"Русская идея": антиномия женственности и мужественности в национальном образе России
О.М. Здравомыслова
Идеалы мужественности и женственности играли особую роль в истории формирования «умопостигаемого» образа России как основания национальной идеологии. Они получили воплощение в «русской идее», попытке создать цельное мировоззрение, выстроенное вокруг проблемы смысла существования России в мире. Не претендуя на охват всех работ, посвященных данной теме, попытаюсь выделить взаимодействие этих идеалов как некий сквозной сюжет, развивавшийся в русской социально-философской мысли с первой трети XIX века до крушения Российской Империи, а позднее - в среде эмиграции.
Смыслообразующим центром русской идеи является представление о долге России перед человечеством, о ее особом предназначении. В этой логике исполнение Россией ее миссии неразрывно связано с разрешением конфликта, ядро которого отношение России к Европе. Именно к данной проблеме и применялась метафора женственности и мужественности.
Рождение национальной идеи России
Время рождения русской идеи относят к началу XIX века. « После победы над Наполеоном Россия оказалась втянутой в самую гущу европейской политики, обрела значение одной из самых влиятельных политических сил на европейском континенте. Это побудило мыслящих русских людей задуматься об отношении России к Европе, о том, что их связывает и разделяет между собой. Именно тогда впервые заговорили о «русской идее» », - пишет В. Межуев [I].
Известно, что в наиболее отчетливой форме задача осмысления национальной истории и культуры сквозь призму взаимоотношений России и Европы впервые поставил П. Чаадаев в «Философических письмах», первое из которых было опубликовано в 1829 году в журнале «Телескоп». Чаадаев, фактически ставший родоначальником русского западничества, считал, что русская история пока не состоялась, не обрела форму в виде устойчивых правил и идей, которыми можно руководствоваться в повседневной жизни, и не выработала собственную культурную традицию. Согласно Чаадаеву, «...мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их значение - в их внешнем быте, вся их душа - вне их. Именно таковы мы» [2, с. 47]. В чаадаевской трактовке впервые столь отчетливо прозвучал тезис о «невзрослости» России, об исключительности роли Европы для оформления отечественной культуры, о необходимости саморефлексии и осмысления собственных задач в истории. «Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, - подчеркивал философ, - заимствует оттуда все наиболее серьезные свои идеи, наиболее плодотворные свои познания и свои живейшие наслаждения... Должно сказать, что наши государи, которые почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили страну на буксире, без всякого участия самой страны, сами заставили нас (курсив мой. - 0. 3.) принять нравы, язык и одежду Запада...» 3, с. 39, 40].
Чаадаев еще не прибегает к метафоре женственности и мужественности для обозначения отношений России и Европы. Но красной нитью через все его работы проходит мысль о пассивности и зависимости России и о не имевших плодотворного результата попытках Западной Европы овладеть этой еще неоформленной, «природной» стихией, подчинить ее своему дисциплинирующему влиянию. При этом, будучи глубоко религиозным человеком, Чаадаев как бы подразумевал, что обретение высшего смысла и приобщение к «великим истинам» более всего возможно именно в состоянии пассивности, когда «нам кажется, что лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какой-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо» [4, с. 69]. Позже Чаадаев напишет о великой будущности России, обусловленной именно тем, что она как нация не обрела еще законченных форм и воли, свойственных Западу, и имеет огромный потенциал изменений.
К середине XIX века раскол русской интеллигенции на западников и славянофилов уже был окончательно оформлен и возникли две национальные идеологии, каждая решала вопрос об отношениях России к Западу, исходя из собственного представления о родной стране как о цивилизации будущего. В обеих этих идеологиях Россия представала двумя сторонами своей «женственной» сущности, которые и делали ее противоположностью Западу и его «мужскому» началу.
Идеологи западничества настаивали на признании безусловного авторитета Европы и зависимости от нее России, подчеркивали, что «европейская национальность» должна в идеале стать «исключительной национальностью» (т. е. преобладающей формой самосознания) в самой России. Они провозглашали тем самым право инструментального («мужественного») Запада дисциплинировать экспрессивную («женственную* Россию. Напротив, славянофилы идеализировали «женственные» черты России, противопоставляя ее исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего» - рационализму Запада [4, с. 38]. Славянофилы описывали принципиальное различие своего и «западнического» видения отношений Запада и России как противоположность «чувства свободы и любви» и «чувства зависимости и преданности авторитету» [3, с. 112]. В то же время, будучи европейцами по образованию и воспитанию, славянофилы тоже выдвинули идею о необходимости преодоления противоположности России и Запада. Однако это должно было произойти под духовным предводительством России, «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви... господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие» [4, с. 39].
