочевала официальная табель о рангах советской литературы.

Удобство и нетрудоемкость познавательной процедуры перевесили возможные недостатки. Но если исследователь или критик подменяет оценку объекта его самооценкой, он с логической необходимостью должен сделать еще одно допущение: что изучаемый объект с фанатической настойчивостью следует своим декларациям – иначе, какой смысл их изучать? Таким образом, можно говорить о совершенно специфическом явлении культуры: о мнимой экзальтации, приписываемой обществоведами изучаемым сообществам для удобства своей познавательной работы. Историки, этнографы, антропологи любят ошарашивать публику рассказами о чрезмерно жестоких или причудливых нравах, царящих в среде тех или иных народов. И на помощь престижу ученого приходит мнимость экзальтации.

Левяш И.Я. К.Маркс и П.Сорокин : поиск интегративной парадигмы. //Соц.-гумонитарные знания.-1999.-№5.-С.203-222.

Маркс и Сорокин – ракурс рассмотрения

Время переоценки ценностей - это всегда взаимопревращение, а нередко и отождествление идолов и идеалов. Выйти из этого коловорота можно лишь путем ассимиляции мирового духовного опыта и реанимации распавшейся связи времен отечественной интеллектуальной традиции. Вместе с тем недопустимы новые разрывы и забвение других, но по-своему укорененных на российской почве традиций. Для нас, вышедших из "шинели" марксизма, это прежде всего вопрос об отношении к его социальной философии иных значимых систем, возможности их взаимной дополняемости в более емкой и плодотворной миросистемной картине.

Одна из траекторий такого синтеза и его оснований -отношение к марксизму заметного представителя российско-американской социальной философии Питирима Сорокина. О нарастающем интересе к этому мыслителю свидетельствуют не только выход в свет достаточно репрезентативного сборника его работ, но и российско-американский симпозиум, посвященный 110-летию со дня рождения философа, и принятое на симпозиуме решение осоздании Международного фонда П. Сорокина – К.Кондратьева.

Избранный нами ракурс - Маркс и Сорокин - заведомо лишен соблазнов компаративного анализа однотипных интеллектуальных систем или духовных квинтэссенций одного исторического периода. В координатах физического времени задачу можно было бы упростить ссылкой на то, что Сорокин как-то "относился" к Марксу, но последний был лишен такой возможности. Однако это значало бы утрату ариадниной нити их смысловой коммуникации в едином и неделимом социально-историческом времени не только "заката Европы", но и "конца"

одной истории и проблематичного восхождения к другой. Предмет нашего анализа - прежде всего такие смыслы, и это обстоятельство (не говоря уже о жанре статьи) взыскует "бритвы Оккама" как принципа лаконичной интерпретации практически необъятного наследия обоих мыслителей. Следуя этому принципу, необходима реконструкция "узловой линии мер" - ключевых идей духовной эволюции Сорокина, которая в явном или имплицитном виде формировалась как притяжение/отталкивание от марксизма.

«Не очарованный марксизмом»

Единственный момент, облегчающий наш анализ, заключается в том, что, в отличие от Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Михайловского, П. Струве, Сорокин никогда не "очаровывался" марксизмом, и у него не было оснований разочаровываться в нем. Уже в 1963 г., описывая эволюцию своего мировоззрения, он отмечает, что оно изначально и последовательно представляло собой альтернативную марксизму систему взглядов. "В отличие от марксистского материализма и экономической интерпретации человека и истории философия и социология эсеров были в большей степени интегральными и

идеалистическими. Они особо подчеркивали роль творческих идей... Этой близостью и объясняется мой выбор в пользу эсеровской, а не социал-демократической партии и, собственно, поэтому на протяжении всей последующей жизни я так и не был заражен марксистской идеологией". В работе "Главные тенденции нашего времени" он вновь подчеркивал, что "всегда был очень критичным по отношению к основным принципам всех видов материалистической философии".

Маркс и Сорокин: три парадокса общности

Во-первых, оба мыслителя, в особенности "поздний" Сорокин - ярко выраженные "интеграторы", сторонники интегративной парадигмы содостаточность все более специализирующегося знания или реализация кантовского импульса к "системосозиданию". Прежде всего она обусловлена масштабами мировоззрения обоих мыслителей.

Во-вторых, Маркс и Сорокин - личности, для которых мысль не тождественна созерцанию. Маркс изначально избрал деятельностную ориентацию уже в "Тезисах о Фейербахе", упрекал предшествующий материализм в дефиците "субъективности" и сформулировал назначение философии - объяснять мир для того, чтобы изменить его. Сорокин же определил свой выбор, по его словам, под прямым воздействием партийного, идеологического противостояния эсеровской и социал-демократической альтернатив русской революции. Уже в 1947 г., как бы оспаривая будущих трубадуров "деидеологизации", он вполне прозрачно утверждал, что "в большинстве всех социальных революций, реформ и реконструкций именно социология того или иного рода была ведущей идеологией и направлением" .

