История античного платонизма

Шичалин Ю.А.

Когда мы говорили о периодизации античной философии, речь шла о том, что на последнем этапе развития античной философии ведущие философские школы античности угасают в последовательности, определяющейся их мировоззренческим и культурным горизонтом. Поэтому первыми сходят с арены эпикурейцы, уже при жизни основателя этой школы получившие "награду свою" в виде необыкновенной популярности и широкого признания; затем приходит черед стоиков; позже перестают существовать как самостоятельная школа перипатетики; и последними представителями античной языческой философии были платоники, вплоть до конца античности репрезентировавшие и культивировавшие все богатство ее духовной жизни. Этот многовековой процесс подведения итогов был также временем развития второй европейской культуры — римской, включившейся в духовные движения общей греко-римской культуры, теперь уже окончательно переросшей рамки одной национальной культуры и одного языка. Философия обретает свой дом в латинском языке, который наряду с греческим становится родным языком не знающей национальных границ мысли и вселенской духовности. Однако сколь бы ни была значима латинская культура для последующего развития Европы, в пределах античной философии она была только эпизодом, значение которого определили сами римляне, старавшиеся выстроить свою культуру и систему авторитетов на основе греческих.

1. Эпикурейцы, стоики, Вторая софистика: интерес к истории философских школ на фоне глобального возвращения к истокам греческой культуры

В ту самую эпоху, когда меняется очерченная выше общая ориентация стоицизма и платонизма, эпикуреизм занимает довольно прочное положение в кругах римских интеллектуалов. Эпикурейцев изгоняли из Рима уже во II веке, но их популярность продолжала расти. Об этом мы можем судить по сочинению Лукреция "О природе вещей" (ок. 55 года до Р. Х.), где он возносит в прекрасных латинских стихах хвалы своему греческому кумиру, а также ведет традиционную для эпикурейцев полемику с Платоном.

Об этой же распространенности эпикуреизма свидетельствует и Цицерон, которому в свою очередь приходится вести решительную полемику с эпикуровым учением. В трактате "О высшем благе и крайнем зле" (45 г.), в первых двух книгах, действие которых относится к 50 году и представляет собой беседу Цицерона с двумя достойными юношами, Цицерон излагает и опровергает учение Эпикура о наслаждении, а в трактате "О природе богов" (45/44 г.), якобы воспроизводящем беседу 77/76 года между тремя образованными римлянами, эпикурейцев представляет друг оратора Красса сенатор Гай Веллей.

Неприемлемость и прямой вред эпикурова учения очевидны для Цицерона (что не помешало ему ознакомиться с еще не изданной поэмой Лукреция и выправить ее), но не меньше его раздражает невежество эпикурейцев. В ответ на речь Веллея другой участник диалога, Котта, замечает: "...вы твердите словно заученный урок то, что Эпикур, зевая, набредил, а сам он, между прочим, хвалится, как мы видим из его писем, что он-то не имел никакого учителя. Да если бы он и не предупредил, я мог бы легко в это поверить... Не пахнет от Эпикура ни Академией, ни Ликеем, не чувствуется в нем даже школьного образования" (I 72). Хотя мы уже видели, что к образу Эпикура-самоучки нужно относиться осторожно, в данном случае необходимо обратить внимание на другое: изложение учения Эпикура Веллей предваряет критической сводкой платоновского и стоического учения и обнаруживает явное знакомство с доксографическими компендиями того времени, излагавшими взгляды ранних философов (18–41).

И действительно, к этому времени эпикурейцы явственно цивилизуются, и общее стремление сознательно вместить в свой кругозор предшествующую философию свойственно также и им. Об этом можно судить по библиотеке современника Цицерона друга Пизонов эпикурейца Филодема, найденной на так называемой "вилле папирусов" в Геркулануме. Библиотека дает представление о необыкновенной эрудиции ее владельца. Эпикурейцы этого периода погружены в изучение платоновской и стоической традиции, и в данном случае не так важно, что целью этих ученых штудий могла быть и полемика. Просвещенный эпикуреизм оказал несомненное влияние на поэта Горация. Отметим также, что доксографический компендий Филодема по истории философии в десяти книгах был, в частности, одним из важнейших источников для Диогена Лаэртия.