Эта мысль получила дальнейшее развитие в известной книге идеолога панславизма Н. Данилевского «Россия и Европа», написанной в 1868 году, после поражения России в Крымской войне и реформ 60-х годов XIX века. Данилевский развил до предела славянофильскую идею своеобразия России, придающего особый драматизм ее отношениям с Европой, который в полной мере проявился уже в деятельности Петра Великого. «Познакомившись с Европой, - писал Данилевский о Петре, - он, так сказать, влюбился в нее и захотел сделать Россию Европою... Если Европа внушала Петру страстную любовь, страстное увлечение, то к России он относился двояко. Он вместе и любил и ненавидел ее. Любил он в ней собственно ее силу и мощь, которую не только предчувствовал, но уже сознавал, любил в ней орудие своей воли и своих планов, любил материал для здания, которое намеревался возвести по образу и подобию зародившейся в нем идеи под влиянием европейского образца; ненавидел же самые начала русской жизни - самую жизнь эту как с ее недостатками, так и с ее достоинствами» [5, с. 224].
Отвергая идею и практику насильственной европеизации России, которым, по его мнению, следовали все русские цари, Данилевский видел в славянстве особый культурно-исторический тип, наделенный возвышенными, истинно христианскими чертами. Он подчеркивал: «Самый характер русских и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности (курсив мой. - 0. 3.), имеет наибольшую соотнесенность с христианским идеалом» [5, с. 407, 408].
Подчеркну, что в типических чертах славянского характера Данилевский выделял именно то, что делает его идеальным женским характером, как он представлен в обыденном сознании, а в рационализированной форме существует в структуре традиционно-атриархальной картины мира. Более того, само реформирование России описывается как акт насилия преобразовательного по своей сути (европейского, «мужественного») начала над началом охранительным, восстановительным (славянским, «женственным» - воплощенным в первую очередь в русском типе). При этом в славянофильской концепции Данилевского обосновывается превосходство славянского типа над более примитивными, «одноосновными» древними и «двухосновным» европейским культурно-историческими типами. Он склонен «питать основательную надежду, что славянский культурно-исторический тип... представит синтез всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении» [5, с. 430].
Русская идея» и смысл любви
Если славянофильская концепция национальной идеи логически подвела к созданию идеологии русского национализма, то события 70-80-х годов XIX века усилили его опасность. «Никогда противодействие духу эпохи великих реформ не было таким сильным, как в 80-х годах. Этому способствовало то обстоятельство, что численно вырос малокультурный слой общества, который Салтыков называл «улицей». Отсюда необыкновенный успех мелкой и шовинистической прессы» [6, с. 648]. Это вызвало ответную реакцию в русской интеллектуальной среде.
Статья В. Соловьева «Русская идея» была написана в 1888 году - в разгар новой волны реакции, последовавшей за покушением 1 марта 1881 года на Александра II. В это время в обществе обострился интеллектуальный спор о том, что такое Россия и в чем состоит смысл ее существования в мире. Именно в таких терминах осмысливались проблемы национальной идеи и опасности национализма, поднявшегося в результате русско-турецкой войны 1877-1878 годов, усилившей панславянские настроения в российском обществе.
С точки зрения Соловьева, поддавшись «слепому национализму», Россия предала бы свою идею и свою миссию в истории. Таким образом, философ резко разграничил националистическую идеологию и русскую идею. Последнюю он понимал как отказ от национального эгоизма и исполнение Россией «нравственного долга» по отношению к человечеству. Русская идея как «новый аспект самой христианской идеи» не противопоставляет Россию Европе, а лишь «требует... обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно, свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы - вот в чем русская идея» [3, с. 294].
Русская идея предстает у Соловьева как образ социальной гармонии, которую Россия должна осуществить ради блага человечества путем отказа от национального эгоизма. Эта мысль в те годы, вероятно, была широко распространена среди интеллигенции. На 11 лет раньше, в 1877 году, Ф. Достоевский писал: «Национальная идея русская есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение» [7]. Соловьев, как и большинство русских мыслителей, видел в эмпирической реальности России искажение этой «идеи». Осуществление ее в полном объеме - дело далекого будущего. Но залогом грядущего преображения мира является половая любовь - одно из земных воплощений «идеального принципа, одушевляющего» Россию. Смысл любви Соловьев видел в «оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма» [8, с. 209].
