Ламаизм

ВВЕДЕНИЕ

"Ламаизм"-термин, введённый в Европе, а в основу его положе­но тибетское слово "лама". Оно означает буквально "выше нет", "высочайший".

В самом тибетском языке слова "ламаизм" нет, а религия обозначается как чой ("закон" или "учение"), гелугпа ("секта добродетели") или шасэр ("жёлтая шапка").

Ламаизм - одна из реально существующих форм буддизма. Все основные положения его учения базируются на буддийской литера­туре, постоянно опираются на авторитет легендарного "основателя буддизма" - будды Шакьямуни, культ ламаизма пронизан буддийски­ми представлениями.

ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЛАМАИЗМА

Ламаизм как форма буддизма возник в VII-XIV вв. н. э. в Ти­бете и стал господствующей религией. Ламаизм - социальное явле­ние, порождённое конкретными условиями жизни тибетских крепост­ных и рабов и нашедшее себе последователей среди трудящихся Монголии, а затем среди бурят, тувинцев и калмыков именно пото­му, что условия их общественной жизни со становлением развитых классовых антагонизмов в той или иной мере оказались сходными с теми, которые вызывали принятие буддизма тибетцами.

Укрепление буддизма в Тибете и складывание его особой формы

- ламаизма - путём непрерывных побед новой религии не было. Од­нако наибольшее влияние на дальнейшую судьбу буддизма в Тибете имел знаменитый Атиша. Он родился в 982 г. в Бенгалии в коро­левской семье, стал настоятелем монастыря Викрамачила и был впоследствии провозглашён главой всех последователей махаяны в царстве Магадха.

Отвергнув первое приглашение тибетских князей, он после новых настоятельных просьб, уже в преклонном возрасте просле­довал, сопровождаемый высокими почестями, через Непал и поя­вился в 1040 г. в Западном Тибете, где собрал вокруг себя большую группу индийских и тибетских монахов. Атиша подчёрки­вал этические требования буддизма, строгую организованность монашества, чёткую регламентацию культа и внедрение практики созерцания. Опираясь главным образом на учение мадхьямиков, Атиша стал первым пропагандистом в Тибете тантрийской системы калачакра ("колесо времени"), сыгравшей впоследствии особую роль в формировании важнейших доктрин ламаизма.

Уже после переноса резиденции в Центральный Тибет Атиша созвал в 1050 г. под своим представительством церковный собор, почитающийся как "седьмой собор буддийской церкви" и объеди­нивший на некоторое время не только всех монахов Тибета, но и индийских пандитов. Собор этот торжественно провозгласил новое основание буддизма в Тибете. Умер Атиша в 1054 г. во время од­ной из своих многочисленных поездок по стране.

Ученики Атиши, среди которых был и его знаменитый биограф и составитель "правил школы Атиши" Бромонда (1004-1065), про­должали проводить линию на ограничение занятий монахами маги­ей, на укрепление монастырской дисциплины и выдвижение на пер­вый план требований религиозной морали.

"Основатель Ламаизма"- Цзонкаба (1357-1419 гг.). Цзонкаба сыграл решающую роль в окончательной кристаллиза-

ции ламаизма, закрепил его важнейшие тенденции. В том, чего

добивался Цзонкаба, были элементы обновления, и восстановле­ния, и внесения принципиально нового.

С 1394 г., поселившись в окрестностях Лхасы, Цзонкаба ок­ружает себя учениками, устанавливает строгие монашеские прави­ла и начинает свою проповедническую деятельность. Не раз высшие ламы-красношапочники пытались подорвать его авторитет, но благодаря своей выдержке, начитанности и красноречию он всегда выходил из столкновений с ними победителем. Первона­чально Цзонкаба называл свою общину "новой кадампой", и лишь позже основанное им направление - господствующее направление всего последуюшего и современного ламаизма - получило широко известное название гелугпа, т. е. "секта, или школа добродете­ли", а также шасэр, т. е. "жёлтая шапка" (шаммар-"красная шап­ка").

К самому началу XV в. относят появление главного сочинения Цзонкабы, носящего название "Великий путь по ступеням муд­рости", известного обычно в сокращённом виде как Лам-рим ченпо или просто Ламрим.

