Поиск новых философских парадигм в России и на Западе на рубеже XIX - XX и XX - XXI веков

Н.В. Мотрошилова

Часть I. Конец XIX — начало XX веков Введение. Постановка проблемы

1.На новом этапе историко-философского исследования указанной проблемы необходимо принять во внимание результаты и достижения предшествующей мысли.

Это:

а) традиционные дискуссии о специфике русской философии и ее отношении к философии Запада; их принципиальная оценка в наиболее важных отечественных и зарубежных исследованиях по истории русской философии;

б) конкретные разработки относительно форм и результатов воздействия тех или иных западных философских учений на философскую мысль России.

2.Новые теоретико-методологические исследования обозначенной в заголовке проблемы вызваны к жизни прежде всего ее актуальностью в свете духовно нравственных дискуссий и исканий современной России. В проведенных исследованиях историков философии внимание уделялось главным образом рецепции, восприятию, критическому освоению идей западной мысли российскими философами, причем в последнее десятилетие отечественными историками философии выполнены или выполняются крупные исследовательские проекты (например, философия Канта, Шеллинга, Фихте, Ницше в России).

Новые акценты обусловлены растущим интересом именно к взаимовлиянию, взаимодействию русской и западной философской мысли вообще, к тем мыслителям России, в частности, которые не только глубоко осваивали философию Запада, но и благодаря оригинальным, опережающим свое время идеям превратились в философов мирового класса и сами оказали воздействие на западную философскую мысль.

3.Методологические приемы и процедуры, применяемые при таких исследованиях, могут быть прояснены на ряде примеров.

Так, при сопоставлении в последующих разделах философского развития выдающегося русского мыслителя В.С. Соловьева в 70-90-х годах XIX века, а также ряда философов «серебряного века» с наиболее важными явлениями западной философии того же времени применение конкретных историко-философских методов позволяет выявить интенсивные поиски новых парадигм философствования, которые в России и на Западе нередко оказывались независимыми друг от друга, параллельными, но по своему теоретическому содержанию, уровню и результатам вполне сопоставимыми (учения о кризисе западной цивилизации, западной философии у В.С. Соловьева и Ф. Ницше в 70-х - начале 80-х гг., еще до знакомства В. Соловьева с работами Ф. Ницше; прорыв к «философии жизни» в России и на Западе и т.д.). Я называю этот методологический прием методом реконструкции и содержательного сопоставления параллельных поисков новых философских парадигм.

Целостный анализ истории мировой философии конца XIX и XX века ведется автором этих строк также с применением объективных историко-философских методов, которые позволяют доказать, что, например, поиски нового единства гносеологии и онтологии, экзистенциально-персоналистские, философско-антропологические акценты и идеи российских философов начала нашего столетия объективно стали предвосхищением и опережением по отношению к соответствующим процессам в западной философии, происшедшим в 20-30-х гг. Отсюда влияние экзистенциально-персоналистских, философско-антропологических, структуралистских, философско-лингвистических идей Н. Бердяева, Л. Шестова, С. Франка, Н. Трубецкого, Р. Якобсона на западную мысль, признанное, скажем, М. Шелером, Э. Мунье, К. Леви-Строссом и др. Методологический прием, применяемый при этом, я называю методом обнаружения предвосхищений и опережений в историческом развитии философской мысли различных стран и культур.

Сходные методы (под другими названиями и с другой степенью проработки) применяются рядом авторов, причем не только при сопоставлении философии России и Запада, но также в иных областях историко-философской компаративистики. Однако целенаправленная систематическая разработка этих (и подобных им) методов, а также накопление соответствующего материала представляются многообещающими. Некоторые исследовательские результаты, полученные автором этих строк, можно найти в разделах, написанных для 4-х томного учебника «История философии: Запад-Россия-Восток. Дальнейший анализ, осуществляемый в рамках вышеназванного проекта. Есть продолжение этой исследовательской работы.

Глава I . Конец XIX — начало XX в.: поиск новых философских парадигм в России в связи с освоением и критикой западной философии §1. Общая экспозиция исследования и его методы

Представляется весьма важным совершенно конкретно и на основе историко-философских фактов проследить, как поиск русскими мыслителями новых парадигм был вплетен в процесс освоения, и, что очень важно, принципиальной критики западного философского опыта и его новейших, оригинальных феноменов, относящихся к последней четверти XIX и первым десятилетиям XX века.