 Общность Маркса и Сорокина обнаруживается и впроблематичности оценки их ролей на исходе XX столетия. Одному из ведущих западных социологов, еще недавно президенту Международной социологической ассоциации П. Валерстайну имя Сорокина-социолога ничего не говорит, зато ему ясен вопрос, "кого мы называем в качестве мыслителей, сформировавших нас профессионально. Стандартный набор для социологов наших дней - это Дюркгейм, Маркс и Вебер" было бы счесть авторитетной, но все же приватной, если бы она (включая недвусмысленное "мы") не вызвала никаких возражений участников XIV Всемирного социологического конгресса (Монреаль, 1998). Однако слишком многим аргусам марксистского учения с недавних пор удобнее снимать с себя историческую ответственность, возлагая ее на "основоположника".

Смена есть. А вехи? На пленарном заседании, посвященном юбилею Сорокина, "основоположником" называли теперь уже его. Ранее американский социолог Э.Тириакьян определил своего учителя как "социологического Достоевского". Своеобразную оценку Сорокину дали А. Ю. Согомонов, определив его работу «Социальная и культурная динамика» как "беспрецедентный по объему и по эмпирическому охвату сопревосходящий в этом смысле даже "Капитал" Маркса" Как раз в этом смысле можно напомнить научный идеал "раннего" Сорокина в его "Программе преподавания социологии": "Хорошая статистическая диаграмма стоит гораздо больше, чем обширный социально-философский трактат" . Эта идея позднее была реализована в его работах, но она не очень согласуется с их "беспрецедентным объемом". В свою очередь, отрекаясь от марксизма, Н. Михайловский все же счел необходимым подчеркнуть, что марксовский "Капитал" - это "Монблан" эмпирической информации. Но кто-то заметил, что и его двухстраничные "Тезисы о Фейербахе" стоят целых томов. Так что оба мыслителя вполне релевантны как энциклопедические ученые мужи.

Сорокин не анализирует работы Маркса ни в одной из своих главных работ

Сорокин действительно обнаружил феноменальную эрудицию, неоднократно апеллируя буквально к сотням духовно близких ему источников. Исключение – и в это верится с трудом - составляют труды Маркса! Во всяком случае среди дюжины ключевых работ, которые будут представлены в статье, нет ни одной прямой ссылки на этот источник. "Капитал" ни разу даже не упомянут, есть лишь одна ссылка на Энгельса (строка о социальном равенстве как уничтожении классов - по "Анти-Дюрингу" (см. там же. с. 263), Это почти невероятно, но приходится констатировать, что подлинного, аутентичного Маркса Сорокин не знал и довольствовался версиями его учения "из вторых рук". Это как-то объяснимо ранним выбором Сорокина не в пользу марксизма, горечью срыва эсеровской альтернативы революции, "жизнью среди смерти", как писал он о своей горькой доле личного секретаря Керенского в это лихолетье, в особенности - изгнанием и забвением официальной "марксистской" России. Но и гораздо позднее, когда философ признал, что первая треть XX столетия - это "время-моды на марксизм" (там же. с. 179) и даже назвал Маркса среди своих предтеч , он никогда предметно не анализировал марксовские тексты. Если этот загадочный феномен не поддается рациональному объяснению, остается апеллировать к прецедентам с Гегелем, который не упомянул своего предшественника Зико. или Гете. который третировал Фихте. Возможно, объяснение этому та ницшеанская страсть, о которой сам Сорокин писал, что "рано стал... лидером социалистов-революционеров в школе и прилежащих регионах". Со временем масштаб притязаний существенно изменился и среди предтеч и современников Сорокина достойным оспаривать духовное лидерство был, пожалуй, только Маркс.

Это не более чем версия. "Тайна велика сия", но понятным образом она на порядок усложняет решение поставленной нами задачи. Выбора нет, и остается воспроизвести отношение Сорокина к Марксу, "сконструированному с подачи" иных имен.

Реконструкции мировидения обоих мыслителей в пределах поиска ими интегративной парадигмы

Принято считать, что в творческом пути Сорокина было два этапа - "традиционный" и "гарвардский", но в этой двузвенной схеме духовной биографии мыслителя есть двойное упрощение: между исходным и гарвардским этапами было еще весьма специфическое для Сорокина десятилетие. Но главное в том, что вопреки более заметному "традиционализму" он изначально обнаружил тенденцию к интегративному способу рефлексии о человеке и его мире.