К концу жизни Цзонкаба составил "малый Ламрим", являющийся квинтэссенцией его главного труда. Сам Цзонкаба сказал об этом руководстве: "Если спустя много времени кто-нибудь, кто слышал о моих делах, почувствует желание видеть меня и говорить со мной, он может взять эту книгу и тогда он встретится со мной". Ламрим стал опорным документом всего последующего ламаизма.

Оба названных произведения Цзонкабы - по существу учебни­ки, излагающие принципы двух основных путей ведущих к "высшему совершенству". Синтез этих двух путей составил тот "новый путь" спасения, который, будучи систематизированным Цзонкабой, и определяет сущность ламаизма как уже канонизированной новой формой буддизма, выросшей и укоренившейся на основе тибетского феодализма.

С целью централизовать и чётко иерархически организовать ламство Цзонкаба учредил сложную систему церковной иерархии, разработал примерный устав для ламаистских монастырей, устано­вил безбрачие для лам и, что было особенно важно, разрешил ла­мам иметь собственность. Во главе новой иерархии встали "живые боги" - земные воплощения различных высших божеств ламаистско­го пантеона. Сама иерархическая система давала возможность каждому ламе найти в ней своё место, определявшееся как об­щественным положением и связями, так и в какой-то мере личными деловыми качествами и степенью учёности. Это обеспечивалось установлением иерархии и специализации в "различных профилях".

Далее было установлено деление лам по их функциям в совер­шении культа, который включал кроме рядовых богослужений и пышных праздников совершение множества бытовых треб, главным образом вне монастыря, непосредственно в семьях верующих. Та­кое усложнение культа привело к разделению лам на астрологов и гадателей, медиков и заклинателей, специалистов по похоронам и другим бытовым обрядам.

Наконец, ламы делились по степени учёности. Соответствую­щие знания присваивались им в результате сдачи сложных экзаме­нов, проводившихся главным образом в форме теологических диспутов.

Цзонкабе присывается введение сложной обряднсти, широкое использование элементов театрального искусства и музыки во время красочных мистерий, посвящённых различным богам или нап­равленных на очищение местности от злых духов, праздников, установленных якобы в честь важнейших событий в жизни Шакьяму­ни, в честь грядущего будды Майтреи и т. д.

Реформы Цзонкабы настолько укрепили политические позиции высшего буддийского духовенства Тибета, что вскоре после кон­чины "основателя ламаизма" в иерархии ламства появляется новое высшее звено. Легенда приписывает Цзонкабе пророчество, сог­ластно которому два его любимых ученика будут постоянно вопло­щаться в двух высших иерархов ламаистской церкви. Одно из этих воплощений получило титул далай-ламы, другое - панчен римпон­че, или панчен-ламы.

ЛИТЕРАТУРА ЛАМАИЗМА

Учение о сущности бытия и о спасении, состоящем в преодо­лении страданий "эмпирического мира" и достижении нирваны, а также система культовых мероприятий, могущих якобы содейство­вать спасению, изложены в обширнейшей литературе ламаизма. Её можно разделить на каноническую и комментаторскую.

Собственно каноном для ламаистов является только Ганджур, работа над составлением которого была завершена в первой трети XIV в. Так как Ганджур и стоящий по своему значению для догма­тики и культа ламаизма почти на одном уровне с Ганджуром сбор­ник древнейших комментариев и других текстов -Данджур- состав­ляют основу всей идеологии и культовой практики ламаизма.

Ганджур.

Ганджур означает по-тибетски "перевод предписаний", "пе­ревод откровений" и рассматривается ламаистами как собрание наиболее авторитетных, приписываемых будде Шакьямуни текстов и изречений, имеющих безусловную каноническую силу. Ганджур - не только главный источник основных положений догматики, но и предмет культа (как, впрочем, и всякая религиозная книга для ламаиста).

Издаётся Ганджур в 100, 102 томах и более (до 108), содер­жащих в общей сложности 1083 отдельных сочинения. Наиболее распространено членение всего сборника на семь основных разде­лов.

