Проблема онтологических оснований целостности человека

В.И.Филатов, Омский государственный университет, кафедра философии

На исходе ХХ в., когда реальные тенденции к гармонии человека с самим собой и окружающим миром едва различимы в условиях тотальной дихотомичности, как никогда резко обостряется проблема человеческого бытия, его смысла, цели, предназначения.

На теоретическом уровне решения этой проблемы, очевидно, требуется разработка концептуальных оснований, в которых бытие человека в мире было бы представлено в качестве целостного, во всех своих проявлениях.

Традиция целостного постижения человека имеет в истории отечественной мысли глубокие корни. Еще древнерусский мыслитель второй половины ХII в. Кирилл Туровский утверждал, что "...тело без души мертво есть и не наречется человек, но труп" [1, с. 342]. В этом плане, на взгляд автора, актуальной остается трактовка " природы человека как такового" в качестве исторически становящегося "органического единства" тела, души, духа, сформулированная В.С. Соловьевым [2].

Этот методологический принцип имеет значение в той мере, в какой он способствует раскрытию духовной стороны человеческого бытия. Вопрос же о том, насколько природа "человека как такового" совпадает с его духовным миром, заслуживает специального обсуждения. Однако не менее актуально и методологическое требование Н.Г. Чернышевского, состоящее в том, чтобы в исследовании любых, в т.ч. и духовных отправлений человека, рассматривать его как существо, "имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам" [3, с. 293].

В решении поставленной проблемы возможно наличие различных подходов, которые заключаются в разнообразии понимания самого человека и его сущности. Эти подходы в самом общем плане могут быть классифицированы на четыре большие группы: реляционный подход, при котором сущность человека усматривается в общественных отношениях; креативный, при котором она осмысливается в творческой деятельности, направленной на освоение внешнего мира; акциденциональный, когда сущность рассматривается через способности и потребности, свойственные человеку, и субстанциональный, при котором сущность человека определяется через внутренне противоречивое единство материального и духовного.

Определяя свое отношение к решению проблемы целостности человека, автор отдает приоритет субстанциональному подходу, достоинство которого в том, что он дает знание не только фундаментальных оснований целостности человека, но и позволяет понять его как самодостаточно творческое существо, как субъект исторического процесса. При этом особую актуальность приобретает идея, высказанная В.С. Соловьевым: "...субъектом развития не может быть безусловно простая и единичная субстанция, ибо безусловная простота исключает возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития [2, с. 14]. И далее В.С. Соловьев отмечает, что развитие возможно только на основе внутреннего единства материальной причины, формальной и целевой. Это приводит нас к необходимости рассмотрения фундаментального онтологического основания целостности человека.

Решение проблемы целостности принципиально невозможно на основе только системного подхода, т.к. категория "системы" предполагает возможность полного осмысления человека и сведение этого знания к объективации, выраженной в системе рационального знания, что противоречит приведенному замечанию В.С.Соловьева.

Поэтому в основу нашего анализа необходимо положить принцип целостности, содержащий в себе качества, осознаваемые как сверхсистемные свойства и не сводимые к такому познанию, идеалом которого является наука. Это такие элементы, которые получили свое выражение в форме опыта чувств, куда входит познание ценности мира - опыт души [4, с. 26-27].

Целостность человека может быть раскрыта на основе отражения всей полноты его опыта взаимодействия с окружающей средой. Обобщая этот опыт, мы видим, что человек выступает в качестве рабочей силы, в качестве субъекта развития самого себя и своей социальной жизни и в качестве человека духовного - носителя общечеловеческой культуры.

Различие человека как субъекта своей деятельности и человека духовного основывается на многофункциональности самого детерминизма. Все дело в том, что человек приспосабливается жить в искусственно созданной техногенной среде, без существования и функционирования которой он не может обходиться. Это делает его всецело зависимым от этой среды, трансформирует, приспосабливая к жизни только в ней. И в определении своего бытия человек руководствуется в целом логикой практической адаптации. Введение же понятия "человека духовного" дает нам возможность считать, что детерминизм должен включать в себя оправдание добра и участие в этом свободной воли человека. Эту тональность детерминизма, ее внутреннюю необходимость хорошо понимал В.С. Соловьев. "Детерминизм жесткого типа холоден, безличностен, не несет внутреннего оправдания. Он статуарен",- как это определил А.Ф. Лосев. Философские стороны этого подхода были обоснованы А.В. Гулыгой (цит. по: [5, с. 32-34]).

Поэтому взаимодействие человека с окружающим миром основывается на его многообразии проявлений, протекающих на трех основных уровнях бытия.