70-80-е годы XIX века для нашей темы прежде всего, интересны по существу параллельным становлением и развитием двух выдающихся мыслителей - Ф. Ницше и В. Соловьева. Ф. Ницше начинает свой путь в философии на два-три года раньше, чем Вл. Соловьев. С 1871 года и по 1876 год формируются идеи, которые были воплощены Ницше в произведениях «Рождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху древней Греции», «Несвоевременные размышления»; 1878 - 1880 гг. - время написания «Человеческого, слишком человеческого». Вл. Соловьев заявляет о себе магистерской диссертацией «Кризис западной философии (против позитивистов) (1874). В 1877-78 гг. Им созданы «Философские начала цельного знания», в 1878-1881 гг. Рождались знаменитые соловьевские «Чтения о богочеловечестве». В 1880 году была полностью опубликована (и защищена в качестве докторской диссертации) работа «Критика отвлеченных начал», которая с 1877 года публиковалась в журнале «Русский вестник».

В ту пору, когда оба философа создавали свои первые произведения, их известность еще не стала общеевропейской. Вместе с тем, влияние Вл. Соловьева на философию и культуру России по существу началось уже во второй половине 70-80-х годов. Судьба, однако, распорядилась так, что Ницше (в конце 80-х годов уже погрузившись в сумерки душевной болезни) вряд ли узнал об идеях и сочинениях Вл. Соловьева, бесспорно, превратившегося в «философа №1» страны, исторические пути и культура которой его живо интересовали. Что касается Ницше, то его слава докатилась до России - правда, это произошло тогда, когда философия Вл. Соловьева в основных ее идейных установках и новаторских парадигмах уже сформировалась. Тогда началась новая страница в истории рецепции философии Ницше в России - участие Вл. Соловьева в обсуждении ницшевских идей. Меня здесь интересует движение двух выдающихся философов последней четверти XIX века по их собственным мыслительным траекториям - движение почти одновременное и параллельное. Я далека от намерения сближать философские учения Ницше и Соловьева. Основные принципы и идеи, стиль их сочинений очевидно различны. Однако нельзя не заметить того, что есть определенное сходство между двумя философскими учениями и даже личностными судьбами их создателей. Это сходство имеет характер «спонтанной параллельности» (термин немецкого философа Р. Отто), т.е. созвучия и переклички независимо друг от друга сформировавшихся идей. Истоки и смысл такой параллельности пока мало осмыслены и нуждаются в специальном, максимально конкретном исследовании. Они проявляются в:

- убежденности обоих философов в том, что западная философия переживает глубокий кризис, обусловленный прежде всего культом науки и научности, сведением человека к познающему субъекту («теоретическому человеку», по терминологии Ницше);

- критика позитивизма как одного из ярких проявлений этого кризиса;

- поиск новых парадигм на пути философствования, опирающегося на принципы «жизни», «жизненности» и предполагающего мыслительное движение от осмысления процесса, потока жизни как космического, «самодвижущегося» целого к прояснению особенностей человека как особого средоточия жизни.

- весьма различны по содержанию, но «сходящиеся» в ряде пунктов убеждения обоих мыслителей в том, что, говоря словами В. Соловьева, «если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех...» (Соловьев В. Собрание сочинений в 2-х томах. Т. 1. М., 1988. С. 633).