Судя по той полемике, которая велась с эпикурейским учением в I–II веке по Р. Х., можно считать, что их учение прочно вошло в обиход школьных дискуссий. В частности, Плутарх Херонейский в своих "Моралиа" опровергает ряд положений эпикурейской философии в трактатах "Хорошо ли сказано проживи незаметно", "О невозможности жить в удовольствие согласно Эпикуру", "Против Колота".

Известно имя еще одного эпикурейца Диогена из Эноанды, составившего сводку эпикуровского учения и записавшего ее на каменной стеле, фрагменты которой были найдены в 1884 году. Ее датировка спорна: либо — что более всего вероятно — конец I в. до Р. Х., либо II в. по Р. Х. , что в свете излагаемого менее вероятно, потому что уже задолго до этого времени у эпикуровского учения и его школы не было никаких перспектив плодотворного развития.

Если тенденция популяризации философии в эпикуреизме проявилась уже у его основателя, то в стоицизме с его подчеркнутой в ранний период школьной окрашенностью она развивалась постепенно, причем собственно популярной философия стоиков становится у римлян. К концу первого века образованность в Риме уже явно предполагала знакомство с философией, и такой необходимой для образованного человека философией все более оказывается стоицизм, не исключавший после Панетия и Посидония платонического влияния и могущий при необходимости заимствовать элементы эпикуреизма. Таким образом, теперь дело идет не об исключительном случае Цицерона, например, сознательно ставившего своей целью ознакомление римлян со стоицизмом и платонизмом, а о превращении философии в необходимый элемент общего образования.

В частности, о влиянии стоицизма и его влиятельности можно судить по тому, до какой степени именно стоицизм инспирировал великого эпика Вергилия, "Энеида" которого пронизана стоическим учением о роковой предопределенности мирового и исторического процесса.

Вероятнее всего к традиции просвещенного стоицизма принадлежал Арий Дидим, друг и советник императора Августа, наставник Мецената, автор сводки философских учений стоиков, перипатетиков и академиков, изложенных по школам, а в рамках школы — по проблемам (логика, этика, физика, — здесь Арий опирался на платоника Евдора Александрийского). По-видимому, Арий не испытывал никакого интереса к эпикуреизму и не излагал его.

Войдя в поле зрения образованных римлян, не стремящихся стать профессиональными ("школьными") философами, стоицизм предполагает теперь интенсивную разработку в соответствующих популярных жанрах: увещания, утешения, письма. Именно с этими жанрами мы сталкиваемся у Сенеки. Воспитатель будущего императора Нерона прежде всего развивал этическую проблематику, то есть учил цивилизованно и осмысленно реагировать на любые жизненные проявления.

Для этого в качестве основной модели поведения создавался идеал мудреца, умеющего достойно вести себя при всех обстоятельствах: перед лицом неудач, болезней, смерти. Мудрец знает, что и весь мир ждет "выжигание", и для него всегда открыто избавление от невзгод этого мира: путем самоубийства он может добровольно уйти из жизни. Философ-стоик становится нравственным руководителем для тех, кто не хочет безвольно подчиняться превратностям судьбы, но стремится понять свой рок и, поняв, любит его. Метафора философа-врача, исцеляющего души становится чрезвычайно распространенной в этот период.

Философ-стоик, постоянно контролирующий себя и стремящийся излечить обращающихся к нему за духовной поддержкой, не чувствует необходимости писать, но устные наставления, беседы, проповеди становятся важным и культивируемым жанром. Так, неизвестны сочинения влиятельного римского стоика Мусония Руфа (ум. ок. 101), ничего не писал его ученик Эпиктет (ум. ок. 140); обращенные "К самому себе" составленные на греческом языке записки римского императора (со 161 по 180) Марка Аврелия свидетельствуют о том, что именно совершенный человек, а не совершенное сочинение было целью подлинного философа-стоика.

Между тем и записки Марка Аврелия, и "Беседы" Эпиктета, записанные его учеником Флавием Аррианом, стали чрезвычайно влиятельными греческими текстами, представляющими стоицизм римского периода. Имя Арриана отсылает нас к тому чрезвычайно важному движению II века, которое получило название Второй софистики и самым ярким образом символизировало тот возвратный пафос всей греко-римской культуры, который определяет ее характер в этот период.