Первый раздел носит тибетское название Дул-ва (санскр. Ви­ная), что означает "монашеская дисциплина" или "правила пове­дения монашеской общины", и содержит несколько сочинений. Со­чинение "Основы дисциплины" излагает условия приёма в буд­дийскую монашескую общину, способы поддержания в ней диисцип­лины, правила поведения её членов по временам года, внутреннюю структуру общины, требования к носимой монахами одежде, к обо­рудованию жилища, ложу для сна, порядку принятия пищи и т. д. В сочинение "Толкование устава" включена знаменитая Пратимок­шасутра с её 253 предписаниями для "полного монаха", соблюде­ние которых должно контролироваться на "исповедальных собрани­ях". Далее идут сочинения, более детально определяющие распо­рядок дня, правила проведения учебных занятий, упражнений в созерцании, особые требования к монахиням, предсмертные пред­писания Шакьямуни своим ученикам, молитвенные тексты и бла­гославения.

Следующий раздел Ганджура - Шэрчин - объёмом от 21 до 24 томов - посвящён праджа-парамите, т. е. "высшей ступени абсо­лютной (потусторонней) мудрости", или "высшей мудрости, пере­водящей на другой берег существования. Согластно религиозной традиции, эта "мудрость" исходит от самого грядущего будды Майтреи и была изложена Асангой. Учение о "конечном познании" преподносится в Шэрчине в шести различных по своей подробности вариантах. По своей сути - это изложение пути спасения в том виде, как он преподносится школой мадхьямиков.

Третий раздел - Пал-чен - пространно (в 6 томах и 24 гла­вах) излагает одно из наиболее популярных сочинений махаяны - Махаваипулья-сутру ("сутра о великом собрании"). В форме по­вествования о восьми встречах Будды с различными божествами и святыми подробно описываются многочисленные будды и бодхисатт­вы, области их влияний, их особые качества, совершённые ими в различных перерождениях подвиги и дела, направленные на спасе­ние живых существ. Тут же приведены молитвы, адресованные этим божествам. В ходе последней встречи Будда якобы предсказал, что буддизм распространится впоследствии в "диком снежном царстве", и подчеркнул роль в этом событии бодхисаттвы Авало­китешвары, земным воплощением которого стали впоследствии Сронцзан-гамбо и все далай-ламы.

Вопросам религиозной морали посвящён четвёртый раздел сборника - Кон-цзег или Гонзаг (санскр. ратнакута - "гора дра­гоценностей"). Пять или шесть томов этого раздела содержат ди­алоги Будды с учениками и выскаэывания различных авторитетных для буддистов личностей по вопросам этики и метафизики. Тут же приводятся различные легенды и кратко излагаются важнейшие по­ложения буддизма, раскрываются "истинная сущность" Будды и признаки достижения "высшей просветлённости".

Пятый раздел - До или До-дэ (санскр. сутра), т. е. "руко­водство", "поучительные речи". Он охватывает 30 или 32 тома и частично совпадает по содержанию с Сутта-питакой палийского канона, включая, однако, и многие весьма существенные сочине­ния махаяны, что делает этот раздел особенно важным для пони­мания идеологии ламаизма. Содержание 270 произведений, входя­щих в До, весьма разнообразно. Многие сутры посвящены деяниям Будды в прежних перерождениях, легендарным рассказам о жизни различных лиц, изложению вопросов искусства, астрологии, меди­цины. Тут же приводятся ортодоксальные и еретические учения, законы нравственные и гражданские. Описываются шесть родов жи­вых существ, места их обитания и причины их перерождений в этих местах и формах. Характеризуются места пребывания будд и бодхисаттв, их "образ жизни" и т. д. Многие сутры изложены в виде ответов Будды на вопросы различных лиц - это особенно ши­роко принятый в буддизме приём освещения догматических проб­лем.

Название шестого раздела - Ньигдай -"освобождение от го­рестей" - соответствует санскритскому термину "нирвана". Здесь всего два тома, излагающие в махаянической редакции "Рассказ о великой кончине". В них подробно описываются обстоятельства смерти ("перехода в нирвану") Шакьямуни, его последние настав­ления, трагические переживания всех живых существ, вызванные "уходом учителя", поднесение ему жертв, чудеса, сопровождавшие смерть, сожжение тела и делёж останков между различными ро­до-племенными группами и захоронение реликвий в ступах в раз­ных местах Индии.