Основные факторы воздействия на формирование своего духовного облика Сорокин определял по уровнями направлениям наличного знания. Он считал, что, с точки зрения философии, складывающаяся система была больше разновидностью эмпирического неопозитивизма и критического реализма, основанного на логических и эмпирико-научных методах, социологически - разновидностью синтеза конто-спенсеровской социологии эволюции и прогресса, дополненной теориями Н. Михайловского, М. Ковалевского, Г. Тарда, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, М, Вебера, К. Маркса, В. Парето и других' западных обществоведов, политически - видом социальной идеологии, основанной на этике солидарности и свободы. В этих поздних воспоминаниях Маркс далеко не случайно назван среди известных социологов, а не философов, к тому же не "основополагающих" (Конт, Спенсер), а лишь "дополняющих" и "корректирующих" сорокинские взгляды. Позитивизм и его сиамский близнец -саентизм были восприняты Сорокиным как мировоззрение принципиального неприятия всякой "метафизики" и требования "придать социологии ясные и точные очертания". Оказавшись правленность - не только реакция на этой почве, автор "Программы преподавания социологии" в бихевиористском духе полагал, что социология - это "наука о поведении людей, а не наука о едином обществе"

Означает ли это отрицание объективной целостности ; общества как метафизической химеры? Если быть последовательным, да. Но позитивизм никогда не обладал ;таким достоинством и в то время еще не отказывался ясно формулировать исходный пункт своего мировоззрения: "О. Конт был прав: идеи управляют миром и вертят его... Единственное отличие человека от животных – это его интеллект" . Поскольку Сорокин осознанно и почти неизменно апеллировал к этой deus ех machina, к этому краеугольному камню его мировоззрения нет смысла специально возвращаться.

Оставаясь верным своему философскому кредо, Сорокин очень рано обнаружил озабоченность "факторами социальной эволюции" - от географических до интеллектуальных - и среди них постоянно обращал внимание на "экономические и классовые (марксизм)". Судя также по другим -работам этого времени , он склонялся к осознанию взаимодействия этих факторов как основного принципа, которому уже тесно на прокрустовом ложе отрицания "единого общества". Философ отмечает "специфические признаки этого общемирового и в этом смысле родового у процесса" .

Ом полагает "одинаково метафизическими" сторонников индетерминизма и фатализма, среди последних отмечает марксизм как "экономический детерминизм" и вопрошает: "Что составляет необходимое и главное условие истории человечества . таким необходимыми достаточным условием является сам человек... человек был всегда творцом истории.. закономерность в истории означает то, что не может быть ни одного исторического факта, который противоречил бы свойствам человека или совершался помимо его" .

Эта гуманистическая установка реализуется путем преодоления эмпирического бихевиоризма, но не продвительный признак чисто социального (человеческого) явления" . Это чистопородное, хотя и освобожденное от мистического ореола гегельянство, и именно в таком контексте социология определяется Сорокиным как "наука о родовых свойствах и основных закономерностях социально-психологических явлений". Иными словами, социально = психическому.

В этом вполне определенном пункте Сорокин впервые проходит рубикон, который отделяет его от своих духовных предтеч. Для них мир идей, духовная культура были чем-то "отдельным от общества". "Неужели, - сомневается он, - миром понятий ограничивается культура и цивилизация!". Нет, все, что предметно существует (техника, быт, политическое устройство и пр.) - это, выражаясь удачным термином Г. Тарда, "застывшая форма".

Видение общества как интегрированного бытия культуры и цивилизации, их взаимосвязи как "своего другого", становится генерализующей идеей Сорокина. В ней не оказалось места марксистской концепции социума, понимаемой Сорокиным как биологизаторская теория "борьбы за существование", т. е. одна из разновидностей неприемлемого материализма. Он сожалеет, что в ней биологическое, досоциальное не отделено от надбиологического, социального=психического. Для него "основные категории политической экономии вроде "хозяйства",

"ценностей", "капитала", "труда" есть психосоциальные категории... Все эти явления принадлежат к категории социальных фактов лишь потому, что они суть символы психических переживаний и, иначе говоря, они суть реализовавшаяся психика. Храм. статуя Венеры Милосской - это "застывшая психика"; они суть социальные ценности лишь благодаря тому, что объективируют собой субъективную психику" .

Произошла концептуализация известной ранее идеи. У Сорокина она обрела форму базового и интегративного видения двуединства субъективированной духовной культуры и объективированной материальной цивилизации. Но последняя - лишь отраженный свет первой.

Здесь - творческая вершина российского этапа Сорокина и вместе с тем источник более поздних затруднений его мысли. Кристаллизация этих взглядов происходила путем однозначного отталкивания от утрированного "марксизма", и такая позиция еще не составляла проблемы. Однако в обстановке втягивания мира в омут :первой глобальной военной катастрофы и в преддверии 1917 г., когда, по признанию Сорокина, марксизм становнтся ведущим интеллектуальным направлением" (там же, с. 172), новые императивы потребовали выхода за пределы стационарных социальных моделей и рефлексии социологии, которая, как теперь утверждает Сорокин. ,"рассматривает циклы и флуктуации как родовой признак я социальных явлений" .

Впрочем, этот вызов для "традиционного" Сорокина остается во многом непонятым, и он сосредоточивается :на концепции социальной эволюции. В отличие от саентистов, философа удовлетворяет ее интерпретация как ;"двустороннего процесса дифференциации и интеграции".