Эта неизбежная метаморфоза всей античной культуры в Риме подготавливалась с тех самых пор, когда римляне только-только стали приобщаться к достижениям греческой культуры. Естественным и в то же время исключительным образом (ни одна другая культура, сталкивавшаяся до сих пор с греческой, этого не делала) римляне стремились обрести на латинском языке и в пределах собственной культуры то, что уже стало достоянием греков, достижения которых воспринимаются в качестве образцов. Именно это отношение к более развитой культуре как к образцу побуждает римлян уже во II — I веках до н.э. подражать грекам и соревноваться с ними. Цицерон в Бруте (67–68) говорит о римлянах, которые восхищаются греческой стариной и "хотят быть Гиперидами и Лисиями; прекрасно, но почему они не хотят быть Катонами? ...Откуда это восхищение Лисием и Гиперидом, в то время как Катон совершенно забыт?"

Сам Цицерон полон патриотического внимания к истории римского красноречия и ко всему тому, что способствует культивированию мудрости в Риме. Но вместе с тем, что занимает Цицерона, как не идея быть Платоном для римлян? И поскольку Платон написал "Государство" и "Законы" , Цицерон делает то же самое. Если у греков были Гомер, Гесиод, Феокрит, то у римлян их стремится заместить Вергилий. Гораций воспроизводит поэзию эолийцев, Катулл — александрийцев, Теренций стал для римлян вторым Менандром, а Сенека с гораздо меньшим успехом стремился в своих трагедиях представить римлянам Софокла и Еврипида, усовершенствовав их в стоическом духе.

Тот же Сенека ополчается против авторитета Цицерона, его племянник поэт Лукан — против Вергилия. Но классицистическая реакция становится преобладающей тенденцией, и римские авторы постепенно начинают входить в число бессмертных, заслуживающих безусловного почитания и подражания: те же Цицерон и Вергилий воспринимаются как Платон и Гомер римлян, и вокруг них постепенно выстраивается универсум римской культуры.

Эта тенденция сблизить две культуры и культивировать в Риме их общий греческий исток свойственна римлянам, но и греки в лице Плутарха проявляют понимание того, что речь идет о единой культуре, имеющей общие корни, и в "Параллельных жизнеописаниях" рисует греческое прошлое в сопоставлении с прошлым римлян. В конце I века н.э. цивилизованные римляне проявляют становящийся модным интерес к греческим древностям, но уже во втором веке происходит решительная метаморфоза: Антонины и специально император Адриан на уровне империи поддерживают эту тенденцию восстановления греческой культуры. Адриан рассматривает Рим как греческий город и, в частности, создает в Риме Атенеум — центр благородных искусств, — однако не для воссоздания исконной римской культуры, а для того, чтобы в Риме развивать культуру греков. Именно в этой атмосфере и развивается Вторая софистика.

Стремление восстановить в буквальном виде традиции греческой литературы V–IV веков до нашей эры приводит к появлению таких фигур, как Элий Аристид (умер в 189), блюдущий чистоту аттического стиля и воспроизводивший буквально стиль Демосфена; он также многим обязан Платону, а из историков предпочитает Фукидида. Флавий Арриан, о котором шла речь выше, хочет быть Ксенофонтом, который написал "Воспоминания о Сократе": именно по его образцу Арриан записывает "Беседы Эпиктета". При этом речь идет именно о том, чтобы быть вторым Ксенофонтом, а не просто его подражателем.

Стремление восстановить чистоту греческого языка и ввести его в круг благородных забав образованного человека свойственна Лукиану из Самосаты (родился ок. 120), в ряде своих блестящих безделок воспроизводившему, в частности, особенности учений современных и предшествовавших философов.

Еще раз подчеркну, что это стремление буквально возродить греческую культуру давно прошедших веков ее классического расцвета происходит в Римской империи и поощряется римскими императорами: в частности, для многих из них греческий становится вторым родным языком. Это способствует тому, что ко второму веку мы можем говорить об единой греко-римской культуре, в пределах которой и готовилось постепенно глобальное возвращение к истокам первой европейской культуры — греческой, предполагавшее вмещение всех ее достижений. Поскольку речь идет о философии, это общее возвратное движение античной культуры было связано прежде всего с деятельностью аристотеликов, пифагорейцев и платоников.