Седьмой, последний раздел Ганджура называется Джюд (санскр. тантра - букв. "сплетение", "ткань"). Это 22 или 24 тома сочинений тантризма, который таким образом вводится в состав канонической литературы ламаизма. В этих сочинениях описываются мужские и женские божества, даются наставления по принесению жертв богам, приводятся тексты молитв, гимнов, раскрываются магические приёмы воздействия на сферу сверхъ­естественного.

Данджур.

Вторым важнейшим сборником ламаистской литературы явля­ется Данджур - "перевод учений" или "перевод толкований". Он содержит основные положения буддизма вплоть до X в. н. э. Данджур ставится его почитателями очень высоко, но не все его разделы рассматриваются ламами как непреложное руководство. Основную массу входящих в Данджур произведений составляют, как и в Ганджуре, переводы с санскрита, дополненные переводами с китайского и некоторых других языков. Лишь немногие сочинения, вошедшие в Данджур, могут считаться оригинальными тибетскими.

Данджур делится на две большие части: Джюд (тантра) и До (сутры).

Джюд вмещает в своих 88 томах 2640 трактатов, заклинаний, магических призывов и восклицаний, "лечебных" формул, молитв и т. д., расположенных вперемежку. Здесь представлены все су­ществующие 24 тантрийские системы, объединяемые "четырьмя от­делами тантр".

В части До - 137 томов. Она составлена, как правило, не из самих сутр, а из комментариев к некоторым сутрам, вошедшим в Ганджур, и из оригинальных сочинений крупнейших буддийских ав­торов I тыс. н. э. Здесь представлены важнейшие сочинения "шести украшений Индии" - Нагарджуны, Арьядевы, Асанги, Васу­бандху, Дигнаги и Дхармакирти - и разъяснения к этим сочинени­ям, сделанные другими авторами. Есть сочинения (авторство их приписывают бодхисаттве Майтрее), излагающие важнейшие положе­ния махаянического буддизма, а рядом с ними помещены трактаты с каноническими требованиями к художникам, пишущим иконы и картины религиозного содержания, а также заклинания от болез­ней, от укуса змей и даже целые сочинения по тибетской медици­не.

Входят в часть До и художественные произведения, например тибетский перевод эпической поэмы о жизни Будды, написанный индийским поэтом, драматургом и философом буддистом Ашвагхошей (I-II вв. н. э.) и т. д.

О "ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ОСНОВАХ" ЛАМАИЗМА

С некоторой долей условности всё учение ламаизма можно разделить на две части: "теоретические основы" необходимости религиозного спасения и "практические пути" религиозного спасения.

"Теоретическая основа" необходимости религиозного спасения в ламаизме занимает солидное место, так как ламаизм начал фор­мироваться в условиях ценральноазиатского феодализма тогда, когда в Индии, Китае и Непале буддизм в борьбе с другими рели­гиями достиг наивысшего уровня своего теоретического развития.

Ламаизм полностью разделяет свойственное всем формам буд­дизма отождествление бытия и страдания и покоящийся на этом отождествлении тезис о необходимости "преодоления бытия" для достижения спасения. В канонической литературе ламаизма мы на­ходим все основные приписываемые Шакьямуни проповеди, в кото­рых утверждаются бренность любых форм бытия и всеобщность страдания, устанавливается связь старадания с поведением чело­века в прежних перерождениях ("учение о всеобщей причинной за­висимости") и указывается путь к преодолению страданий в по­давлении жажды бытия, жажды жизни.

Но, будучи порождением центральноазиатского феодализма, ламаизм придаёт этим основополагающим принципам буддизма сво­еобразную форму. Для него характерно стремление сочетать наи­более абстрактные умозрительные построения субъективно-идеа­листического характера с доведёнными до предельной конкрет­ности представлениями о сверхъестественной сущности восприни­маемого нами мира и с разработанной до мельчайших подробностей системой магико-практического на этот мир "воздействия".

"Психология" и "онтология". Учение о дхармах.