Поскольку дальнейшая задача нашего исследования состоит в боле конкретном прояснении спонтанных сходств и созвучий в новаторских концепциях двух философов, с самого начала хочу оговорить: эти два сходства и созвучия не отменяют принципиального характера различий между ними. Главное различие состоит в том, что Соловьев формирует религиозную концепцию с ее центральным замыслом оправдания добра, тогда как Ницше, противник христианства, обрушивается на все традиционные и современные ему теории, «оправдывающие» добро в христианском или квазихристианском смысле. Эти различия исходных интенций и установок, кстати, четко оттенил сам Вл. Соловьев в своих немногочисленных, но достаточно ясных и выразительных работах и высказываниях, специально посвященных Ницше. «Демонизм сверхчеловека» - так обозначает Соловьев в работе «Идея сверхчеловека» (1899) одно из трех (наряду с идеями Карла Маркса и Льва Толстого) модных идейных поветрий. «Дурная сторона ницшеанства, - пишет Вл. Соловьев, - бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного значения - во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т.е. более сильных, более одаренных, властительных, или «господских» натур, которым всё позволено, так как воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства» (Соловьев В. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1988. C. 628). Впрочем, не менее чем эта критика и чем исходные различия, очевиден факт в высшей степени серьезного интереса Соловьева именно к ницшевой «идее», про которую он, сравнивая ее с идеями Маркса и Толстого, написал: «Я считаю ее самой интересной из трех» (Там же. С. 627). Весьма любопытно, как построена относительно небольшая статья Вл. Соловьева «Идея сверхчеловека». Размежевание с Ницше занимает в ней сравнительно немного места. Нет и сколько-нибудь близкого к текстам немецкого философа изложения или опровержения его взглядов. Критический подход Соловьева иной. Он хочет применить к ницшеанству «первое условие истинной критики: показать главный принцип разбираемого умственного явления - насколько это возможно - с хорошей стороны» (Там же. С. 628). Или в иной формулировке Соловьева - она дана сразу после рассуждения о «дурной стороне», заблуждении ницшеанства: «В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души? (Там же. С. 628). Небольшая, но весьма емкая по проблематике и идеям статья Соловьева и дает его ответ на вопрос об «истине», источнике привлекательности ницшеанства «для живой души». Обычно исследователи обращают внимание на созвучия и в особенности на различия в ницшевском и соловьевском понимании сверхчеловека. «Принимая саму идею сверхчеловека, Соловьев осмысливал ее как «перерастание» собирательным человечеством своей наличной действительности на пути к грядущему бессмертию, однако ницшеанского сверхчеловека он считал прообразом антихриста, противопоставляя ему богочеловека Христа, победившего смерть телесным воскрешением» (Синеокая Ю.В. Ницше в России // Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 324).

Между тем в анализируемой статье Вл. Соловьева куда более существенным представляются II, III и IV рубрики, в которых сжато представлена философская концепция человека в единстве с идеей «всестороннего видоизменения и осложнения телесных форм» (Соловьев В. Т. 2. С. 630). Ее Соловьев, разумеется, формулирует в собственных понятиях, но она стоит в несомненной параллели с ницшевскими идеями о жизни, ее вечном возвращении и движении к человеческой телесности и духовности. Данный факт стоит в тесной связи с важнейшим историко-философским обстоятельством - именно парадигмальным сходством и различием российского и западных вариантов философии жизни, нового философского учения. В конце XIX века, испытав влияние некоторых более ранних философских идей - А. Шопенгауэра прежде всего, философия жизни формировала и испытывала различные, но в чем-то и сходные парадигмы. Весьма важно для нашей темы: относительно независимо и примерно в те же годы российская мысль также сконцентрировалась на теме и проблематике жизни.

§2. Основные парадигмы российского и западного вариантов философии жизни

Вл. Соловьев был одним из первых в России мыслителей европейского класса, горячо заинтересовался новыми перспективами философии как учения о жизни. В работе 1883 года «На пути к истинной философии» мыслитель пытается - подобно Ницше - определить истоки «коренного недуга», поразившего «умственное развитие новой Европы» (Соловьев В. Т. 2. С. 327), а также выработать способы исцеления европейской культуры и философии. Способность духа производить «отвлечения» от существующего привела философию к постоянному продуцированию мнимо самостоятельных «отвлеченных начал». «Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего всю эту путаницу, т.е. решительно признать, что мертвое вещество и чистое мышление, и rex extensa и res cogitans, и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чем-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея. Чтобы обозначить это третье не в нем самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь... Жизнь есть именно то, чего недостает и чистому мышлению, и чистому веществу... Необходимо признать полную реальность того, от чего они отвлечены, т.е. необходимо признать полную реальность жизни и наше объяснение жизни не сводить к ее отрицанию» (С. 330).