2. Аристотелики: первый пример школьной замкнутости, опирающейся на толкование текстов основателя школы

Пифагорейцы, своим именем всегда связанные с учителем, а не с тем местом, где располагалась школа (Академия, Ликей, а затем Перипат, Стоя), и в этом упреждают представителей прочих эллинистических школ, у которых в первом веке до Р. Х. начинается противопоставление академиков и платоников, а также появляется глагол для обозначения тех, кто следует или подражает Аристотелю . И то, и другое связывается с потребностью вернуться к подлинному учению основателя школы, которое черпается из его текстов, а не продолжать искаженную школьную традицию. Эта тенденция впервые четко проявилась у последователей Аристотеля, свою основную задачу видевших в толковании текстов учителя.

Более чем вековое почти полное исчезновение перипатетиков из школьной жизни эллинистической философии можно объяснять разными причинами, но в любом случае отсутствие в обиходе перипатетической школы специальных работ Аристотеля в области основных дисциплин и проблем философии — его прагматий, или трактатов по логике, физике и первой философии и др., — было весьма существенным. Завещанные Теофрастом Нелею из Скепсиса, эти сочинения пролежали у его наследников без всякого применения до тех пор, пока не были куплены вместе с библиотекой Теофраста библиофилом перипатетиком Апелликоном с Теоса, получившим афинское гражданство (умер между 88 и 84 годами н.э.). После захвата Афин Суллой в 86 году, рукописи Аристотеля переправляются в Рим.

Благодаря имевшему к ним доступ грамматику Тиранниону (умер в Риме около 26 года н.э.), сделавшему копии, корпус школьных текстов Аристотеля попадает к Андронику Родосскому, которого поздние авторы называют одиннадцатым схолархом Перипата. Еще в 44 году Цицерон в Топике (3) замечает, что большинству Аристотель неизвестен, и что сам он знает только его диалоги. Но Андроник, заново издав школьные сочинения Аристотеля, тем самым приводит к возрождению аристотелизма. Андроник использует традиционное начиная с Ксенократа деление философии на логику–этику–физику и добавляет к ним "то, что вслед за физикой" — первую философию, которой благодаря такому ее месту в издании Андроника было обеспечено имя метафизики. Практически без изменений издание Андроника дошло до нас.

Возвращение корпуса школьных сочинений Аристотеля в поле зрения его последователей дает реальную базу для разработки его учения. Андроник пишет парафраз "Категорий" и трактата "О душе". По сохранившимся у поздних авторов текстам из Андроника видно, что и для него древнеакадемическая традиция, объединявшая платонизм и пифагореизм, была известна и небезразлична; очевидно, на него влияла также и стоическая традиция.

Боэт Сидонский, ученик Андроника, также хорошо знавший учение Древней Академии, продолжил толкование "Категорий", активно привлекая и другие сочинения Аристотеля. В отличие от Андроника Боэт подчеркнуто консервативен: он отвергает новации Андроника и спорит со стоической традицией.

Трактат "Категории" одним из первых приобретает широкую популярность: против аристотелевского учения о категориях пишет платоник и пифагореец Евдор, но также создается версия "Категорий" на дорийском диалекте (датировка которой, впрочем, крайне затруднительна), приписанная пифагорейцу Архиту с целью показать, что еще до Аристотеля данная проблематика была в поле зрения самой древней философской школы. Против учения Аристотеля о категориях пишет стоик Афинодор, и если в платонизме стремление оспорить Аристотеля сопровождалось устойчивой тенденцией вместить его философию в качестве подступа к платоновской, в стоицизме главной была тенденция обособиться от аристотелизма.