Любовь порождает новое качество бытия - «совершенное взаимодействие и общение индивидов», которое является следствием преодоления их замкнутости на себе и своих интересах («эгоизма» женственного и мужественного) и встречает «в другом соответствующее, но неодинаковое проявление, так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом» [8, с. 209].
Соловьев стремился представить совершенные отношения людей, появляющиеся в акте истинной любви, как идеальный тип - взаимопроникновение женственности и мужественности, которые в реальности находятся в состоянии постоянной борьбы и эгоистически самоутверждаются - по аналогии с тем, как пытаются самоутвердиться в своем национальном эгоизме государства, в частности Россия, которая эксплуатирует при этом «религиозный характер, присущий русской национальности» и настаивает на исключительности православной церкви. В результате «Церковь... становится для России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики» [3, с. 193].
Гораздо позже, в 1946 году, Н. Бердяев в своих размышлениях о русской идее сделает вывод: русские мыслители - и философы, и писатели, - ставя конечные вопросы бытия, видели в русском народе народ будущего, который должен искупить грехи западной цивилизации, преодолеть антиномию мужественности и женственности. «Он разрешит вопросы, которые Запад уже не в силах разрешить, которые он даже не ставит во всей глубине» [9, с. 105]. Именно поэтому в русской идее заложена интенция глубочайшей критики самих основ не только отечественной реальности, но и созданной Западом цивилизации, непригодной для осуществления целей, которые поставлены перед Россией. «Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью, и они стремились к совершенной, преображенной жизни... Русская литература не была ренессансной, она была проникнута болью о страданиях человека и народа, и русский гений хотел припасть к земле, к народной стихии... Когда нигилисты протестовали против морали, то они делали это во имя добра. Они изобличали ложь идеальных начал, но делали это во имя любви к неприкрашенной правде. Они восставали против условной лжи цивилизации... Русская литература и мысль носили в значительной степени обличительный характер» [9, с. 158].
Таким образом, в русской идее выразилось не только стремление осмыслить роль России в истории и понять ее перспективы, но и критика господствующей цивилизации, «перенимаемой» из Европы. Эта критика велась с позиции культуры, в которой были заложены огромные потенции, но которая, вместе с тем, чувствовала себя подавленной, «не выраженной», вынужденной приспосабливаться к нормам и социальным отношениям, сформированным опытом других социальных отношений и в других исторических обстоятельствах. Это задало изначально неравные условия, в которых «мужественная» европейская цивилизация представала как норма, а «женственная» Россия - как «особенность».
Проблема женственности и мужественности в национальной идее начала XX века
Русская идея в том виде, в котором она оформилась на рубеже XIX и XX веков в русской философии и русской литературе, имплицитно содержала в себе вопрос: возможны ли иные принципы построения социальной жизни, чем те, которые русские, начиная с петровских времен, заимствовали из Европы? Вместе с тем поиск других принципов - справедливости, милосердия, человечности - велся не только на пути идеализации допетровского прошлого, когда сложные отношения России с Европой еще только зарождались и она, по сути дела, жила замкнутой жизнью, резко отличной от европейской (националистический вариант «русской идеи»). Русская идея, как она оформилась к концу XIX века, была обращена к будущему в попытке преодолеть одновременно «тяжелую мерзость» русской жизни и несовершенство европейской цивилизации, следовать тому, что «Бог думает о нас в вечности» (В. Соловьев). В этом смысле огромное значение имело не только искание истины в православной религии, но и стремление обратиться к «природе», к «земле» и при их посредстве понять истину, потерянную цивилизацией.
« Ненависть к условной жизни цивилизации привела к исканию правды в народной жизни... Отсюда опрощение, снятие с себя условных культурных оболочек, желание добраться до подлинного, правдивого ядра жизни... - писал Бердяев. - В «природе» больше истины и правды, больше «божественного», чем в «культуре» » [10, с. 158]. Естественно, что особое значение при этом играл идеальный образ женственности, который отождествлялся с образом матери как гармонического и безусловного нравственного начала жизни. «Мать-земля для русского народа есть Россия... Русская земля больше связывает себя с заступничеством Богородицы, чем с путем Христовых страстей», продолжал Бердяев [10, с. 164].