И вот как раз в статье, посвященной идее сверхчеловека у Ницше, Вл. Соловьев расставляет главные акценты, совпадающие с теми, которые имеются в его целостной концепции, опирающейся на понятие - принцип жизни. Для Вл. Соловьева особенно важен следующий тезис: «Внутренний рост человека и человечества своем действительном начале тесно примыкает к тому процессу усложнения и усовершенствования природного бытия, к тому космическому росту, который особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни» (Там же. С. 630). Правда, уже здесь, в толковании жизни и ее тенденций, проявляется существенное различие в исходных парадигмах соловьевского и ницшевского вариантов философии жизни. С точки зрения Ницше, особенно отчетливо выраженной в ряде афоризмов «Воли к власти» (684 - III, 741), «порыв» жизни от растительной и животной жизни к человеческим телесности и духовности ни в коей мере нельзя толковать как прогресс, «восхождение» или совершенствование видов. Равным образом не заключает в себе никакого прогресса развитие человека как вида.

В подходе Вл. Соловьева есть сходные черты. И он придерживается мнения, что с точки зрения телесной, физиологической человек как вид изменяется очень мало. Правда, «нужен был длинный ряд телесных организаций как условий возможности для роста жизни внутренней, психической. Но с появлением тела человеческого вступает в мир такая животная форма, которая благодаря особенно развитому в ней нервно-мозговому аппарату не требует новых существенных перемен в телесной организации...» (Соловьев В. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. С. 630). Однако если нет особого прогресса и прогрессирования вида человек в чисто биологическом отношении (в чем позиции Соловьева и Ницше почти совпадают), то в «духовном, душевном» аспекте Соловьев - в отличие от Ницше - допускает « беспредельный ряд ступеней... внутреннего возрастания: от дикаря-полузверя, который лишь потенциально выделяется из мира прочих животных, и до величайших гениев мысли и творчества» (Там же). Итак, Соловьев не видит противоречия, с одной стороны, в утверждении «морфологической устойчивости и законченности человека как органического типа» и стремлением человека «стать больше и лучше в своей действительности», что для Соловьева, собственно, и означает: стать сверхчеловеком (Там же. С. 631).

Что до Ницше, то в его концепции нет места для идеи духовного, душевного прогресса, совершенствования, «возрастания», по терминологии Соловьева, человека как вида, рода. С первых шагов человека как выделяющегося из природы существа весь путь его развития - в масштабах истории весьма краткий, напоминает Ницше - не только не был прогрессом, но во многих отношениях оказался декадансом, падением, надломом и крахом, «крушением кумиров» и девальвацией ценностей. Ницше никогда не согласился бы с главным проектом религиозной философии Вл. Соловьева и, соответственно, с его толкованием идеи сверхчеловека, выраженной в следующих словах: «И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека (В. Соловьев. Там же. С. 634). Эти эпитеты, отнесенные к сверхчеловеку и выражающие суть программы Соловьева - «бессмертный и «блаженный», как небо от земли отстоят от концепции Ницше, отринувшего и христианские ценности, и возвышенную религиозно-философскую терминологию. Соловьева не стуит упрекать в том, что он не вникает в реальный текст и контекст ницшевского «проекта» сверхчеловека, ибо Соловьев заранее предупредил читателей, что проект этот он не приемлет и поддерживает только его самую общую идею, которую к тому перетолковывает в нужном ему, религиозному мыслителю, направлении.

Соловьев не отрицает того, что идеи и слова Ницше у многих способны «возбуждать досаду». Этой, говоря мягко, досаде отдали дань некоторые западные и видные русские философы, которые с высокомерием и негодованием отлучали Ницше от философии. Вопрос в том, не впадал ли в такую «досаду» сам В. Соловьев? Ведь и он, подобно другим российским религиозным мыслителям, называл Ницше «талантливым и злополучным» (Т.1. С. 87), «несчастным» (там же, с. 88). Писания немецкого мыслителя Соловьев причислил к весьма сомнительной категории «гениальной психопатии, выраженной в увлекательной лирической прозе Ницше» (там же, с.825). Как религиозный мыслитель, Соловьев особенно резко и непримиримо выступал против антихристианских идей Ницше. Какие выражения при этом позволял себе Соловьев, видно из следующего отрывка: «В своей полемике против христианства Ницше поразительно «мелко плавает», и его претензия на значение «антихриста» была бы в высокой степени комична, если бы не кончилась такою трагедией». В примечании Соловьев поясняет: «Как известно, этот несчастный писатель, пройдя через манию величия, впал в полное слабоумие» (Там же. С. 88).