Из дошедших до нас комментариев к сочинениям Аристотеля самые ранние восходят ко II веку н.э. Это комментарии к "Никомаховой этике" Аспасия Афинского и, вероятно, Адраста Афродисийского. С огромным корпусом текстов аристотелевских комментариев мы сталкиваемся только у Александра Афродисийского, возглавлявшего кафедру аристотелевской философии в Афинах между 198–209 годами новой эры. До нас дошли комментарии Александра к "Первой Аналитике" (к первой книге), к "Топике", к "Метеорологике", к трактату "Об ощущении", к "Метафизике" (к 1–5 книгам); утеряны комментарии к "Категориям", "Об истолковании", ко второй книге "Первой аналитики", ко "Второй аналитике", "Физике", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "О душе". Таким образом, мы видим, что почти весь корпус аристотелевских сочинений был в поле зрения школы Аристотеля на рубеже II — III века.

Помимо этого Александру принадлежит ряд трактатов, посвященных отдельным проблемам: "О душе" (две книги), "О роке", "О смешении". Александр использует также жанр обсуждаемых в школе затруднений и разрешений для ряда физических и этических проблем. Большое число сочинений Александра дошли только в арабском переводе: "О промысле", "О времени" и ряд других. Александру принадлежит также ряд полемических сочинений ("Против Галена", "Против Ксенократа"), что является важной частью развитой школьной жизни; об этом свидетельствуют также полемические пассажи, отражающие разногласия с эпикурейцами, стоиками и платониками, в его трактатах и комментариях.

По сочинениям Александра можно судить о том, что догматическая разработка учения Аристотеля достигла к этому времени классических форм: учение Аристотеля рассматривается как самодовлеющая система взглядов, нашедших отражение в конкретных текстах его сочинений и могущих на их основе быть объясненными и непротиворечиво изложенными. Духовный кругозор аристотелевской школы к этому времени достаточно широк: он вмещает полноту аристотелевского мира и все последующие школы, но не выходит за эти пределы, хотя и ведет внутри них самостоятельную разработку отдельных проблем.

История аристотелевской школы после Александра известна плохо: пройдет еще немного времени, и труд толкования всей предшествующей философской традиции, включая Аристотеля, возьмут на себя платоники.

3. Платоники до Плотина

Множество платоновских школ и их основные доктринальные тенденции: пифагореизм и антиаристотелизм

Возвращение к подлинному учению Платона и его ближайшим последователям было декларировано Антиохом Аскалонским, назвавшим свою школу "Древняя Академия". Учитель Антиоха Филон отрицал неортодоксальность академичесого скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как Антиох, полемизируя с ним, подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками начиная с Аркесилая учению Древней Академии, к которой помимо Платона, Спевсиппа, Ксенократа и Полемона он относил Аристотеля и Теофраста. Сам прецедент основания "подлинной платоновской" школы и эта установка Антиоха чрезвычайно показательны. Однако стоические черты его учения и принципиальное объединение платоников и перипатетиков заставляют видеть в нем скорее эклектика. И тем не менее именно Антиох сумел задать принципиально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на древних, на авторитеты, между которыми и с которыми необходимо установить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы, но развивался обновленный платонизм прежде всего в Александрии.

Евдор Александрийский, которого, собственно, и следует назвать первым представителем периода так называемого Среднего платонизма, решительно вновь признает пифагореизм в качестве отличительного элемента платонизма. Припомним, что уже Ксенократ в качестве первых принципов принимал монаду и диаду, однако Ксенократ считал монаду умом, а очевидный интерес к пифагореизму еще у Спевсиппа и признание им единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и блага, очевидно, носило в большей степени методический нежели метафизический характер. У Евдора речь идет о первом начале — Едином — и подчиненной ему паре противоположностей — монаде, соответствующей идее, и двоице, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор не только создает основу для построения иерархии онтологических принципов универсума в платонизме, но и принципиально возвращает его к исходной установке, безусловно характерной для Древней Академии.

Евдор пишет сводку философских учений по проблемам, а также комментирует "Тимея" (об этом мы знает по отсылкам Плутарха в трактате "О порождении души в "Тимее"") и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что занятия философией следует начинать с этики, он определяет цель философии в соответствии с "Теэтетом" Платона (176b) как "уподобление богу".