В таком понимание, обоснованно утверждает он, нет ;социальной специф. Прогресс - "один из наиболее достоверных в социальной жизни законов". Понятие прогресса включает в себя не только сущее, но и должное – оценку с позиций определенного критерия. Каков же он "Так или иначе критерии прогресса вынуждены считаться с принципом счастья... они

утверждают причинную связь между объективным критерием и счастьем", но, сведенные к последнему, "лишают себя почвы" . Проблема поставлена, но не решена.

Уже под занавес российского этапа в работе "Проблема социального равенства" (1917) Сорокин приветствовал революцию 1905-1907 гг., видел неотвратимость новой революции, стал пассионарием революционной весны 1917 г., но полемизировал с Энгельсом, шире – с марксистской теорией классовой борьбы и противопоставлял ее наличному сущему доктринерское должное - смену "естественного" закона борьбы за существование "искусственным" законом взаимной помощи и солидарности (см.: там же, с. 263, 521). Это исход с позиций популярной в предреволюционное время позитивистской "теории равновесия" Оставаясь на прежде всего пересмотреть свое отношение к "ведущему интеллектуальному направлению" - марксизму. И не только потому, что для него "все кошки" марксизма и Торжествующего большевизма были одинаково серы (см.: Левяш И. Я. Русский коммунизм: альтернативы, драма духа, трагедия воли//Социс, 1997, № 11), и он потерпел политическое поражение и личную катастрофу

("Лицом к лицу - 'лица не увидать"). Глубинный источник этой драмы - в достаточно эклектичной системе взглядов "первого" Сорокина, в его стремлении вместе "запрячь коня и трепетную лань". Позднее в "Долгой дороге" он признал себя в то время "телком, который смотре" на мир сквозь розовые очки". Но Сорокин так и не понял, почему не его идеи овладели массами.

Достойны уважения отмеченные А. Ю. Согомоновым жизнелюбие и стойкость Сорокина в пустыне изгнания.

Сразу после вынужденного отъезда из России в "Листках из дневника" он пишет уже не о "солидарности" и "счастье", а о самоценности жизни, следовании долгу и отвращении к насилию . Однако это не отменяло жестких эмпирических реалий. Впереди была долгая дорога "высоколобого"эмигранта, который явился со своим уставом в чужой монастырь, и, по оценке одного американского социолога, "злопамятного и не извлекшего никаких уроков" .

Основные причины дискомфорта Сорокина - не только в преследующих его кошмарах политического разгрома и изгнания, в мучительном процессе натурализации.

Они - в знакомой каждому эмигранту-интеллектуалу "фигуре умолчания", неявном требовании принять правила игры, прежде всего господствующую в американской

науке парадигму прагматизма, чуждого каких-либо метатеорий и взыскующего лишь "пользы" и "успеха". Пришлось выживать вопреки обстоятельствам, как оставленным позади, так и тем, в которые он был погружен. Такое уникальное переплетение факторов привело к синдрому, о котором писал Гейне: "Если из моей бочки вытекает вода, значит пришел всемирный потоп".

Еще в России Сорокин писал, что человек – это существо, создающее богов. В контексте его эмигрантской доли становится понятнее, почему он дрогнул и отступил от своего всемогущего дореволюционного "бога" - "духа", его закономерной эволюции и прогресса. Философ порвал пуповину, соединяющую его с конто-спенсеровской традицией и в "(методологической ремар-

ке" к своей работе "Социальная и культурная мобильность" (1927) писал: "Со второй половины XIX века под влиянием эволюционной теории социальные науки уделяют значительное внимание т. н. "тенденциям", "эволюции", "историческим закономерностям", "законам исторического развития"... все они превратились в прах" . В том же году в "Обзоре циклических концепций социально-исторического процесса" Сорокин воспроизвел этот вердикт, более отчетливо объяснив его причину: "Общественная мысль второй половины XIX века отмечена линейной концепцией социально-исторических перемен... В этих

теориях общественный процесс рисовался как нечто движущееся к определенной цели... Так линейная концепция приобрела характер эсхатологической интерпретации социально-исторического процесса" .

Этот приговор вполне понятен как сублимация по-своему пережитого социально-исторического и личного опыта начала XX в. Озадачивает лишь одно - какая-то отстраненность, если не отрешенность, от всего того, к чему философ десятилетиями был теоретически и практически сопричастен. С этой ментальной особенностью Сорокина нам еще предстоит встретиться.

Еще откровеннее Сорокин писал: "Несмотря на нашу склонность видеть во всем определенные закономерности, несмотря на наше желание верить в неизвестные силы, которые создают историю человечества и ведут нас к определенной цели... "коммунистического"... социалистического рая, предписанного историей, разумом или абсурдом "теоретиков прогресса".., мы вынуждены заключить, что такому "финализму" и "эсхатологии" нет серьезных оснований" .

Итак, "прощай, оружие" детерминизма, эволюции,

прогресса, в том числе и некогда естественной для

бывшего эсера социалистической идеи, к которой он еще

относился серьезно (в тексте без кавычек, в отличие от

ироничного "коммунизма"), но уже не разделял. Чем же

Сорокин заполнил идейный вакуум?