Однако, стуит Соловьеву начать содержательную полемику с Ницше, как эти хлесткие и уничижительные общие определения уступают место анализу, который включает философские размышления, инициированные Ницше, в число наиболее важных и по-своему перспективных, не устаревающих идей. И хотя тема сверхчеловека - самая, пожалуй, экстравагантная. Эпатирующая в наследии Ницше, вызвавшая острейшие споры, Соловьев именно эту творческую инициативу немецкого философа оценил особенно высоко. Ведь «гениальному и злополучному» мыслителю удалось не много ни мало, как пошатнуть, привести к концу «старую, традиционную форму сверхчеловеческой идеи, окаменевшую в школьных умах» и положить начало новому образу - или, скажем на принятом в нашей статье языке, новой парадигме в философии человека. «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя. Напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьёзный разговор - и притом о делах сверхчеловеческих» (Т.2. С.634). Если ницшевские идеи хотя бы «открываю возможность интересного разговора», то и это весьма немало, ибо подобного «нельзя сказать о некоторых иных точках зрения» (Там же).

Судя по всему, размежевание с идеями Ницше Соловьев считал столь существенной задачей, что заговорил о немецком мыслителе в Предисловиях к двум изданиям своей важнейшей, если не самой главной, книги «Оправдание добра». Тот, кто знает стиль соловьевских работ, не удивится тому, что намерение размежеваться с Ницше не влечет за собой со стороны Соловьева сколько-нибудь подробного вхождения в ницшевскую концепцию и в сочинения немецкого мыслителя. (Кстати, остается неясным, в какой мере Соловьев был с этими сочинениями знаком). Взгляды Ницше берутся в предельно обобщенном виде и так, что они выступают репрезентантом некоего существенного типа, важного идейного феномена среди достаточно большой, но всё же ограниченной по количеству группы духовных констелляций, в которых происходило выражение философского опыта человечества. И хотя о Ницше речь идет лишь на нескольких страницах двух Предисловий «Оправдания добра». Чаще чем о нем Соловьев говорит только о Платоне, Канте, Гегеле, Шопенгауэре. (Ни одной ссылки на других современных Соловьеву западных авторов, помимо Ницше, в книге нет).

Возникает вопрос о том, как идеи Ницше представлены в «Оправдании добра» и какую роль полемика с ними играет в развертывании собственных идей Соловьева.

В Предисловии к первому изданию (1897 г.), озаглавленном «Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии», Соловьев ставит центральную для всей его книги проблему «нравственного характера», нравственного смысла жизни и сразу вводит читателя в круг острейшей полемики вокруг всего круга главных вопросов, определяемых темой «оправдания добра». «Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вообще не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения» (Т.1. С.83). Не входя здесь в рассмотрение различных позиций, как их классифицирует и описывает Соловьев, ограничимся лишь соловьевским размежеванием с учением Ницше. Следует подчеркнуть, что это размежевание соловьев выносит во II рубрику Предисловия (следующую за ниспровержением в I рубрике пессимизма, свойственного «отрицателям жизненного смысла»), тем самым акцентируя его принципиальное типологическое значение для темы оправдания добра. Из концепции Ницше соловьев берет лишь один аспект, одно измерение и в следующих словах - достаточно вольно - передает суть подхода Ницше: «Есть смысл в жизни, именно в ее эстетической стороне, в том, что сильно, величественно, красиво. Отдаться этой стороне жизни, охранять и укреплять её в себе и вне себя, доставлять ей преобладание и развивать дальше до создания сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты - вот задача и смысл нашего существования. Такой взгляд, связанный с именем талантливого и злополучного Ницше и сделавшийся теперь модною философией на смену недавно господствовавшего пессимизма, не нуждается, как и тот, в каких-нибудь (внешних) опровержениях - со стороны: он достаточно себя опровергает на собственной почве» (Т.1. С.87).