Буддизм разделяет общую для всех религий классового об­щества исходную позицию - резкое противопоставление чувствен­ного, эмпирического мира, мира вещей и явлений, мира непрерыв­ных изменений, становлений и разрушений некоему принципиально противоположному ему миру - миру "истинного", "высшего" бытия, миру абсолютного и нерушимого покоя. Остро критическое отноше­ние к эмпирическому миру и "творящему" его сознанию, естест­венно, приводит к вере в неизбежность существования сферы или мира внеэмпирического, абсолютного и в возможность перехода индивида, страдающего в эмпирическом мире, в тот иной, внеэм­пирический мир. Спасение из мира эмпирического в небытие, в особый внеэмпирический мир абсолютного покоя - концепция чисто религиозная. Она присуща всем направлениям и формам буддизма потому, что все они кладут в основу догматики "четыре благо­родные истины", изложенные уже в первой - "бенаресской" - про­поведи легендарного "основателя буддизма". В ней было провозг­лашено тождество эмпирического бытия и страдания ("истина пер­вая"); установлена конкретная причина бескононечных повторений этого бытия-страдания: привязанность к жизни во всех её прояв­лениях ("истина вторая"); открыта перспектива преодоления страдания-бытия путём подавления жажды жизни, т. е. путём соответствующей перестройки сознания ("истина третья"); указан конкретный способ - "восьмичленный благородный путь" преодоле­ния жажды жизни и выхода из "круговорота бытия-страдания", путь также целиком лежащий в сфере сознания ("истина четвёр­тая").

По мере развития буддизма в самой Индии и за её пределами эти важнейшие, основополагающие догматы получали конкретиза­цию, развитие и дальнейшую разработку.

Исходным в анализе сознания является верное наблюдение над его характером: оно не есть нечто неподвижное и застывшее, это

- непрерывный поток мгновенно сменяющих друг друга впечатле­ний, чувств, мыслей, настроений. "Текучесть" сознания не толь­ко абсолютизируется буддизмом, но и объясняется так называемой теорией мгновенности. При дальнейшей разработке этой теории схоластическая мысль, скованная идеей "выхода" из этой теку­чести, разрабатывает теорию дхарм - "истинных носителей" наше­го сознания.

Слово "дхарма", употребляемое в схоластических трактатах, следует понимать в качестве мельчайшей неделимой частицы инди­видуального сознания. В своей совокупности, вспыхивая на крат­чайшее мгновение и тут же сменяясь новыми, дхармы индивидуума "творят" всё, что протекает в его сознании,- воспринимаемый им мир, все формы самого психического процесса - представления, идеи, эмоции.

Неизбежность смерти.

Причин смерти бесконечно много, а средств, поддерживающих жизнь, очень мало. Тело наше подобно водяному пузырю - доста­точно пустяка, чтобы его разрушить. Сама возможность проснуться утром должна рассматриваться как чудо. Поэтому не откладывать ни на один час всё то, что необходимо совершить, дабы обеспечить себе лучшее перерождение, приблизиться к спасению. Тот, кто убедил себя, что смерть может настичь его в любой момент, может быть сегодня, не будет отдаваться дружбе, заботиться о приобретении имущества, он обратится к ламе за помощью, чтобы отвратиться от греховных поступков. А обманчи­вая надежда на длительность жизни на Земле влечёт к земным наслаждениям, вызывает страсть к накоплению имущества, к по­честям, что в свою очередь порождает гнев, гордость, зависть и т. д., т. е. неизбежно ведёт к новым страданиям в новых пере­рождениях.

Формы перерождений.

В нашем мире всё в движении, в непрерывной смене форм и есть только одно, что сопутствует неизбежно всем этим фор­мам,- волнения, страдания, мучения.

По учению ламаизма существуют шесть возможных форм пере­рождений живых существ. Они составляют две группы - "благопри­ятных, или блаженных, перерождений" и "несчастной, или дурной, участи".

К первой группе относятся люди, ассурии (духи) и тенгрии (боги-небожители).

Ко второй - существа, переродившиеся для мучений в аду, преты или бириты (человекоподобные с огромными животами, постоянно страдающие от голода и жажды) и животные. Иной участи, пока не остановлено круговращения бытия, уживых су­ществ нет.

Подобно христианству, расценивающему страдания как

средство спасения, объявляя их "испытанием, которое господь в

своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их

грехов", ламаизм рассматриавает страдания человека как неоце­нимый положительный фактор спасения: они уничтожают высокоме­рие, помогают избегать пороков и толкают к добродетели. Но этого мало. Они - тот чувственно переживаемый базис, на основе которого становится особенно плодотворным постоянное сосредо­точение мысли человека на ужасах страданий в случае перерожде­ния в сфере "дурной участи".