"Исторический процесс, - писал он, - скорее напо-

минает мне человека, который вращается во всех направлениях без определенной цели и пункта назначения...

вопреки моему желанию видеть в истории этапы посту-

пательного, прогрессивного развития, я неизбежно терп-

лю неудачу... я вынужден удовлетвориться более коррек-

тной концепцией бесцельных исторических флуктуации".

 Это почти дословные шпенглерианские констатации релятивистского, если не агностического, толка. Теперь Сорокин против теорий прогресса,поскольку они - "ценностные суждения - они обречены быть субъективными и, соответственно их логической природе, никогда не могут быть научными констатациями. Если социология хочет быть наукой точной, ей надо освобождаться от ценностных суждений" . Отныне философ предпочитает мудрость Экклезиаста: "Ничто не ново под Луной". Вместе с мутной водой "линейного" и "эсхатологического" прогресса из ванны выброшен еще недавно родной и вполне здоровый ребенок социального детерминизма, родовой целостности общества, возможности оценивать его с позиций противоречивой эволюции творческой природы человека, смысла его культуры и цивилизации.

Но если бы это было все, к чему пришел Сорокин,

это означало бы - по крайней мере для него - "смену

жезла на капусту", конец социологии как довольно "за-

нудного" регистратора социальных изменений. Однако философ, который под прессингом мачехи-судьбы и холодного саентизма подавлял всегда присущее ему страстное желание быть мыслителем - идеологом не каких-нибудь обывательс-

ких "изменений", а именно социального прогресса, по

определению не мог быть последовательным. Отойдя от

принципа надбиологического, социального детерминизма

он апеллировал к иным, несоциальным типам детермина-

ции, но теперь усматривал их не в бихевиоризме, а в

отвергаемых ранее фрейдовских "базовых инстинктах".

Эта новая когнитивная возможность сполна реализо-

вана в своеобразном некрологе бурному 1917 г. - "Со-

циологии революции" (1925). Ею автор анонсировал, что

цель его анализа - "не хвала, не хула, не апофеоз, не

проклятие революции, а рассмотрение ее во всех реали-

ях" .В интерпретации Сорокина эти реалии имеют вполне

"натуралистический" характер, и причину социальных революций он усматривает в подавлении “базовых инстинктов”. "Постановка грандиозной драмы, комедии или

трагедии революции… предопределена первым долгом

репрессированными врожденными рефлексами" . В этом "что-то слышится родное": Фейербах усматривал причину неудачи революции 1848 г. в "картофельной диете" повстанцев, а панацею - в фасоли.

Таковы, с точки зрения материализма подобного рода,

подлинные причины резолюций. Позднее Сорокин, уходя

от фрейдизма, интерпретировал социальные революции

как аномалии: Революционные прожекты - это всего

лишь утопия, возникающая в разорванном сознании де-

морализованного человека, и появляются они как побоч-

ный продукт распавшейся культуры переходного перио-

да .

В таком контексте становится понятной констатация

Сорокиным того обстоятельства, что "дорога к социальной революции открыта идеями... Маркса" , однако

"70 лет, которые пролетели со времени выпуска "Комму-

нистического манифеста" Маркса, не оправдали его про-

рочество" .

Приходится констатировать, что в противоречии с

собственным исходным принципом социологии как знания

о нэббиологическом Сорокин предложил модную на-

турфилософию революции как сублимации подавленных

и маргинальных инстинктов Ему была неведома ее со-

циальная природа и признанная им роль марксизма в

революции не стала предметом сущностного анализа. По

су. и Сорокин отказался признать закономерный характер

поражения своей "партии.) (в широком смысле). Бывший

социалист-революционер отрекся от революционной "прав-

ды", отныне усматривая в ней нечто инстинктивное, "низ-

шее", "маргинальный прожект" и противопоставив ему

эволюционную перспектнву.

Однако непоследовательный философ не был бы со-

бою, если бы наряду с сомнениями в "непрерывном

творчестве истории" не увидел в революции нечто боль-

шее, чем экклезиастову "суету сует" и бурные, хотя и

бесцельные "изменения во всех направлениях", марги-

нальное "восстание масс" Он пишет и о трех законо-

мерных фазах революции - изначальном неизбежном

насилии, последующей реакции, наконец, "нормальной"

конструктивной" фазе, которая приводит революционный

хаос в эволюционное русло. Принципиально это уже

нечто большее, чем натурализм и тем более индетерми-

низм, но и далекое от фатального, линейного, эсхатоло-

гического прогресса.

Такое движение мысли между Сциллой и Харибдой

вернуло Сорокина к идее нелинейной эволюции, которая

была периферийной для его русского этапа и выходила за пределы конто-спенсеровской парадигмы. Теперь он акцентирует внимание на "забвении иной, циклической концепции социальных перемен и исторического процесса" и

приветствует стремление уделять "большее внимание

повторениям, ритмам и циклам" . Среди предтеч этого направления философ указал на Экклезиаста, Конфуция, Платона, Сенеку, Макиавелли, Вико. Но среди них - явно избирательно и тенденциозно – нет автора энциклопедии спиралевидно восходящего "мирового духа" (Гегеля), ни буревестника концепции "великого возвращения" (Ницше), ни принципиально новой и самой влиятельной, по его признанию, марксовской циклической теории (она будет признана позднее, на закате "гарвардского" этапа). Маркс еще не вошел в эту "та-

бель о рангах", по мнению Сорокина, как автор концеп-

ции линейного, эсхатологического и к тому же "локаль-

но-темпорального", т. е. не имеющего социально-фило-

софского статуса прогресса.