Разрушение самих основ существования России, с точки зрения творцов национальной идеологии - к ним следует отнести прежде всего Л. Толстого, Ф. Достоевского и славянофилов, начинается с разрушения традиционных устоев «дома» - русской семьи. В начале XX века, в период первой мировой войны, давшей импульс националистическим настроениям, и накануне русской революции 1917 года, надолго прекратившей споры о национальной идее, эта мысль была отчетливо выражена В. Розановым: « Как мне хочется быть собакой. Собакой, лошадью на дворе и оберегать Дом и хозяина. Дом - Россия. Хозяин - «истинно русские люди» » [3, с. 280]. Россия у Розанова наделена чертами классической женственности, и ее бытие в мире описывается им через метафору отношений жены и мужа в семье. «» Женственное начало» у русских налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Не муж обладает женою, это только кажется так, на самом деле жена «обладает мужем», даже до поглощения; И не властью, не прямо, а таинственным «безволием», которое чарует «волящего» и покоряет его себе, как нежность и миловидность. Что будет «мило», то, поверьте, станет и «законом мне» » (цит. по [11, с. 146]).
В идеале женственности здесь подчеркивается не столько мягкость и пассивность, сколько мощная «природная» сила, которая в конечном счете всегда побеждает «железную» мужественность. И в этом, с точки зрения Розанова, - залог будущего величия России, ее победы над «цивилизацией», которая превратилась в «великое мещанство», лишенное идей и идеалов. «Мещанство самодовольное, с телефоном и Эйфелевой башней... И эта цивилизация - смерть» [3, с. 267].
В той же степени, что и «великое мещанство», разрушительна для женственной национальной природы русская революция. Характерно, что для революции Розанов тоже находит женский образ - но это образ женщины без семьи, т. е. лишенной самой сути женственности: « Революция вся была «холостая с девочками» (Богиня Разума, Шарлотта Кордэ, мадам Сталь, Жорж Санд), и этот-то «холостой быт» ее и сообщил ей безнадежность и отчаяние. Пожалуй - и силу, силу именно холостого отчаянного порыва» [3, с. 285]. Противоположность этому «антинациональному» образу - «плачущая Богородица с Младенцем», «русская Божья Матерь» - истинно национальный, по Розанову, идеал женственности.
Идеал женственности «взаимодополнителен» с идеалом мужественности, который, согласно Розанову, воплощает силу и волю, но выступает как нечто внешнее и подавляющее. Сила (воплощенная, например, в вооруженных воинах на улице Петрограда) у него «вызывает чисто женственное ощущение безвольности, покорности», трепета (цит. по [10, с. 34, 35]).
Если женственное начало становится у Розанова символом величия России, то у Бердяева, одного из выдающихся создателей национального образа России, в тот же самый переломный момент русской истории, связанный с первой мировой войной и преддверием революции, женственное начало выступает одной стороной трагической антиномии, которая лежит в основании «души» России. « Великая беда русской души - в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостаток мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем... Пассивная рецептивная женственность в отношении государственной власти - так характерна для русского народа и русской истории» [10, с. 40].
По мнению Бердяева, безволие, пассивность, отсутствие активности характерны и для русской «национально-стихийной» религиозности, тоже лишенной мужественности, а потому не способной дисциплинировать дух и не требующей от человека духовного подвига.
Мужественность - другая сторона русской антиномии. Она выступает не только как противоположное, но и как враждебное женственности начало. С одной стороны, мужественность определяется такими положительными качествами, как активность, дерзновенность, свобода, духовная зрелость личности. С другой стороны, в России мужественное начало оказывается не освобождающим, а сковывающим, «рассудочноделовым» и накладывает на русскую жизнь «печать безрадостности и придавленности». Оно воплощается в чудовищной русской бюрократии. Идеал классической мужественности, рыцарский идеал при соприкосновении с русской национальной почвой - и под ее воздействием - превращается в свою противоположность и становится образом насилия.
Бердяев предположил, что созданная российской историей «ловушка», попадая в которую женственность и мужественность (они же русское и западное) обнаруживают свои самые темные стороны, образована «неверным соотношением», «...несоединенностью мужественного и женственного в русском духе и русском характере. Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество - вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает национальной стихией в России изнутри, из глубины (выделено мной. - 0. 3.). Мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного» [3, с. 304].