Самым благоприятным для достижения спасения является пере­рождение в "стране людей". Хотя и людям свойсивенно страдание, составляющее сущность их "чувственного бытия", всё же рождение человеком даёт наибольшие "гарантии" возможности вырваться из "колеса перерождений". При этом особенно благоприятно возрож­дение в местах распространения буддизма.

"Десять чёрных грехов".

Непреложный закон кармы, возлагающий всю ответственность за испытываемые страдания на самого человека, конкретизируются в ламаизме поистине скурпулёзно составленным перечнем грехов­ных деяний и полагающихся за них наказаний в данной и последу­ющих жизнях.

Среди всех греховных деяний выделено десять наиболее тяжё­лых. Они названы "чёрными грехами". К чёрным грехам тела от­носятся убийство, кража и "неправильное" совокупление. К гре­хам речи - ложь, сплетня или клевета (сеяние вражды между жи­выми существами), злословие, пустословие. К грехам мысли от­несены жадность (зависть), злоба, ложные воззрения.

При анализе каждого греховного действия выделяются его "объект", "моменты воли" (внутренние мотивы совершения преступления), "действие" и его "результат". Так, например, если анализируя убийство, то "объектом" его будет "существо, обладающее жизнью". "Моменты воли" распадаются на такие эле­менты, как "представление" - паличие сознания того, что перед тобой живое существо и ты хочешь его убить, "намерение" - са­мый позыв к убийству как результат одного из трёх "природных зол" - страсти, гнева или невежества. "Исполнение" - само действие, приводящее к лишению жизни. "Результат" - смерть.

Так же подробно разбираются "объекты", внутренние мотовы, способы совершения и результаты при рассмотрении остальных чёрных грехов. Наряду с обсуждением половых извращений и нару­шения супружеской верности особенно тяжким "неправильным сово­куплением" считается совершение полового акта вблизи ламы, священных сооружений и изображений божеств.

В понятие "ложного воззрения" входит в первую очередь от­рицание важнейших догматов буддизма, касающихся сущности бытия и пути спасения.

Все грехи питаются "тремя ядами" - злобой, страстью и не­вежеством. Убийство, злословие и злоба "доводятся до конца" гневом; кража, греховное совокупление и жадность - страстью; ложь, клевета, пустословия и неправильные воззрения - неве­жеством.

"Десять белых добродетелей".

Содействуют спасению добродетели. Главных из них тоже десять, и они называются "белыми добродетелями".

Они делятся на три группы - добродетели тела, речи и мысли. По существу своему - это действия, поступки и мысли, прямо противоположные грехам или мешающие осуществлению гре­ховных деяний. Так, к добродетелям относятся препятствие к со­вершению убийства, кражи, неправильного совокупления. Это так­же правдивость, умиротворение, речь, доброжелательная и пра­вильная по своему существу. Это отсутствие жадности и зависти, злобы и неправильных воззрений.

Все добродетели имеют также свои объекты, "моменты воли", ход исполнения и результат. Так же, как и в грехах, особое значение придаётся "моментам воли", т. е. сознанию, проявлению "свободы воли" в соответствии с внутренним импульсом. Воснове их лежат отказ от злобы, страсти и невежества, внутренняя ду­ховная просветлённость, которую дают лишь "великие зако-

ны" Будды.

Учение о рае.

Тенденция к конкретизации общих положений буддизма, свойственная ламаизму, привела, в частности, к разработке уче­ния о рае, оттеснившем в какой-то степени в сознании верующего туманную нирвану на второе место.

Учение о рае в ламаизме развивалось в тесной связи с раз­витием представления о будде Амитабе (Амида, Абида). Именно он уничтожил важнейшую причину страданий - сладострастие.

Рай в ламаизме представлен как земля, где почва очень пло­дородна, пыль там не пылит, большая часть земли ровная поверх­ность, предметов нерпиятных на вид вовсе нет. Там всё прек­расно, и куда ни посмотри, ничего не найдёшь нехорошего, что не было бы приятно для глаза. А в ценре всего этого благоуха­ния восседает на троне будда Амитаба. Вокруг него - божества более низкого ранга, его помощники.