К сожалению, цикпизм Сорокина этого периода доста-

точно неопределенный, если даже абстрагироваться от его

"фигуры умолчания" относительно названных великих

имен этого направления. Так, среди упомянутых Платон

обращен к исходному "золотому веку", а "Вико идет не

по замкнутому кругу, а по спирали, что означает не

вечное повторение одного и того же, пусть и в разных

формах, а в целом движение вперед... практически для

своего времени у него была концепция восхождения".

Адекватность такого вывода выверена специальным ана-

лизом "Оснований новой науки о природе наций" Дж.

Вико .

Впрочем, у Сорокина этого периода была идея, кото-

рая ярче других свидетельствует о его эклектизме, тя-

готении одновременно к крайностям агностицизма и фа-

тализма. В работе "Социальная мобильность" (1927) -

теоретическом апофеозе того времени - он писал: "Ве-

роятно, в истории и есть некая трансцендентная цель и

и невидимые пути движения к ней, но они еще никем неустановлены" . Это звучит вполне в духе, казалось бы,

неприемлемой для Сорокина эсхатологии, но в контексте

его мировидения означает неистребимый порыв к проры-

ву за пределы плоского саентизма и эвристически бес-

плодного, "маятникового" варианта циклических представ-

лений.

Социально-исторические и биографические циклы Со-

рокина явно не совпадали. В 1930 г., в разгар начавше-

гося в США мирового социально-экономического и идей-

но-политического кризиса, вползания мира в новую гло-

бальную катастрофу, он прощается, наконец, с уделом

эмигрантского маргинала и не только включается в аме-

риканскую интеллектуальную элиту, но и становится ее

наиболее авторитетным представителем и статусным гла-

вой социологического комплекса Гарвардского универси-

тета. В 1937-1941 гг. вышла фундаментальная четырех-

томная "Социокультурная динамика", в 1941 г. - блис-

тательный труд "Кризис нашего времени", в 1947 г. -

"Общество, культура и личность: их структура и динами-

ка", в 1957 г. - "Социальная и культурная динамика",

в 1964 г. - "Главные тенденции нашего времени",

"Современные социологические теории" - 1986 г.

Гарвардский период - это время отчетливой устрем-

ленности Сорокина к обоснованию социально-философс-

кой системы как завершенной целостности и в этой

связи - решительное дистанцирование от недавних "со-

товарищей" его трудов и... существенная коррекция от-

ношения к -своему неизменному оппоненту Марксу.

Прежде всего Сорокин сполна расплатился по счетам

своей саентистской и позитивистской "совести" в любых

ее ипостасях. Он пренебрежительно отозвался о прагма-

тизме: "Джон Дьюи. Ну, прочел одну его книгу. Прочел

другую. Прочел, наконец, третью. Но в них нет ничего

такого!" . Более того, всегда чуткий к политико-идеологичес-

кому камертону социологии Сорокин прямо обвинил праг-

матизм и его европейское "свое другое" - эмпириокри-

тицизм - в том, что их кредо - "истинно то, что полез-

но" - стало одним из идейных предтеч Сталина и Гит-

лера отверг все виды натурализма и вернулся к принципу

гуманизма. С ним, писал он, равно несовместимы "либи-

до Фрейда, экономические факторы Маркса, "реликты"

Парето и многое др. Человеческая история (в их интер-

претации. - И. Л.) оказывается ничем иным, как посто-

янным взаимодействием космических лучей, солнечных

пятен, климатических и географических изменений, био-

логических сил, стимулов, инстинктов, условных и безус-

ловных пищеварительных рефлексов, физико-экономичес-

ких комплексов. Именно эти силы, а не человек, -став-

ший лишь глиной, являются творцами всех исторических

событий и создателями культурных ценностей. Сам же

человек как воплощение надорганической энергии, мыс-

ли, совести, сознания, рациональной воли играет незна-

чительную роль в разворачивании этой драмы. В наших

"научных" изданиях его оттеснили за кулисы, чтобы он

был игрушкой в руках слепых сил... он всего лишь

марионетка... человек падает с величественного пьедес-

тала абсолютных ценностей" . По анало-

гии с критикой Сорокиным прагматизма и эмпириокрити-

цизма можно заключить, что эти "натуралистические"

направления (среди них - и марксистское) объективно

ответственны за "кризис нашего времени", "опуская

человека до уровня материи и ее составляющих", до

"экономического тела Маркса" .

