Лебедев С.Д. г. Белгород
Последние 15 лет отмечены в России существенным оживлением религиозной жизни, выходом религии из «социального гетто» и усилением ее влияния на разные сферы жизнедеятельности общества. Многое указывает на то, что на рубеже тысячелетий мы столкнулись с феноменом «религиозного возрождения», логика, масштабы и перспективы которого еще далеко не достаточно исследованы социальными науками.
Концепт «религиозное возрождение» («religion revival») получил самое широкое распространение еще в конце прошедшего ХХ века и на сегодня уже прочно вошел в научный обиход, о чем свидетельствует употребление его без кавычек ведущими социологами1 и «прописка» в социологических словарях2. Между тем, как отмечает Л.Н. Митрохин, соответствующее понятие входит в число тех, которые при своем ключевом значении для анализа современной религиозной ситуации, все еще толкуются в произвольном, пиквикском смысле3. Поэтому одной из важнейших задач современного религиоведения (прежде всего — философии и социологии религии) представляется анализ соответствующих концептуальных конструкций с целью их научно обоснованного наполнения и уточнения. Мы предлагаем здесь попытку решения этой задачи через теоретическое соотнесение понятия «религиозное возрождение» с двумя ближайшими соседями по ряду — понятиями «секуляризация» и «фундаментализм».
«Религиозное возрождение» по определению означает процесс, обратный процессу секуляризации, «секуляризацию наоборот». Поэтому теоретический анализ этого явления целесообразно начать с обращения к сущности и содержанию феномена секуляризации.
Секуляризационный процесс имеет два основных измерения: 1) нарастание в культуре и общественной жизни светской доли и 2) снижение в том и другом религиозной доли. Эти модусы секуляризации не всегда связаны отношениями прямо пропорциональной зависимости, что отразилось в противоречивых трактовках секуляризации западной социологией ХХ века. Так, если одни ведущие социологи религии связывали развитие секуляризации, прежде всего, с утратой того положительного, конструктивного, что религия несла обществу и человеку (П. Бергер), то другие, напротив, делали акцент на ее конструктивную сторону, как-то: развитие рациональности мышления, науки, техники, образования, политической демократии и т.д. (О?Ди). Соответственно, в первом случае во главу угла ставилась деградация религиозного начала в культуре, а во втором — развитие в ней начала светского.
Следовательно, процесс религиозного возрождения тоже предполагает две стороны, как-то: нарастание в культуре и обществе «удельного веса» религиозной составляющей, и снижение «удельного веса» светской составляющей. При этом и сторонниками, и противниками существующих ныне культурных проектов религиозного возрождения часто подразумевается, что данные процессы могут происходить только за счет друг друга. Поскольку же современное общество основано на репрезентации исключительно развитой версии светской культуры, то за наступлением религии часто видят пугающие перспективы «нового средневековья» или даже полного упадка и гибели современной культуры и цивилизации. Тем не менее, нам представляется, что, как и в случае с секуляризацией, связь между основными аспектами «религиозного возрождения» более сложна.
Суть проблемы, на наш взгляд, заключается в двойственности, двуслойности такого явления, как религия. Объективно семантика этого понятия включает, по меньшей мере, два ключевых, но при этом разнородных и несводимых друг к другу смысловых пласта. Эти пласты можно обозначить как «духовный» и «культурный». Первый предполагает «религиозное» как некую первичную данность, как жизненную потребность, как важную, если не важнейшую, область внутренней жизни социального субъекта (человека и общности) — т.е. своего рода объективный «вызов», если воспользоваться терминологией А.Дж. Тойнби. Второй же предполагает социальный «ответ на вызов» — т.е. отображение данной потребности и данной стороны человеческой жизни сознанием и деятельностью субъекта, ее осмысление и организацию в некоторых символических, ценностных, дескриптивно-объяснительных и поведенческо-регулятивных формах. Недостаточное осознание различия этих модусов религии в светском секулярном дискурсе (включая и научный дискурс) порождает смешение и хаотизацию ее смысловых аспектов, которая и является основной причиной туманности и разночтений производных понятий — в т.ч. понятий «секуляризация» и «религиозное возрождение».
Исходя из данного обстоятельства, светский и религиозный типы культурных систем принципиально различаются и «разводятся» на внешнем, явленном уровне культуры, но скрытый, внутренний, сущностный модус их духовной жизни не подчиняется культурным закономерностям. В реальной жизни любой культуры, так или иначе, присутствуют религиозные интенции. Однако принципиальный, на наш взгляд, момент заключается в том, что они могут осознаваться в адекватной им концептуально-символической форме, или же, за недостатком таких форм, в репрезентативном измерении культуры, «вытесняться» на периферию ее «жизненного мира». Находя себе соответствующий эквивалент в общественном сознании, они, как следствие этого, могут до определенной степени регулироваться человеком. Находясь же per se на периферии общественного сознания, они превращаются в спонтанно-бессознательные ментальные образования, которые выпадают из сферы контроля общественного сознания и, наоборот, сами получают ощутимую власть над ним.
