Философия средневековья

СОДЕРЖАНИЕ:

1. ТЕОЦЕНТРИЗМ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ 3

2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ; ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ; ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ 6

3. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ 13

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ: 16

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 18

1. ТЕОЦЕНТРИЗМ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Крупнейший философ европейского Средневековья, создавший систему, вобравшую в себя все достижения схоластики, - Фома Аквинский (1225 -1274). Философия Фомы Аквинского представляет собой предельную систематизацию христианского аристотелизма с целью установить гармонию веры и разума. Осуществление этой цели мы находим в основных сочинениях - «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». У Фомы Аквинского первая философия, или метафизика, направлена на познание Бога как конечной духовной цели, а также как всеобщей, необходимой, личной и действующей причины, осуществляющей свою работу в природе и мире человека посредством «вторичных причин». Средневековая философия рассматривала закон не как необходимую связь между явлениями материального мира, а как проявление божественной воли. Согласно Фоме Аквинскому, «naturales leges» являются тенденциями стремиться к определенной цели, заложенной Богом в вещи. Одна из главнейших тенденций философии Фомы Аквинского - стремление, «увязать» бытие Бога и бытие мира вещей. Признавая, что Бог во всей своей полноте недоступен ограниченному человеческому разуму, Аквинат, считает, что разум может и. должен познавать «Бога в аспекте своей божественности». Эта возможность обусловлена различением существования и сущности. Бог, понимаемый не как личность, а как абсолютное бытие, может быть предметом рационального осмысления, его бытие может быть доказуемо, исходя из бытия вещей. Фома Аквинский выдвинул пять доказательств бытия Бога, каждое из которых основано на этом принципе.

Христианская теология своим учением о трансцендентном Боге создает своеобразную религиозную картину мира, в которой на­ходит свое воплощение теоцентризм.

В соответствии с принципом теоцентризма источником вся­кого бытия, блага и красоты является Бог. Высшую цель жиз­ни видят в служении Богу. Античному признанию существова­ния многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Иудаизм, христианство, мусульманство настаивают на единобожии. Тако­го рода учения являются монотеистическими. Каков же фило­софский смысл теоцентризма? Надо полагать, отнюдь не случай­но философия приобретает геоцентрический вид. Главная наша задача и состоит в том, чтобы понять смысл теоцентризма, его жизненные корни.

Теоцентризм – это историческая форма выражения субъекта, его особого места в мироздании. В условиях, когда человек еще связан теснейшими узами со всеми природными реалиями и ро­довыми отношениями, но уже начинает осознавать свою специфич­ность, единственным приемлемым принципом оказывается прин­цип абсолютной личности, принцип Бога. Роль субъекта уже выделена, но не настолько, чтобы ее в полной мере относить к от­дельным людям. Принцип абсолютной личности - это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.

Показательно, что античные мыслители, современники хри­стианства, не воспринимали последнее. Им казалось чудовищным считать иудея Христа сыном Божьим. Они находили в том же хри­стианстве (напомним, что Ветхий Завет был написан еще до на­шей эры, а Новый Завет - в 1-11 вв. н.э.) много противоречий. Но даже действительное наличие последних не могло приостано­вить главного - усиления принципа субъекта, что как раз и на­шло свое воплощение в геоцентризме. Кстати, выяснилось, что именно античные мыслители подготовили основу для геоцен­трических представлений. Это, в частности, выработка доста­точно строгого стиля мышления, умения развивать единый логический принцип, без которого монотеизм, как очевидно, не мо­жет обойтись, а также понимание единого как блага. Когда тео­логи стали придавать христианству строгую логическую форму, то они обратились непосредственно к арсеналу идей античной фи­лософии.

Разумеется, принцип субъекта не мог проводиться в средне­вековье иначе как в соответствии с содержанием жизненных реа­лий: даже в ученых трактатах Бог появляется как господин, фео­дальный сеньор, царь. Августин считал, что "творец зовется творцом по отношению к своим тварям подобно тому, как гос­подин зовется господином по отношению к своим слугам". Мно­гократно воспроизводилась мысль, что ангелы, монахи, миряне - вассалы Бога. На золотом французском экю (XIII в.) изображе­ние Христа сопровождалось надписью: "Христос - победитель, Христос - царь, Христос - император". Вместе с тем Бог-Сын ближе мирянам, чем его могущественный отец. Христос высту­пает как Богочеловек, как человек, учитель, наставник, удиви­тельно тонко понимающий смиренную душу необразованного кре­стьянина. Человеческая природа Христа - это подлинная основа средневекового гуманизма.

Принцип теоцентризма с его всеохватностью вынуждал сред­невековых философов рассматривать и уточнять такие поня­тия, как бытие, сущность, существование, свойство, качество.

2. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ: ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ; ВЕРА И РАЗУМ; ДВОЙСТВЕННОСТЬ ИСТИНЫ; ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который, не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

Всвязи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности, концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть, считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии, и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит, в конечном счете из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения;

3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а, напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эф­фективных средствах приобщения людей к религии на уровне фило­софии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах за­щиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные под­ходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиин­теллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом созна­нии, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма - выработать у челове­ка сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающе­гося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными довода­ми. Представители интеллектуализма в определенной степени до­пускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, макси­мально использовать возможности рациональных средств воздей­ствия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуализму, пред­ставители религиозного антиинтеллектуализма полагают, что рас­судочный подход к религии, содержащий в себе момент принуди­тельности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно за­быть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Ан­тиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного анти­интеллектуализма проходит красной нитью через всю историю сред­невековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становле­ния христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретиче­скому выражению этой культуры, в частности; Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отри­цательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воз­зрения, уводящие людей от их подлинного назначения - «спасения своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли не­грамотные, малообразованные люди. Положение о том, что возве­щенная в христианстве истина - полная и окончательная, достаточ­ная для решения всех проблем человеческого существования в изве­стной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи хри­стианства постоянно стремились к расширению социальной базы но­вой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что понятийно ра­циональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В, Соколов, уже у Юстина на­метилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. -М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее выражение находит в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логи­ческого мышления, достижения наук и философии) и нерационально­го (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспор­ный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человечес­ким, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Хри­стос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обосно­вания в том смысле, что для принятия тех или иных положений рели­гии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказа­тельствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, ко­торую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он счи­тает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его сло­вам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и, уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный рели­гии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков иде­ал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что пред­ставленная Августином теория о гармонии веры и разума не допус­кает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе, без всякого сомнения, отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV-V вв. в ранний период христианской истории. В XI-XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние, зародившееся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появление средневекового свободомыслия - связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.

В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и ра­зум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требовани­ем эмансипации философии, освобождения ее из-под контро­ля религии.

В XI-XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенггерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придержи­вались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой после­довательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете, первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.

3. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка­ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос­тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми­ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото­рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от­вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди­вида и содеянного им на всем ее протяжении:

«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне­вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не­преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объ­ясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.

Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част­ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой. Все­общий, должен состояться в конце истории рода человече­ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.

Философия истории

Самой сложной проблемой, порой не­понятной современному сознанию, бы­ла проблема исторического времени.

Средневековый человек жил как бы вне времени, в посто­янном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.

Теологи утверждали, линейное течение исторического вре­мени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - свя­щенный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строи­лись в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).

Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновре­менно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатоло­гическая установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой - история представ­лялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».

Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых философов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человеческой памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира надолго стало основой христианского средневекового мировоззрения.

Августин занимается «судьбой человечества», руководствуясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в установленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, наполнена смыслом. Основание этой осмысленности заключено в Божественном Промысле, провидении, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана:

наказанию людей за первородный грех; испытанию их способ­ности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества пра­ведников; отделению праведников от грешников и оконча­тельному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о вре­менной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.

В противоположность своим христианским предшествен­никам и средневековым последователям Августин больше ин­тересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitafe Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном.

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ:

Номинализм – философское учение, утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Свой расцвет средневековый номинализм переживает в XIV веке. Самый выдающийся номиналист этого периода – Оккам, утверждающий, что предметом познания могут быть только единичные индивидуальности.

Протестантизм - ???????????????????????????????????????????????????????

Реализм – религиозно-философское учение, исходящее из первичности сверхчувственных общих идей (бог, мировая душа). В середине века реализм был одним из течений схоластики, возникшем в ходе спора с номинализмом об универсалиях (А. Кентерберийский, Г. Шартрский).

Схоластика – (греч. cocolasticos – школьный) средневековая «школьная философия», представители которой – «схоласты» - стремились рационально обосновывать и систематизировать ханское вероучение. Для этого они использовали идеи античной философии.

Теоцентризм - (греч. бог, лат. центр) - теологическая концепция, согласно которой бог, понимаемый как абсолютное, совершенное бытие и наивысшее благо, выступает источником всякого бытия и блага. Подражание и уподобление богу рассматривается при этом, как высшая цель и главный смысл человеческой жизни, почитание бога и служение ему как основа нравственности.

Универсалии - (от лат. universalis – общий) так в средневековой философии обозначались общие идеи. В споре об универсалиях шла речь, о том, являются ли они объективными, реальными, или просто имена вещей. Согласно первой точки зрения универсалии существуют «до вещей», идеально (точка зрения крайнего реализма Эриугена) или существующих «в вещах» (тоска зрения умеренного реализма Фомы Аквинского). Противоположный взгляд: универсалии существуют лишь в уме, «после вещи», в виде умственных построений (концептуализм) или даже являются сто словами (крайний номинализм).

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В.А. Канке. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. 4-е издание. М.: «ЛОГОС» 2002 г. – 344 с.

А.А. Радугин. Философия. Курс лекций. М.: «ЦЕНТР» 1999 г. – 269 с.

Ю.В. Тихонравов. Философия. Учебное пособие. М.: ЗАО «Бизнес-школа «ИНТЕЛ-СИНТЕЗ»», 1998 – 304 с.

Основы философии: Учебное пособие для вузов. /под ред. Попова Е.В./. – М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 320 с.

Философия: учебник для высших учебных заведений. – Ростов н/Д.: «ФЕНИКС», 1999 – 576 с.

История философии: Учебное пособие для вузов / А.Н. Волкова, В.С. Горнев и др.; под ред. В.М. Мапельман и Е.М. Пенькова. – М.: «Издательство ПРИОР», 1997. – 464 с.

18

ВОРОНЕЖСКИЙ ИНСТИТУТ ВЫСОКИХ ТЕХНОЛОГИЙ

Факультет заочно-дистанционного обучения

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА № 1

по дисциплине: Философия

на тему: «Философия средневековья»

Выполнил студент:

Юров Алексей Юрьевич

Адрес: alexskl@hotbox.ru

Группа: ИСз-024/У

Курс: 1

Шифр:

Проверил преподаватель: Курочкина Лидия Яковлевна

ВОРОНЕЖ – 2002 г