* * *
Накануне революции, переломившей ход русской истории, национальная идея в своем развитии как бы совершила круг. Толчок ей дал Чаадаев, признавший несамостоятельность России как цивилизации, не способной самой выработать нормы и ценности, организующие жизнь, и потому нуждающейся в силе внешнего принуждения. В конце своего пути национальная идея породила два варианта: сверхнационализм и универсализм. Они были признаны исконными особенностями русских, а их реализация рассматривалась как пересмотр основ европейской цивилизации, ее переориентирование в направлении нравственного совершенствования человечества. В начале XX века национальный образ России все более осознавался как двойственный, сотканный из противоречий воли и безволия, силы и зависимости, стремления к «мужественной» активности и к «женственной» пассивности. Первая мировая война и революция 1917 года до предела заострили вопрос об отношении к Европе и о потенциях России, поставили перед мыслителями проблему, как, не обрывая своей глубинной «природной» связи с ней, «поднять уровень национальной мысли и связать ее с жизненными задачами, поставленными мировыми событиями» [10, с. 132]. Вопрос этот оказался в России того времени неразрешимым.
Антиномия «женственности» и «мужественности» красной нитью прошла через все искания творцов русской идеи. Женственность и мужественность понимались ими как два исходных начала русской жизни, которые находятся в постоянной борьбе, не знающей примирения. Конфликт женственности и мужественности, понятых как взаимоисключающие и по сути враждебные начала, - один из основных элементов в национальном образе России - стал в то же время сквозной темой в знаменитых романах Толстого и Достоевского. Но антиномия женственности и мужественности есть в то же время характерно «русское» обозначение несоединенности, искаженности отношений России и Запада, поскольку навязывание «европейской» цивилизации чудовищными методами российской власти неминуемо приводило к тому, что и эта цивилизация, и эта власть воспринимались как «чужое», привнесенное извне.
Список литературы
1. Межуев В. О национальной идее //Вопросы философии. 1997. 12. С. 5.
2. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989.
3. Русская идея. М., 1992.
4. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.
5. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1995.
6. Брокгауз Ф. А., Ефрон И. Л. Россия. Энциклопедический словарь. СПб., 1898.
7. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. М., 1983. Т. 25. С. 20.
8. Соловьев B. C. Смысл любви // Семья. М., 1990. Т. 2.
9. О России и русской философской культуре. М., 1990.
10. Бердяев Н. Судьба России. М., 1918.
11. Гулыга Л. Русская идея и ее творцы. М., 1995.
Похожие работы
... , сохраняя свои традиционные черты и обретая новые, созвучные культурной эпохе и социально-духовным особенностям своего времени. Глава 2. Женские образы в романе М. Шолохова «Тихий Дон» 2.1. Роль женских образов в романе М.Шолохова Роман М. Шолохова «Тихий Дон» посвящен изображению жизни казачества в трагические годы российской истории. Человек и история – одна из центральных проблем ...
... к содержанию «женственности» может стать одним из факторов нового осмысления историко-литературного процесса в целом. Глава 2. Особенности гендерной проблематики романов Л.Толстого «Анна Каренина» и Г.Флобера «Госпожа Бовари» 2.1 Роман Г. Флобера «Госпожа Бовари» 2.1.1 История создания и идейное содержание романа Французский реализм XIX столетия проходит в своем развитии два этапа. ...
... . - Т. 20. - №6. - с.62-71. 186. Кочетов А.И. Начала семейной жизни/ А.И. Кочетов. Мужчина и женщина: отношения полов/А.А. Логинов. - Мн.: Полымя, 1989. - с.11-39. 187. Кошелева Е.В. Возрастная динамика смысла любви // Материалы XI международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых "Ломоносов" Выпуск 13. - М.: Изд-во МГУ, 2004. - с.66-67. 188. Кошелева Е.В. ...
... функции философии. Она более не стремится дать универсальное знание о мире, включить в этот мир человека, а также имеющееся научное знание. Ее структура вообще не требует универсальности, системности и всеохватывающего характера. Соответственно, познавательная, методологическая и мировоззренческая функции философии утрачивают прежнее значение. В то же время возрастает значение критической функции ...
0 комментариев