В этой связи проблема секуляризации общества заключается не в самом нарастании и развитии массива светской культуры, как считают фундаменталисты от религии, и не в живучести «архаических пережитков» сознания и психологии, в чем убеждены фундаменталисты от Просвещения, а именно в разрыве и диспропорции между глубинным духовным содержанием культуры и ее репрезентативной формой. «Витальное» и «ментальное» измерения человеческого бытия в том, что касается его религиозного плана — т.е. отношения к «священному сверхъестественному» — в наше время во многом утратили связь между собой. Так, люди могут фактически следовать в жизни, например, христианским императивам, совершенно не осознавая их духовно-религиозной природы; они могут исповедовать, например, православные или протестантские ценности, легитимируя при этом их в форме совершенно «ортогональных», с церковной, и вообще религиозной точки зрения, представлений. И напротив: они могут полностью выстраивать свой «жизненный мир» на, казалось бы, сугубо конфессиональных представлениях, в реальности исповедуя совершенно иные ценности и подчиняя свою жизнь иным императивам, нежели те, которые провозглашаются ими.
Исходя из этого, напрашивается следующий вывод: «религиозное возрождение» возможно в той мере, в какой существующие религиозные импульсы внутренней, духовной жизни человека будут восприняты общественным сознанием, осмыслены, выражены и легитимированы в соответствующих им культурно-символических формах. Все существующие пути и способы «возвращения к духовным истокам», если останется нерешенной данная проблема, приведут не более чем к имитации религиозной жизни в обществе, которая в конце концов обнаружит свою бессмысленность.
Одним из следствий существующего разрыва между духовным и культурным аспектами религиозности является то, что отношение к религии у современного человека — понимаемое в субъективном плане — фактически подменяется его отношением к религиозной культуре определенных конфессий. Говоря и думая о религии, принимая или отвергая ее, человек на самом деле имеет в виду образ определенной конфессиональной культуры. Прежде всего, это касается тех религий и конфессий, которые наиболее ему знакомы (обычно в силу своей традиционности), и потому непосредственно ассоциируются с понятием «религия». Речь здесь идет не о глубине знакомства с ними; скорее, она идет о ситуации, когда те или иные символы данной религиозной культуры «на слуху» — т.е., когда они характеризуются высокой степенью стереотипизации в контексте повседневного мышления людей. Поскольку глубинное, духовное измерение религии такому человеку чаще всего неведомо (точнее, оно остается им не узнанным и не понятым в собственной душе), то он судит о религии по внешнему, знакомому и «примелькавшемуся» — т.е. по отдельным элементам, произвольно выделенным из контекста собственно религиозной культуры и символически включенным в контекст культуры светской, где они оказываются неизбежно (и существенно) переосмыслены. Вследствие этого религия воспринимается им отчужденно и отстраненно, как явление социальное, культурное, историческое. Это одна черта, отделяющая современного человека от понимания и принятия религии.
Но есть и еще один фактор. Он состоит в том, что даже о религии в той усеченной и редуцированной форме, как она дана секуляризированному сознанию (т.е. — как о конфессиональной религиозной культуре и социальной организации), человек современности в среднем знает очень мало, и это его знание зачастую во многом неадекватно реалиям соответствующей религии. Оно полно предрассудков, логических и фактических подмен, идеологических стереотипов, вымыслов и домыслов, с одной стороны, и больших и малых лакун и пробелов — с другой. Применительно к России это обусловлено двумя основными обстоятельствами: общей современной тенденцией автономизации основных сфер «жизненного мира» от религиозных легитимаций, и остаточным влиянием квазирелигиозного атеистического мировоззрения. Первое обстоятельство дает человеку ощущение «ненужности» религиозных знаний для жизни, второе создает субъективный барьер на пути таких знаний.
Таким образом, объективно существуют как минимум две социально-когнитивные «пропасти», разделяющие духовную религиозную действительность и сознание современного человека. И поэтому вопрос о возможности и перспективах религиозного возрождения в современном обществе нужно ставить как вопрос о преодолении этих «пропастей».
Как же возможно преодоление разрыва и воссоединение духовного и культурного аспектов религиозности?