Но заманчивые перспективы райского блаженства в общем не противоречат основной теории спасения буддизма: ведь рай - только последний этап на пути к окончательному выходу из кру­говорота бытия.

ПАНТЕОН ЛАМАИЗМА

Объявляя весь "чувственный мир" иллюзией нашего заблудшего сознания, порождением неведения (авидья), ламаизм, широко используя для этого изобразительное искусство, внушает верую­щим их полную зависимость от поистине грандиозного мира су­ществ сверхъестественных - божеств и духов различного ранга и различных "специальностей".

Все существа в пантеоне ламаизма разделяются на восемь

рангов.

На первом месте стоят будды (т. е. "просветлённые", "проз­ревшие") - те высшие руководители, которые якобы системати­чески являются в мир людей для проповеди пути к спасению. Ла­маизм точно определяет число таких спасителей - их тысяча.

Ко второму рангу божеств относятся идамы, или божест­ва-хранители. Здесь на первом месте стоит Адибудда - исконный, первичный будда, первопричина мира и "хранитель всех тайн" в форме Ваджрадхары, который силой своей мудрости и созерцания эманирует из себя пять так называемых дхаяни-будд ("будд со­зерцания"). Они порождают бодхисаттв созерцания - божества, играющие уже прямую и непосредственную роль в спасении живых существ, содействуя этому своими магическими возможностями.

Третий ранг - будды, обредшие человеческий облик. К ним относятся пять "победителей".

Четвёртый разряд божеств - бодхисаттвы. В раннем буддизме бодхисаттвами назывались те живые существа, которые в резуль­тате накопления неизмеримого объёма добродетели являлись уже потенциальными буддами.

Главных бодхисаттв восемь. Они носят высокий титул "сыно­вей будды". Это божества, способные вмешиваться в ход земных процессов и людских судеб, ведущие непримеримую борьбу со злы­ми силами мира.

Кроме бодхисаттв мужского пола есть и женские бодхисаттвы. Среди них наибольшей популярностью пользуется Тара, почитающа­яся как юм (санскр. шакти), мистическая супруга Авалокитешва­ры, "рождённая из его слёз".

Пятый разряд божеств - чисто женский. Это дагини ("воздуш­ные путешественницы"). Они свободно передвигаются в небесном пространстве, повелевают демонами и могут показываться тем, кто ищет их помощи или вызывает их заклинаниями.

Шестой разряд божеств - страшные "хранители закона" (дхар­мапалы, тибетск. докшиты) и "наводящие ужас палачи". Это - грозные защитники веры.

Разряд юллха ("боги местности") охватывает многочисленные формы сопровождающих главных богов менее значительных божеств, вошедших в ламаистский пантеон частично из пантеона инду­истского, но главным образом трансформированных ламаизмом ду­хов тибетского и монгольского шаманизма.

Восьмой разряд - сабдыки - "хозяева земли", покровители от дельных конкретных гор, рек, родников, деревьев, камней, насе­лённых пунктов и т. д.

ОПОРА НА ЛАМУ - ВАЖНЕЙШЕЕ УСЛОВИЕ СПАСЕНИЯ

Без учения Будды - сутр - невозможно спасение. Но препо­дать это учение может только лама. Поэтому "возвышенный друг" человека, т. е. лама, является важнейшим фактором спасения.

Страшными бедствиями угрожает ламаизм тем, кто небудет

воздавать ламе поистине божеских почестей. Их ждут в этой жиз­ни всевозможные несчастья, а после смерти - перерождение в дурной участи и неисчислимые мучения "в течение бесччисленных мировых периодов".

Лама "помогает спасению" двумя основными путями: удерживая от греховных деяний и утверждая в добродетельных; призывая ма­гическими средствами помощь бодхисаттв, могущих содействовать спасению.

И так ламаизм - это форма буддизма, возникшая в VII-XIV вв. н. э. в Тибете, имеющая свою каноническую и неканоническую литературу, свою чётко определённую догматику и иерархию.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Кочетов А. Н. Ламаизм. - М.: Наука, 1973

2. Скрынникова Т. Д. Ламаистская церковь и государство.

- Новосибирск: Наука, 1988

3. Кочетов А. Н. Буддизм - ламаизм. - М.: Наука, 1979