Итак, гимн гуманизму, признание человека как само-

цели и абсолютной самоценности - такова точка опо-

ры построения новой социально-философской картины

структуры и динамики социума. С точки зрения филосо-

фа, человечество - это целостность, в которой "родо-

вой и многогранный лото одновременно и нераздельно

экономический, политический, религиозный, этический,

художественный, частью рациональный и утилитарный,

частью нерациональный и при всем этом отличающийся

непрестанным взаимодействием всех этих аспектов". Дефицит целостного, системного подхода блокирует познания социума, и в этом смысл замечания в адрес Тойнби: "Цивилизации Тойнби являются не интегральной системой, а простым конгломератом различных цивилизационных объектов, объединенных только

своего рода соседством, а не причинными и существен-

ными связями" . Сорокин пошел дальше,

рассматривая социум как "целостное социокультурное.

пространство" "логико-смыслового упорядочения хаоса...

упорядочивающим элементом служит здесь... тождество

смысла... если единообразие явлений является общим

знаменателем причинно-следственных связей, то при

логико-смысловом единстве этот знаменатель - глав-

на и смысл, или идея" (Социальная и культурная дина-

мика (главы из книги). М., 1999, с. 11).

Как видим, почти неразменный сорокинский примат

идеи обретает, наконец, характер тождества с системооб-

разующим ядром социума - его ценностно-ориентиру-

ющим смыслом. Родовой и инвариантный он разверты-

вается, как "индивидуальности", в трех основных, гос-

подствующих на различных этапах или сосуществующих

интегративных социокультурных суперсистемах - иде-

аииональной (иррациональной, трансцендентной), чув-

ственной (рациональной, имманентной) и идеалистической

(совмещающей первые два начала). Казалось бы, они и

определяют структуру и динамику социума как единого

соцг-окультурного пространства, обусловливая необходи-

мость трансформации предмета социологии в единую,

интегративную социокультурологию, или культурсоциоло-

гию.

Однако в применении этой методологии Сорокин стол-

кнулся с определенными затруднениями как структурно-

го, так и динамического характера.

Прежде всего загадочным остался феномен "неинтег-

рясованных и дезинтегрированных скоплений", в которых

"нельзя найти взаимозависимость" . Хотя Сорокин усматри-

вал в этом наблюдении "новую постановку проблемы",

но это лишь ее постановка. Пока проблема ее систем-

1-с-генетической интерпретации не решена, постулат со-

циума как целостного социокультурного пространства

остается под сомнением и не обладает достоинством

всеобщности.

Ради девственной доктринальной чистоты сзоей сис-

темы Сорокин не счел возможным прибегнуть к аргумен-

тации русского периода - различению духовной культу-

ры и ее "застывшей формы" - цивилизации, в которой

действуют "иные закономерности", в том числе и "эко-

номического тела" марксизма. Отсюда целостность как

тотальный принцип оказалась под угрозой даже в приме-

нении к западному культурно-цивилизационному комплексу. Последнее столь же тривиально, сколь неясно, что остается от целостности наличной западной социокультурной системы.

Удобно, к примеру, объявить социальные революции

"несистемным" феноменом, но этим не снимается про-

блема ее детерминации.

Вообще методология, которая доктринерски строит мир

в соответствии с априорными принципами, а не выводит

их из мира, бессильна в рациональной интерпретации до-

и несистемных объектов и процессов. Неясными остались

и детерминация специфических смыслов различных су-

перкультур, их взаимодействие, межцивилизационные

'контакты.

Немало вопросов вызывает сорокинское видение ди-

намики суперсистем. Если даже прибегнуть к его ис-

ходному положению о том, что цивилизация - это объек-

тивированная культура, в которой действуют иные, "отяг-

ченные материей" закономерности, то как объяснить ге-

незис, расцвет, упадок и гибель социокультурных систем?

Шпенглерианский цикл - детство, зрелость и смерть

культур - философ отвергает как "натуралистический"

. В негативных терминах он констатирует,

что кризис нашего времени - "не в противопоставлении

либо демократии и тоталитаризма, либо капитализма и

коммунизма, либо национализма и интернационализма,

деспотизма и свободы... этот кризис заключается в рас-

паде основополагающих форм западной культуры и об-

щества последних столетий" . Но почему

этот системообразующий смысл обусловливал восхожде-

ние Запада (Возрождение, Просвещение, промышленную

революцию и т. п.), а ныне влечет его к жалкому жре-

бию упадка и распада? Абсолютизация этого принципа?

И вновь неразрешимые на этой методологической почве

"почему".

Кажется, Сорокин не замечал этих противоречий и

пределов своей методологии. "Наша теория и диагноз, -

писал он, - не являются разновидностями ни одной из

выше описанных концепций - ни умеренно линеарной,

ни революционно прогрессивной, ни циклично-западно-

разлагающейся. Теория, построенная здесь, стоит особ-

няком безотносительно к какой-либо популярной ныне

социальной философии. Она не нуждается ни в одобре-

нии, ни в поддержке, так как ноги у нее крепче и стоит

она на более прочном основании" .