Итак, Соловьев выделяет в ницшеанстве тот признак, который позволяет сделать из него специфический тип воззрения - эстетизацию жизни и превращение красоты, притом красоты сильной и величественной, в самый смысл жизни. Справедливо ли прилагать обобщенную эту характеристику к философии Ницше? И да, и нет. «Да» - потому, что эстетизация жизни, культ сильной и величественной красоты, в самом деле, присущи ницшеанству. «Нет» - потому, что философия жизни Ницше к чисто эстетическим, точнее эстетизирующим характеристикам не сводится. Например, центральное значение в ницшеанстве такой категории как «воля к власти» по существу проходит мимо внимания Соловьева. И хотя в работе «Исторические дела философии» Соловьев говорит о «воле к свободе», он, как верно отмечает А. Венцлер, «не отождествляет волю к свободе с волей к власти в смысле Ницше» (Wenzler A. Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Solov’ev. Freiburg / Munchen, 1978. S.82). Но для типологизирующего взгляда Соловьева не столь уж существенны точность и полнота картины ницшевских идей.

Опровержение эстетизирующей философии жизни у Соловьева также далеко от историко-философской полноты и сведено к одному, но для русского мыслителя принципиальному моменту. О нём же Соловьев писал в рубрике IV специально посвященной Ницше статьи «Идея сверхчеловека». Речь идет о «явлении смерти», о противоположности жизни и смерти, а стало быть, о недопустимости для Соловьева философского решения, при котором суть жизни отождествляется с чем-либо, неспособным преодолеть смерть. «Животное не борется (сознательно) со смертью и, следовательно, не может быть ею побеждаемо. И потому его смертность ему не в укор и не в характеристику; человек же есть прежде всего и в особенности «смертный» - в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, «сверхчеловек» должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти - освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый - не один, с ним Бог, который им владеет» (Т.2. С.632-633). Эти слова Соловьева прочерчивают, пожалуй, главную линию его размежевания с философией Ницше, в том числе и размежевания с её эстетизмом, с действительно характерной для неё эстетизацией жизни и образа сверхчеловека.

Религиозный философ В. Соловьев не может оставить мир, человека, жизнь без попечительства Бога - и не только на уровне собственно религиозно-теологических воззрений. Столь же важно для него философско-метафизическое и этическое понимание, во имя которого следует, согласно Соловьеву, утвердить в центре процессов жизни поистине божественную силу, превозмогающую смерть. И именно с этой точки зрения он оценивает ницшеанский эстетизм. «Сила», «величие», «красота», к несчастью, подвержены тлению и смерти. В пример приводится Александр Македонский, а заодно и сам «несчастный», «злосчастный» Ницше: «Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо превратился в умственный труп» (Т.1. С.87). И Соловьев спрашивает: «Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила?» (Там же). Впрочем, и сила, и красота - ценности. Которые высоко оценены также и Соловьевым. Но исключительно в контексте религиозных постулатов, неприемлемых для Ницше. «Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает, потому что у него и сила, и красота нераздельны с добром. Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту, обусловленную добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено - побеждено всегда - оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах» (Там же. С. 89).

В Предисловии ко второму изданию «Оправдания добра», написанному год спустя (1898), Соловьев вновь вспоминает о Ницше - теперь уже в контексте несколько модифицированной экспозиции и оппозиции концепций, на преодоление которых направлено собственное соловьевское учение. Но суть подхода Соловьева к учению Ницше не изменилась. Оценка его вплетена в оппозицию «принципиальной животного» и «сверх-человеческого», которые, однако, лишь на первый взгляд кажутся несовместимо противоположными. На деле же оба они, согласно Соловьеву, сливаются «в один путь увековеченной смерти». И «на то же сходит и путь мнимо-сверх человеческий, ярко осветившийся безумием несчастного Ницше», - замечает Соловьев, ссылаясь (на уже знакомое нам) Предисловие к первому изданию «Оправдания добра» (Там же. С.81).

Та часть полемики Соловьева, которая наносит удар не столько по ницшевской философии, сколько по самому «несчастному» Ницше, вряд ли достойна великого мыслителя. Впрочем, подобную же «аргументацию» выдвинули еще до Соловьева другие религиозные философы России: вот посягнул Ницше на Бога - и Бог, де, наказал его безумием. У Соловьева «аргументы» не лучше: связал себя Ницше со смертной, не божественной, воздвигнутой «по ту сторону добра и зла» красотой - и заживо гниет он, «умственный труп». В своей психиатрической лечебнице, как «умирает с каждым покойником на кладбище» его концепция. Правоверный ницшеанец мог бы поддержать эту кладбищенскую тему и спросить почитателя Соловьева: а разве концепция «бессмертного» добра уберегла этого философа от смерти и тления? Переведя разговор в такую плоскость, Соловьев неоправданно провел знак равенства между метафизическим содержанием той или иной концепции и личной судьбой ее создателя.