В силу указанных выше обстоятельств, попытки «религиозного возрождения» в современном обществе могут осуществляться и осуществляются двумя основными путями:
« Либо реверсивным способом - через усвоение формальных, когнитивно-обрядово-организационных аспектов традиционных религиозных культур;
« Либо конверсивным способом, через »изобретение велосипеда« — т.е. »творческое« переоткрытие религии без опоры на целостную классическую религиозно-культурную традицию и вопреки таким традициям.
Эти пути объединяет то, что они оба ориентированы на восстановление нарушенного баланса религиозного и светского начал в духовной сфере человеческой жизни через доступного светскому сознанию «посредника» — культурные символы, концепты и модели образа жизни. Их различает расстановка акцентов (приоритетов): в первом случае «возвращение к духовным истокам» осуществляется через «готовые» символы, концепты и поведенческие модели, выработанные и накопленные в социальной памяти традиционных конфессий; во втором — оно происходит через более или менее радикальное отрицание последних и попытки начать религиозно-культурное строительство «с чистого духовного листа». Иными словами, сторонники «религиозного возрождения» через традицию (реверсивная религиозность) рассматривают культурный багаж «классических» религий как важнейший фактор обретения их духовных сокровищ, тогда как сторонники «религиозного возрождения» методом «социального конструирования» (конверсивная религиозность), напротив, усматривают в нем препятствие, в лучшем случае — рабочий материал для своих экспериментов. Но в обоих случаях акцент делается на культурном аспекте религиозной жизни, взятом либо со знаком «плюс», либо со знаком «минус».
В свете сказанного, проблема встает следующим образом: неизбежно ли такое «религиозное возрождение» ведет к культурному упадку и торжеству мракобесия с точки зрения светских культурных ценностей, или же нет, и, если нет, то при каких условиях оно сворачивает на этот путь?
На наш взгляд, вульгаризация «культурного проекта» «религиозного возрождения» тесно связана с феноменом религиозного фундаментализма.
Определение сущности религиозного фундаментализма как социального феномена является сегодня предметом дискуссий4. С нашей точки зрения, проблема фундаментализма не является исключительно или даже по-преимуществу религиозной. В то же время она не лежит и в сугубо политической плоскости. Мы полагаем наиболее близким к истине мнение тех исследователей, которые считают, что соответствующий феномен носит, скорее, культурно-идеологический характер и связан с тем, что «во времена, трудные для человека из-за утраты жизненных ориентиров, фундаменталистические движения представляют человеку возможность культурной идентификации, следовательно, обретения почвы под ногами"5.
Фундаментализм, по большому счету, представляет собой попытку того или иного социального субъекта (личности или группы) искусственно, рационально-волевым способом воссоздать и утвердить абсолютные и непререкаемые основания своего «жизненного мира». В этом плане современная волна фундаментализма в огромной степени являет собой реакцию общественного сознания на постмодерн, и вместе с тем, являет собой порождение последнего, с его деконструкцией и релятивизацией основополагающих (фундаментальных) смыслов человеческого существования. Фундаментализм в данной связи может быть понят как отчаянный порыв человека вернуть и удержать стремительно утрачиваемую иерархию бытия в частичном либо в тотальном аспекте своего «жизненного мира». Наиболее удачной метафорой здесь нам представляется метафора «аварийного режима», когда ради спасения главного приносится в жертву то, что представляется менее существенным.
Однако что именно является главным, а что — менее существенным, фундаменталист определяет произвольно, полагаясь на собственный «вкус» и интуицию либо слепо доверяя какому-либо харизматическому авторитету. Но ни того, ни другого обычно бывает недостаточно для того, чтобы адекватно расставить акценты и преодолеть возникший синкретический хаос представлений. Для этого требуется время, высокий уровень интеллектуальной культуры и, самое главное — ощущение твердой экзистенциальной почвы под ногами. Фундаменталистски же ориетированному сознанию, лишенному, как минимум, первого и третьего, нужна весомая, грубая, зримая абсолютная ценность «здесь и теперь». И здесь возникает главное искушение фундаментализма: выстроив более-менее прочную логико-символическую и социально-организационную конструкцию, он тяготеет к тому, чтобы опереться на нее как на некую абсолютную ценность, сделать из нее закрытый тоталитарный универсум — т.е. превратить свой идеал в идол. Здесь на фундаментализме парадоксальным образом проступает «родовая печать» постмодерна, с его абсолютизацией выбора и онтологическим уравниванием всего того, что выбирается. Если в мире нет центра — значит, его центром может стать все, что угодно. Постмодернистская абсолютная свобода, таким образом, инвертируется в абсолютную несвободу.