Выделяется прежде всего уровень объективной реальности, который в сознании человека закрепляется как отражение этой реальности, сущность которого наиболее полно выражена в науке. Для человека этот уровень предстает в форме естественно-исторического процесса, теория разработки которого и составляет вклад марксизма в историю развития общественной мысли. Описывая существование человека на этом уровне, М. Бубер отмечает, что это отношение строится на принципе "Я - ОНО", "человек - вещь". "Человек не может жить без ОНО. Но тот, кто живет только с ОНО,- не человек" [6, с. 36]. Человек в этой связи выступает как рабочая сила, как элемент производительной системы, а природа является предметом и условием производства. Эта форма бытия ни в коей мере не может определять целостное бытие человека хотя бы потому, что человек здесь выступает в качестве техники, а техника, по выражению М.Хайдеггера, есть чучело человека, деятельность которой полностью просчитывается и управляется.

В связи с этим в бытии человека выделяется уровень субъективной реальности. Это уровень, определяющий отношение человека к другому, это то, что М.Бубер называет отношением "Я-ТЫ". Это отношение предстает как деятельность, взятая прежде всего в аспекте общения. Сущность общения и всей субъективной реальности наиболее полно раскрывается в эстетическом, нравственном и гуманитарном познании на основе ценностей и смысложизненных ориентиров. Субъективная реальность отражает объективную, но не может быть полностью к ней сведена. Жизнь человека есть постоянное взаимодействие индивидуальной деятельности и естественно-исторического процесса, соотношение которых достаточно подробно раскрыто в работах М.С. Когана и В.Н. Сагатовского (см. [7]). Понимание человека на уровне субъективной реальности основывается на определении его индивидуальной системы ценностей, которая определяет понимание человека, смысла и задачи его социального бытия и его отношение к своему делу. Индивид здесь как бы рисует свой портрет на холсте исторического процесса и тем самым выступает в качестве субъекта социального действия. Поэтому сущность человека полностью сведена к совокупности общественных отношений и не может быть подвергнута "обработке людей людьми" [8, с. 35], т.к. ценности не могут быть навязаны человеку или им присвоены, а только могут быть выработаны им самим в процессе своего социального становления через осмысление системы своих идеалов, что говорит о существовании другой формы бытия человека.

Рассмотрение бытия человека и особенно его непредикативного бытия, где отсутствует разделение на субъект и объект и на какие бы то ни было конечные взаимодействующие элементы, позволяет нам говорить о трансцендентной реальности.

Реальности, которая по С.Л. Франку, определяет изначальное единство человека с миром в рамках единого "МЫ". Это - духовная надындивидуальная реальность. С.Л. Франк дает следующее ее описание: "Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой... Надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности извне как объект, предстоящий и противостоящий... нам самим, "субъекту" и его внутреннему миру, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и нам раскрывающейся... Реальность, данная в этом внутреннем опыте, всегда выходит за пределы противоположности между "субъективной жизнью" и внешним ей "предметом", дана не внешнепредметному созерцанию, а внутреннему, живому знанию" [9, с. 72-73].

Это область Духа - такого, который, по М.Буберу, существует не в Я, но "...между Я и ТЫ. Будет не верным уподобить Дух крови, что струится в тебе, он как воздух, которым ты дышишь. Человек живет в духе, если он может ответить своему ТЫ. Он это может, когда он вступает в отношение всем своим существом" [6, с. 37]. Дух приближает нас к целостности мира и дает нам через мудрость молчания или глубокую молитву чувство единения с вечным и бесконечным, что определенно переживается человеком в виде религиозного чувства. Религиозное чувство - это безмолвная, внесловесная и внеобразная форма общения с миром, "взятое вне догматики различных конфессий и понимаемое как признание в мире начала, находящегося вне любых конкретных отношений и свойств, невыразимого в любых конечных формах сознания, но тем не менее присутствующего в нашей жизни и дающего нам благодатную веру в несводимость этой жизни к функциональным, ролевым, конечным отношениям; признающего святость и самоценность становящейся целостности мира и вне его отношения к удовлетворению наших потребностей" [10, с. 46-47]. Переживание такого рода великолепно описал Д.Андреев в своей работе "Роза мира" [11, с. 46-47].

Таким образом, чтобы понять человека, надо знать его объективную реальность, понимать как субъективную и видеть в ней существо, способное к общению с духовной основой мира как целостностью. И только в этом случае человек предстает перед природой как существо равномощное ее целостности, ее субстанциональности. Субстанциональность человека проявляется в "свернутом виде" и осуществляется через взаимодействие фундаментальных сторон человека: биологической, социальной и духовной, существующих на выделенных уровнях бытия. Эти стороны определяют, каждая по-своему, деятельность человека в мире. Биологическая раскрывает момент адаптации и приспособления человека к миру; социальная - жизнь человека с точки зрения преобразовательной деятельности, а духовная - саму возможность выбора, которая реализуется в антиномии добра и зла, и стремление к реализации своей субстанциональной целостности. Рассматривая проявление функций человека на уровнях бытия, мы получим схему целостности человека, которая представлена в виде таблицы вверху страницы (аналогичная схема разработана В.Н. Сагатовским [12]).