Убеждение в том, что об истинности его концепции

нельзя судить по критерию конвенции или популярности,

безусловно верно. Но скверно другое: видимо, сомнева-

ясь в крепости ее "ног", Сорокин на закате своей твор-

ческой биографии уже апеллирует к "Божественному

Абсолюту". Как культурный акт это впол-

не легитимно, но по существу означает выход за преде-

лы научной парадигмы, иной способ интерпретации мира.

Философ испытал потребность в том, в чем не нуждался

Лаплас.

Можно и должно абстрагироваться от этой драмы,

вернувшись к лейтмотиву сорокинского интеллектуально-

го труда - устремленности к построению интегративнсй

социокультурной системы. Действительно цельная в сво-

их мировоззренческих основаниях она обнаруживает лишь

тенденцию к интеграции социально-гуманитарного зна-

ния, которая блокируется односторонностью его демиур-

гической "идеи", ограничивает эвристический потенциал

системно-динамической методологии и обусловливает

скорее феноменологический, чем эссенциальный, сущно-

стный характер концепции в целом, большую ясность

относительно того, что происходит, чем почему, как и

какова направленность социальной динамики.

Возможно поэтому Сорокин, неизменно веруя в непог-

решимость своих взглядов, парадоксальным образом

обнаружил прогрессирующее "потепление" отношения к

марксизму в течение всего "гарвардского" периода. Он

уже не квалифицировал его среди "вульгаризированных

и примитивных" социологических теорий и вначале под-

черкнул его выводы наряду с Контом, Спенсером и

Гегелем как "весьма резонные", "обобщающие", воздал

ему "должное", наконец, отметил, что социальное зна-

ние оказалось "под огромным воздействием марксистс-

кой социологии" . Но теперь Сорокин утверждает,

что, хотя марксизм стал "святыней коммунистической

революции в России", его "отец" не повинен "в том, что

стал объектом религиозно-политического идолопоклонства".

В "Социальной и культурной динамике" (1957) содер-

жится признание методологической плодотворности теоре-

тического освоения "структурно-функциональной интегра-

ции" социума. Как справедливо отмечает Ю. В. Яковец,

"здесь прежде всего имеется в виду К. Маркс и его

учение о "базисе" и "надстройке" (Комментарий к "Со-

циальной и культурной динамике". Главы из книги. М..

1999, с. 22). В этом пункте Сорокин увидел в Марксе

предтечу интегративного направления в постижении со-

циума. Но он до конца отказывался признать, что его

структуру и динамику можно интерпретировать в контек-

сте иного смысла.

Наконец, в финале своего творческого пути Сорокин лучше видел обратную тенденцию - движение к собственной парадигме в... советской социологии. Вопреки царящему в ней "диаматовскому раю" (Солженицын) он обнаружил в ней "целый ряд направлений "интегральной" и "идеалистической" социально-политической мысли". Такое признание заслуживает внимания, хотя его "расшифровка" затруднена обычной для Сорокина манерой не ссылаться на первоисточники, давшие основания для такого радикального вывода. Вероятно имеются в виду реальные сдвиги советской социально-философской мысли в таких областях, как антропология, глобалистика, всеобщая история, аксиология, культурология, этика, эстетика, семиотика и др. Было бы благодарной задачей специально проследить корреляцию между постепенным и "из-под глыб" официальной идеологии возвратом советской философии к аутентичному, не искаженному марксизму и "потеплением" Сорокина к его последователям. Но независимо от этого ясно. что "топор вой-

ны" с марксизмом "поздний" Сорокин зарыл.

Многое, очень многое сближает нас с российско-американским мыслителем. Мы, вышедшие из шинели закрытого общества, отчасти повинны в том. что наши идеи формировались в режиме не прямого диалога, а так называемой критики буржуазной философии, не всегда что греха таить – доброжелательной.

Абстрагируясь от перипетий изначального и в принципе непреходящего отчуждения Сорокина от Маркса, его гамбургский счет последнему сводится к следующим

положениям.

• Маркс поставил, но не решил проблему "системосозядания", априорной и законченной социологической доктрины.

• Марксовский детерминизм имеет односторонне экономический характер и не способен адекватно "схватить" гуманистическую природу человека.

• Формационная методология марксистского анализа социума "работает" в структурно-функциональном измерении, но не способна выявить смыслообразующее ядро социальных систем и циклов их эволюции.

• Марксистская концепция общественного прогресса, особенно в его революционной ипостаси, это абсолютизация маргинальных состояний общества и отрицание

эволюционного прогресса.

• Марксизм - разновидность эсхатологии, наукообразного пророчества конечной цели - "коммунистического рая".

Развернутая реконструкция аутентичного марксизма по этим ключевым вопросам была бы небесполезной как для тех, кто поспешил отречься от его "краткого курса", так и для тех, кто не спешит освоить его в свободном от деформаций виде. Однако императивное "краткость - сестра редакции" вынуждает ограничиться тезисами о Марксе. Их структура изоморфна сорокинскому вердикту.