И особенно злую шутку, на наш взгляд, постмодерн играет с религиозным фундаментализмом. Именно: в силу обозначенного выше глубинного разрыва между двумя основными модусами религиозности, фундаменталистское сознание неизбежно абсолютизирует либо сами социально-культурные формы тех или иных религиозных традиций, либо свои собственные непроясненные, спутанные, эклектичные и зачастую вульгаризированные духовные интуиции. Но последовательное развитие культуры, как по тому, так и по другому фундаменталистским сценариям, заходит в тупик.
В первом случае происходит фетишизация внешней формы религиозной жизни — вероучения, обряда, ритуала. Она не решает проблемы воссоединения религиозного содержания и формы, но, напротив, усугубляет ситуацию «вытеснения» внутренних духовных импульсов через культивирование принципиального недоверия к ним. Тогда форма традиции со временем становится оковами, а в конечном итоге — могилой первоначального духовного содержания религии. В силу же своей жесткости и бескомпромиссности, в конце концов, такая традиция утрачивает свой потенциал обновления, и, как следствие этого — утрачивает сам контакт с «живой жизнью». В современном мире, с его гипердинамизмом социальных и культурных процессов, это происходит особенно быстро и беспощадно. Традиции, не выдержавшие темпов гонки со временем и «сошедшие с дистанции», если им удается сохраниться, превращаются в прибежище локализованных маргинальных групп («конвиксий») и влачат свое существование на дальней периферии общественной и культурной жизни. В лучшем случае они становятся живыми музеями в статусе привилегированных «этнографических заповедников» (В.С. Соловьев).
Во втором случае дискредитируется исторически сложившаяся культурная форма, которая могла бы выступить испытанным инструментом для диагностики, осмысления и совершенствования внутренних духовных импульсов человека. В результате возникает дилемма духовной архаизации религиозности либо же ее радикальной секуляризации в духе постмодерна. Перед человеком и группой, слишком «заигравшимися» в новую религиозность, раньше или позже встает вопрос: относиться ли к своему увлечению и дальше как к игре, или же воспринять его всерьез? Первая альтернатива фактически равнозначна делегитимации соответствующего вероучения и в целом — жизненного стиля, вследствие утраты интереса к нему, и переключению образа жизни и образа мыслей на другой (очередной) стиль. Но это, скорее всего, не может повторяться бесконечно, и рано или поздно приводит ко второй альтернативе. Последняя же означает неизбежную абсолютизацию тех спонтанно сложившихся — и обычно весьма архаичных — культурных форм, которые выражают, символизируют и транслируют соответствующие духовные интенции. Отрицание высших форм религиозной культуры означает попадание в плен к ее низшим формам.
Сказанное может показаться парадоксальным. Однако такая инверсия «чистой духовности» новых религий обусловлена тем же объективным фактором недостаточного различения «духовной сущности» и «культурного проявления» религиозного феномена в свете «чисто светских», секулярных культурных категорий, которыми руководствуется человек, впервые обратившийся к религии «от мира». В обоих случаях секулярное сознание, субъективно потянувшееся к религии, неизбежно сталкивается с тем, что «не может вместить» религиозное целое. Поэтому оно вмещает то, что ему на данный момент доступно и понятно: именно, социально-культурную «оболочку» религиозной жизни, которая в ключе секулярных категорий сознания легитимируется в нем либо как «частичная», либо как «тотальная» идеология (термины К. Маннхейма). Все это дает «на выходе» различные превращенные формы религиозности.
Принятие любой религии как «частичной» (партикулярной) идеологии фактически равнозначно растворению ее в секулярном контексте. Оно осуществляется через сведение (редукцию) религии к некоторому набору нравственных правил, ритуалов традиционного этикета (например, праздничные и воскресные посещения храма), комплексу культурно-исторических ценностей (иконы и Библия в доме) или даже просто к набору ни к чему не обязывающих поверхностных стереотипных представлений о значительной роли и месте религии в истории, культуре, политической и нравственной жизни нации, разделять которые становится престижно и «прилично». Это явление может рассматриваться как своего рода традиционализм, причем традиционализм не собственно религиозного, а светского характера, где религия выступает «нераспакованным символом» других ценностей — нации, государства, национальной (народной) культуры, нравственности, в конце концов, просто политической моды или исторического любопытства.