Как бы то ни было, по крайней мере, два кардинальных замысла философии позднего Соловьева (периода «Оправдания добра») - новой философии жизни и нового толкования сверх человеческого начала - прямо перекликаются с философскими идеями Ницше. (Есть еще и косвенные «переклички» их идей, не замеченные Соловьевым - например, соловьевская мысль о мощной силе зла, критика в «Оправдании добра» шопенгауэровской концепции альтруизма могут быть поставлены в параллель некоторым рассуждениям Ницше. Нет и тени сомнения в том, что Соловьев пришел к своим идеям совершенно самостоятельно. Анализ этой переклички мы оставим до другого случая).

Есть еще одна, третья, проблемная линия, имея в виду которую Соловьев снова серьёзно прикоснется к идеям Ницше и вступит с ними в содержательную полемику. Это произойдет в работе «Теоретическая философия», где при рассмотрении темы «субъективность в философии» Соловьев объединит имена Шопенгауэра и Ницше.

За год до смерти Соловьев успел опубликовать в журнале «Вопросы философии и психологии» цикл из трех статей (впоследствии, при публикации в первом томе Сочинений, они будут объединены общим названием «Теоретическая философия»). Замысел Соловьева состоял в том, чтобы - в дополнение к «Оправданию добра» - дать «оправдание истины». Если бы Соловьев прожил дольше, то, возможно, «Оправдание истины» стало бы его новой крупой работой. Поэтому заслуживает специального внимания то, в какой связи и как именно Соловьев в «Теоретической философии» вновь обращается к Ницше. Связывая нравственную и теоретическую философию и различая их, Соловьев опирается на понимание единства и различия жизни и знания: «Жизнь и знание единосущны и нераздельны в своих высших нормах; но вместе с тем сохраняется различие практического и теоретического отношения к предмету: добрая воля и истинное знание, при всей своей неразрывности, остаются двумя различными внутренними состояниями, двумя особыми способами существования и деятельности» (Т.1. С.700). Соловьев проводит весьма тонкий, почти ажурный анализ, касающийся «первого начала» теоретической философии, под которым он - в согласии с Декартом - понимает прежде всего «непосредственное сознание», обладающее качеством самодостоверности. Однако в полемике с Декартом он отвергает (свойственную, впрочем, многим философам нового времени) фетишизацию субъекта, его мышления, которому неоправданно приписывается такая же самодостоверность, как и непосредственному, прямому (в нетрадиционной терминологии Соловьева - «чистому») сознанию. Не обладая, видимо, достаточно хорошим знанием текстов Ницше, Соловьев вряд ли догадывался, что раньше него Ницше (например, в работе «По ту сторону добра и зла», афоризм 16) нападал на мнимые «непосредственные достоверности» предшествовавшей философии, среди которых на первое место были поставлены «я мыслю» Декарта и «я хочу» Шопенгауэра. Вполне согласуется с логикой рассуждения Соловьева и вывод Ницше: вместо всяческих «непосредственных достоверностей» философ получает «целый ряд метафизических вопросов, истых вопросов совести для интеллекта...» (Ницше Ф. Сочинения. Т.2. С.252).

Однако эта конкретная тема - непосредственная достоверность сознания и осуждение Я, субъекта как «самозванца без философского паспорта» (Соловьев) - сравнительно ненадолго сближает идеи Соловьева и Ницше (причем без ведома Соловьева, тем более Ницше). Ибо в дальнейшем своем рассуждении Соловьев вступает в прямой спор с Шопенгауэром и Ницше, причем по вопросам кардинальным: как следует понимать философию? И возможна ли истина в философии? Заранее оговоримся, что Соловьев и в данном контексте не вдается в сколько-нибудь основательный текстологический анализ, облегчая себе дело ссылкой на неплохую, но вовсе небесспорную книгу Л. Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (СП б., 1900). Соловьев (к концу сочинения) выстраивает оппозицию двух для него равно неприемлемых пониманий философии и философствования.