Развертывая приведенную схему, можно увидеть, что существование человека на уровне объективной реальности вполне можно рассчитать и предсказать. На этом уровне человек выступает в качестве объекта манипуляции, зомби, а еще хуже, он выступает в виде техники, которая способна выполнять предназначенную ее роль и не способна сопротивляться даже тогда, когда ее уничтожают. Единство уровней объективной и субъективной реальностей дает нам представление о специализированном, одностороннем, классовом, социальном человеке, которым, конечно, труднее манипулировать, но вполне возможно, ибо ограниченность его заключается в отсутствии исторической памяти и способности к качественному развитию. Рассмотрение человека через единство всех выделенных уровней снимает выявленные односторонности и указывает на необходимость определения духовности как основания целостности человека. Духовность, понимаемая таким образом, по мнению автора, является атрибутивной характеристикой человека.

В последнее время феномен духовности стал одним из самых популярных. Говорят о ее кризисе, духовной катастрофе, о поиске духовности и о ее возрождении. Философский анализ духовности в отечественной философии возобновился в конце 80-х гг., и отправной точкой анализа данного понятия явилось понимание духовности в русской идеалистической философии конца XIX- нач. XX вв.

Духовность для русских - это всеобщий собирательный термин, охватывающий все главные компоненты развития личности. Это внутреннее ядро человека, его внутренние силы1.

Обобщая, можно сказать, что духовность в русской религиозной философии обозначает неисчерпаемость, богатство и красоту внутреннего мира человека, его стремление к совершенству. Это положение является основанием для анализа феномена духовности в философии нашего времени. Рамки данной статьи не позволяют осветить различные подходы к духовности в нашей философии, поэтому мы отсылаем читателя к соответствующей статье автора [15, с. 34-37].

По мнению автора, духовность - это не просто развитие своего внутреннего мира. Это - особое состояние человека, его стремление выйти за границы своего бытия, постоянно расширяя его горизонты. Это - стремление человека преобразовать свой мир и окружающую реальность, но не на началах насилия, используя свои властные возможности, а через диалог с природой, когда человек доопределяет ее, помогая тем самым природе раскрыть свои потенциальные положительные возможности. Но как бы далеко не залетал человек в своих творческих фантазиях, он рано или поздно возвращается на "круги своя", где все или почти все ему дорого. Подтверждая эту мысль, Н.Рерих писал, что "в каждый момент готовы мы покинуть все земное и в тоже время любим каждый цветок" [16, с. 138].

Важность подобного замечания в том, что оно образует свою противоположность стремлению человека вырваться за рамки своего конечного, частного существования. Человек живет в мире и возделывает этот мир по масштабу своей универсальности. Поэтому стремление человека выйти за пределы своего бытия и одновременно стремление восстановить свою связь с бытием и составляют элементарную клеточку духовности. В этом и заключается глубина понимания феномена духовности, отражающего онтологическую целостность человека, его уровневое единство.

П. Флоренский ставил духовность во главу своих основных постулатов "Столпа" (Веры) и "Истины" (Церкви). Он рассматривал ее как основу целостности и гармонии бытия, которая не терпит прагматизма и устремлена в будущее и связывается со служением высшей божественной силе, а поэтому конкретна и абстрактна. Интересные идеи в осмыслении духовности содержатся в трудах Н.А. Бердяева, который считал, что высший смысл духовности - служить делу возвышения личности. Духовность абстрактна и конкретна и, по мнению Н.А. Бердяева, для ее изучения требуется конкретно-исторический подход: "Нужно перейти в иное идейное измерение" [13, с. 89] без перехода на новые принципы, ибо духовность опирается на идеалы. "Вопрос о хлебе есть для меня вопрос материальный,- пишет Н.Бердяев,- но вопрос о хлебе для моих ближних, для всех людей, есть духовный, религиозный вопрос... Не хлебом единым будет жить человек, но также и хлебом, хлеб должен быть для всех. Общество должно быть организовано так, чтобы хлеб был для всех и именно тогда, именно духовный вопрос предстанет перед человеком во всей своей глубине. Недопустимо основывать борьбу за духовные интересы и духовное возрождение на том, что для значительной части человечества хлеб не будет обеспечен" [14, с. 152].

Туровский К. Притча о человеческой душе и теле//Тр. отдела древней русской литературы. М.; Л., 1956. Т. 12.

Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2.

Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1950. Т. 7.

Лосский Н.О. История русской философии. М., 1990.

Гулыга А.В. Наука и религия. 1989. N 8.

Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974.

Маркс К. Энгельс Ф. Немецкая идеология //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.

Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

Сагатовский В.Н. Антропологическая целостность: статус и структура//Очерки социальной антропологии. СПб., 1995.

Андреев Д. Роза мира. М., 1993.

Сагатовским В.Н. Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990. С. 53.

Бердяев А.Н. Судьба России. М., 1990.

Бердяев А.Н. Смысл русского коммунизма. М., 1992.

Филатов В.И. Проблема духовности как целостности человека и основания его субъектности//Становление человека как субъекта социального творчества. Омск, 1997.

Рерих Н.К. Учение живой этики: Листья сада. СПб., 1993. Кн