Принятие религии как «тотальной» идеологии — например, политической — дает совершенно иной результат, который и можно назвать фундаментализмом «в чистом виде». Фактически это означает возникновение на стыке двух культур светско-религиозного «кентавра», причудливо совмещающего в себе и религиозные, и светские родовые признаки, но при этом обделенного с точки зрения высших духовных ценностей как религиозного, так и светского характера. Основная идея фундаменталистского умонастроения замешана на наивном мифологическом отождествлении «неба» и «земли», сакрально-сверхъестественного и мирского. По образному выражению С.Г. Кара-Мурзы, «Когда мы представляем наши собственные противоречия как борьбу с дьяволом (а мы, конечно, на стороне божественной силы) — это и называется фундаментализм"6. Религиозные и светские интенции здесь не разведены, не дифференцированы и не направлены каждая в собственное русло; вследствие этого они образуют своего рода »гремучую смесь«, чреватую перманентными »короткими замыканиями« большей или меньшей силы. В результате светские элементы тормозят развитие религиозных интенций, а религиозные элементы — развитие светских интенций фундаменталистской идеологии, что заводит руководствующееся ею сообщество или личность в духовный и культурный тупик. Таков образ »завершенного« фундаментализма.
Таким образом, путь последовательного фундаментализма в религиозном возрождении неизбежно ведет к установлению и закреплению редуцированных, вырожденных форм религиозности, которые характеризуются синкретизмом, «вторичным смесительным упрощением» (К.Н. Леонтьев) духовного и культурного аспектов религии. Этот «жизненный порыв» к незыблемым основам человеческого бытия в условиях неизбежно слабого, недостаточного различения двух основных модусов религиозности имеет своим следствием смешение религиозного и светского пластов культуры с грубым нарушением внутренней структурной и эволюционной логики той и другой. «Недоразвитая религиозность» сочетается здесь с урезанной и однобокой светскостью, и вся культурно-идеологическая система консервируется в таком состоянии.
Как возможно, и возможно ли вообще при таких обстоятельствах, действительное «религиозное возрождение» общества? Не станет ли барьер фундаментализма заградительным на его пути?
На наш взгляд, теоретически «религиозное возрождение» в современном обществе вероятно; практически же это — задача на пределе возможного. И сложность этой задачи не в последнюю очередь связана с необходимостью предупреждения и преодоления религиозного фундаментализма, который представляется чем-то вроде опасной «детской болезни» развития нынешнего этапа светско-религиозного взаимодействия.
Все фундаменталистские проекты «religion revival», так или иначе, направлены на усиление влияния религии через ограничение и «понижение» светскости культуры. Их пафос заключается в том, чтобы, игнорируя внутреннюю логику и закономерности развития реально существующей культурной системы, навязать ей иной вектор эволюции. Трудность действительного «религиозного возрождения» современного общества вытекает из того обстоятельства, что в этом случае общество, становясь религиозным, должно остаться самим собой, т.е. светским. Говоря иным языком: религия, претендующая вернуть свои социальные и культурные позиции, должна достичь этого не через вытеснение из культуры светскости религиозностью, а через рост степени синтеза того и другого. Только такой устойчивый синтез может обеспечить возрождение какой бы то ни было религии в обществе современного типа.
Для этого необходимым представляется выполнение, как минимум, следующих условий.
Во-первых, как ни парадоксальна может показаться данная мысль, современному обществу и, прежде всего, активистам «религиозного возрождения» следует осознать себя как носителей светской культуры, светского образа мыслей и принять это как данность, которую нельзя изменить одним волевым решением.
К чему приводит светская агрессия против религии, мы уже уяснили достаточно хорошо. Культурное отторжение религиозных традиций, гонения и социальная изоляция верующих уже обошлись нашему обществу очень дорогой ценой. Теперь нам следует осознать, что и светская культура также представляет собой весьма тонкий и сложный организм, неоднозначно реагирующий на различные воздействия извне. И ее проблемы не менее, а более актуальны для нас, поскольку, хотим мы того или нет, но именно она образует основу нашего мировосприятия и непосредственно влияет на наш образ жизни и образ мыслей.
Во-вторых, необходимо понять, что взаимодействие светского и религиозного миропонимания, образа мысли и образа жизни — это сложный и ответственный процесс диалога разных культур. Религия воспринимается современным человеком, как правило, не непосредственно, а опосредованно, через призму первичных для него светских мыслеформ. И преображение их в свете религиозных истин и принципов — дело достаточно долгого времени и серьезной работы над собой человека, сделавшего осознанный выбор в пользу ориентации на религиозные принципы.
И, в-третьих, необходимо исследовать и донести до основных субъектов этого диалога закономерности светско-религиозного и религиозно-светского взаимодействия применительно к различным религиям и различным вариантам светской культуры. Это задача научного и просветительского обеспечения диалога, и она нуждается в привлечении максимально возможного количества сил и средств со стороны всех заинтересованных в нем субъектов.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.rusoir.ru/
0 комментариев