Следует отметить, что пифагорейская ориентация у Евдора сопровождается у него антиаристотелевской тенденцией. Он толковал "Метафизику" и критиковал аристотелевские "Категории". Таким образом, с самого начала развития Среднего платонизма в нем обнаруживаются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенный вариант подлинного платонизма, — она же оказывается антиаристотелевской и пропифагорейской. Эта тенденция была представлена у Филона Александрийского и продолжена в Афинах Никостратом и Аттиком. Другая была очевидна еще у Антиоха Аскалонского, которого Евдор несомненно слушал во время его пребывания в Александрии, и предполагала возможность совмещения в рамках платонизма разных философских школ. Именно в русле той и другой тенденции создаются предпосылки для расцвета платонизма, с которым мы несомненно сталкиваемся уже во втором веке.

Показательно, что представители и той и другой тенденции постепенно переходят к систематическому толкованию Платона. Возможность такого толкования текстов Платона была обеспечена их новым изданием, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилл (умер в 36 году по Р. Х.), издавший сочинения Платона по тетралогиям. Именно это издание сохранено традицией и известно нам.

В том же первом веке — традиционно относимый к пифагореизму Модерат, который формулирует вышебытийную природу первоначала, называемого им Единое, и признает иерархию из трех единых. Соответствующий текст представляет собой выдержку из сочинения Порфирия "О материи", приведенную Симпликием (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels). Эта концепция была сформулирована Модератом в ходе комментирования второй части платоновского "Парменида".

Необходимо также иметь в виду Второе платоновское письмо, толкование которого провоцировало подобного рода концепцию трех иерархически соподчиненных начал (312е: "Все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него; оно — причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему — третье").

Второе письмо и было, вероятнее всего, специально добавлено к группе сочинений Платона, чтобы подчеркнуть пифагорейский характер платоновского учения.

Решительность, с которой формируется пифагорейский характер платонизма, заставляет обратить на себя внимание в той же мере, в какой для этого периода все более необходимым оказывается обращение к платоновским текстам. Именно с пифагореизмом оказывается связана сакрализация образа Платона и корпуса его текстов, а также тот специфический акцент в понимании его учения, который в конечном счете позволяет платоникам придать иерархии универсума действительно универсальный характер и охватить не только всю сферу бытия, но и его вышебытийный исток, а также его недосягающую бытия низшую границу.

Школьная разработка платонизма, отмеченного сильным пифагорейским влиянием, представлена в многочисленных сочинениях Плутарха Херонейского, традиционно объединяемых под общим названием Моралиа. Эти сочинения помимо всего прочего позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода.

У Плутарха мы находим толкование отдельных проблем, вызванных платоновскими текстами ("Платоновские вопросы", отдельные пассажи в "Пиршественных вопросах"), специальное рассмотрение больших фрагментов платоновских текстов ("О происхождении души в "Тимее""), полемику с эпикурейцами и стоиками, а также разработку отдельных тем, традиционно входящих в поле зрение школьной философии ("О добродетели и порочности", "Можно ли научить добродетели", "Об удаче", "О роке" и пр.), причем часть из них рассматривается в жанре двойных речей, то есть парных рассуждений за и против ("Об удаче или доблести Александра"). Ряд текстов представляют собой аллегорическое и символическое толкование мифа или знаменитых изречений ("Об Изиде и Озирисе", "Об Е в Дельфах").

Тексты Плутарха, в значительной степени сохранившиеся целиком, показывают вероятное хождение и распространение идей платонизма и их школьной разработки: Плутарх учился в Афинах у некоего Аммония, прибывшего из Александрии. Если учесть, что восстановление пифагорейски окрашенного платонизма было начато Евдором Александрийским, этот факт представляется немаловажным.

Рядом с корпусом сочинений Плутарха в меньшей изоляции оказываются, в частности, более ранние сочинения Филона Александрийского (ок. 25 до Р. Х. — ок. 50 по Р. Х.), явно прошедшего школьную выучку (его стоически окрашенный платонизм антиаристотелевской ориентации типичен для Александрии) и сумевшего распространить традиционные для платоновской и пифагорейской традиции методы аллегорического толкования на экзотическую для греко-римской образованности группу текстов Пятикнижия Моисеева, но практиковавшего также и школьную разработку традиционных тем школьной философии ("О добродетели", "О созерцательной жизни", "О промысле", "О вечности мира" и пр.).

Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но также и для языческой философии его фигура чрезвычайно показательна: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии для новых авторитетных текстов, позволяющих существенно расширить духовный горизонт поздней античности. Позднейшее понимание пифагорейцем и платоником Нумением Платона как Моисея, говорящего по-аттически, было принципиально подготовлено деятельностью Филона.

Оснащение школьного платонизма учебными пособиями

У платоников подчеркнуто пифагорейской ориентации также явственно обнаруживается стремление ввести платонизм в рамки строгой школьной организации, для чего было необходимо опереть платонизм на четкую систему наук, в первую очередь тех, необходимость которых для воспитания философа признавал сам Платон.

В первой половине второго века появляется сочинение Феона Смирнского "Изложение математических учений, необходимых для понимания Платона". Оно тем более показательно, что по существу представляет собой компиляцию: пассажи из перипатетика Адраста Афродисийского чередуются с выдержками из Трасилла.

Однако сама потребность истолковать корпус текстов на основе набора определенных дисциплин чрезвычайно показательна.

Другим явлением того же примерно времени, однако гораздо более заметным и оказавшим чрезвычайное влияние на все последующее развитие платонизма, были сочинения Никомаха Геразского "Введение в арифметику", "Теологумены арифметики", "Гармоника", а также не дошедшее до нас "Введение в геометрию". Фактически мы сталкиваемся с сознательной разработкой квадривиума в рамках платоновской философии, причем Никомах создает пособия, которые реально использовались впоследствии в школах позднего платонизма.

Потребность изложить не просто учение платонизма, но дать именно набор дисциплин, необходимых для его правильного освоения, характеризует и другую тенденцию платонизма II века, представленную прежде всего в "Учебнике платоновской философии" Алкиноя, а также в трактате Апулея "Платон и его учение".

Апулей учился в Афинах, поэтому его сводка платонизма отражает соответствующую ориентацию афинского платонизма. Апулей начинает изложение с биографии Платона, в которой подчеркивается божественный статус учителя. Поэтому и набор дисциплин, необходимых для философа-платоника, Апулей дает в виде перечня наук, изучавшихся самим Платоном: "...видя, что мысль пифагорейцев опирается на ряд наук, он отправляется к Феодору Киренскому, чтобы изучить геометрию, а ради астрологии добирается до самого Египта... Поскольку Парменид и Зенон уже изобрели диалектику, он прилежно изучил ее... он первый сочетал три части философии... физическую... логическую... моральную...".

Апулей (и та школьная традиция, к которой он примыкал) еще, как видим, смешивает набор дисциплин и общее деление философии на части, что было, впрочем, характерно и для всей античной традиции. При этом, признавая логику в числе изучавшихся и разрабатываемых Платоном дисциплин, Апулей возводит ее к элеатам и не излагает ее. Алкиной дает гораздо более четкую последовательность именно дисциплин: диалектика, математика, физика и теология. Помимо того рассмотрены моральная философия и учение о государстве. Содержание каждого раздела Алкиной раскрывает достаточно подробно, и тем самым платоновское учение как набор дисциплин устанавливается здесь достаточно четко. У Алкиноя, принадлежность которого к конкретной школе установить трудно, явственно прослеживается стоическое влияние. Несомненно также его сознательное стремление включить аристотелевскую логику в число дисциплин, необходимых для философа-платоника, — тенденция, оказавшаяся доминирующей в школах позднего платонизма.

Необходимо заметить также, что несомненный эклектизм, свойственный платоникам второго века, совмещается у них с тенденцией продемонстрировать, что Платон безусловно превзошел все прочие школы. Наиболее отчетливая формулировка — в "Анонимных пролегоменах к платоновской философии": "И до Платона, и после него существовало множество философских школ; Платон же без труда превзошел их все как учением своим и умом, так и во всех прочих отношениях".

Хотя данный текст более позднего происхождения, однако он отражает тенденцию еще среднеплатонических школ. Для выполнения той задачи, которая была возложена на поздний платонизм — репрезентировать всю греческую философию — данная тенденция была безусловно весьма знаменательной.