Согласно первому, «философское делание представляется как медленная собирательная работа многих» (Соловьев В. Соч. Т.1. С.823-824). При этом философией именуют и «психометрическое исчисление различных скоростей чувственного восприятия», и, например, исчисление слов, словечек и конструкций фразы в Платоновых диалогах, гордясь, между прочим, что философия на этом пути приобщается к «объективным», «исчислительным работам», напоминающим точные науки и естествознание. Понятно, что Соловьев высмеивает здесь позитивистскую моду в философии. Что именно и конкретно он знал о борьбе Ницше против позитивистов, остаётся неизвестным, однако вполне верным можно счесть соловьевское выведение ницшевского подхода из дискредитации «философского делания как механической, собирательной работы» (Там же. С.825).

Шопенгауэру и особенно Ницше Соловьев вменяет (в том числе и в вину) такой взгляд: «философия есть единичное творчество единичного мыслителя и выражает только содержание его субъективности» (Там же). Заключительная, IV часть «Теоретической философии, и есть размежевание с подобной точкой зрения, приписываемой Ницше. Соглашаясь с тем, что философия есть «дело некоторого субъективного творчества», сопоставимого с другими проявлениями творчества, Соловьев переносит центр тяжести в критике философии субъективности не на самое крайнее и самое последнее (в то время) «уклонение», каким, с его точки зрения, было учение Ницше. Его внимание снова отдано «превратностям и уклонениям от прямого пути в новой философии, именно в трех ее основоположных учениях - картезианстве, кантианстве и гегельянстве» (Там же. С.827).

Схема Соловьева такова: «Во всех трех учениях задача, которой определяется субъект философии, есть первоначально познание самой истины, или безусловного. Но во всех трех при дальнейшем ходе мысли эта задача незаметно суживается и подменяется чем-либо другим» (Там же). «Другое» по сравнению с безусловной истиной у Декарта - я, как подлинно существующее, или (мыслящая) субстанция. «Другое» у Канта - «чистый разум», который, как считает Соловьев, ближе к истине, чем мыслящая субстанция Декарта, однако и он неспособен стать «разумом истины» (Там же. С.828). Заслугу Гегеля Соловьев видит в том, что он отверг и «субстанцию» догматизма, и двусмысленный «субъект» критицизма в качестве единственных основоположений, сделав их лишь «верстовыми столбами диалектической дороги». Однако, по логике Соловьева, и Гегель отдал дань гордыне, самомнению, тоже «уклонившись» в сторону субъекта и субъективности, а не обеспечив философии движение по дороге самой - «безличной» и «безсубъективной» - истины. А что же размежевание Соловьева с «субъективизмом» Ницше, которое было лишь намечено, но так и не получило конкретного развития? Вполне возможно, что Соловьев предполагал развить тему далее. Но смерть помешала довести до конца так оригинально и остро намеченную великим русским мыслителем тему «оправдания истины». Между тем вопрос об истине живо волновал и Ницше. В контексте его рассмотрения важно, в частности, ницшеанское обличение тех претензий на истину, которые лелеяла философская традиция и которые не деле были чисто субъективными и субъективистскими. По оценке Ницше, притязаниями. По крайней мере, в этом аспекте между идеями Ницше и Соловьева вновь возникают спонтанные параллелизм и перекличка.

Справедливо ли, однако, причисление ницшеанского понимания «философского делания» к таким концепциям. Которые сводят философию к «личному творчеству» единичного мыслителя, к выражению «содержания его субъективности»? Во многом справедливо. Ведь Ницше не раз повторял, что всякая великая философия была до сих пор «самоисповедью ее творца, чем-то вроде mйmoires, написанных им помимо воли и незаметно для себя...» (Ницше Ф. Сочинения. Т.2. С.244), что «в философе нет совершенно ничего безличного...» (Там же. С.245). Но была ли философия Ницше всего лишь апофеозом субъективно-личного как смысла «философского делания»? Вопрос сложен. Он требует дополнительных изысканий. Поскольку сам Соловьев не углубился в эту тему, её анализ по существу выходит за рамки непосредственно интересовавшей нас здесь проблемы «Соловьев и Ницш