Форма учебника вполне отвечала стремлению вернуться к Платону и его учению, но у нее был и очевидный недостаток: как и всякая рациональная конструкция, учебник обращает внимание ученика только на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения. Учебник, таким образом, не только открывает предмет, но и до известной степени скрывает его. Войдя по учебнику Алкиноя в курс основных проблем платоновской философии, читатель нисколько не приближается к платоновскому тексту, потому что учебник замещает его, что возможно, покуда речь идет о вводном курсе для дилетантов. Но подлинный специалист — профессиональный философ — должен вернуться к Платону через усвоение его диалогов.

Жанровая эволюция: комментарии к диалогам Платона

Именно поэтому для понимания развития платонизма в этот период важен небольшой текст платоника Альбина "Введение в платоновские диалоги", содержащий классификацию платоновских диалогов и порядок их чтения. Все это предполагало наличие в рассматриваемый период комментаторской традиции в платоновских школах. На Альбина (которого между 149 и 157 годами слушал в Смирне знаменитый философ и врач Гален) и его учителя Гая неоднократно ссылается Прокл в комментарии на "Тимея". Заметим, что среди многочисленных сочинений Галена, имеющих непосредственное отношение к философии школьного платонизма, также есть сводка платоновского "Тимея" — вообще одного из наиболее популярных платоновских диалогов начиная с I века до н.э. Его комментировал еще стоик Посидоний. Сохранился значительный фрагмент цицероновского перевода "Тимея" на латинский язык. Речь шла о толковании "Тимея" у Евдора и Плутарха. Но мы не можем сказать, комментировался ли до сих пор "Тимей" целиком.

О том, что представляли собой комментарии к отдельным диалогам Платона в период Среднего платонизма, можно судить только по фрагментам "Анонимного комментария к "Теэтету"" первой половины II века, сохранившимся на папирусе, найденном в Египте в 1901 году. Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к "Федону", "Пиру" и "Тимею".

Помимо этого существует ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II века. "Горгия" и "Тимея" (из последнего выдержки приводит Иоанн Филопон, De aet. mundi 6, 8, p. 145, 13 ff; 6, 20, p. 186, 23 ff; 13, 5, p. 520, 8 Rabe) комментировал в Афинах во второй четверти II века Кальвен Тавр, очевидно слушавший Плутарха; "Тимея" и "Федра" комментировал Аттик (frg. 12–39 Des Places), глава афинской школы платоников в середине II века; его ученику Гарпократиону принадлежит "Комментарий к Платону" в 24 книгах, который скорее всего содержал толкования отдельных пассажей платоновских диалогов (сохранились фрагменты к "Алкивиаду I", "Федону", "Федру", "Тимею", "Государству), но отражал их последовательное чтение и интерпретацию во время занятий ; Север, также вероятно принадлежавший к афинской школе, комментировал "Тимея" (In Tim. I, 204, 17; 227, 15; 255, 5; 289, 7; II 95, 29; 152, 28; 153, 25; 170, 3; 171, 9; 191, 1; 192, 11.26; III 212, 8). Прокл упоминает также (In Remp. II 96, 12) некоего Максима Никейского, комментировавшего "Государство".

Появление систематических комментариев к платоновским диалогам и их последовательное чтение в школе важно отметить на фоне комментаторской деятельности аристотеликов: два наиболее представительных корпуса текстов двух крупнейших философов античности практически одновременно входят в сферу преимущественных забот платоновской и аристотелевской школы, и комментарий с тех пор оказывается наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности, прекрасно привившимся также и в Средние века.

Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона

Однако при этом никак нельзя сказать, что жанр комментария уже теперь становится ведущим. Очевидно, причиной здесь является то, что хотя платоновские тексты и осознаются как безусловно значимые, хотя образ Платона уже безусловно до известной степени сакрализован, однако сами школы еще носят вполне светский характер: и Альбин, и Апулей, и Алкиной признают, что платоник в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь приобщения к высшему интеллекту, но тем не менее данные задачи ставятся вполне светским образом и в принципе значимы они не абсолютно, но только для тех, кто предпочитает платонизм прочим философским учениям.

Платон еще вполне может быть предметом популярной лекции, отнюдь не рассчитанной на профессионала. Об этом свидетельствует представительный корпус текстов Максима Тирского, ритора и философа-платоника второй половины II века. Его речи посвящены как самым общим темам школьной философии ("Искусство ли добродетель", "Наилучшие речи — согласные с делами", "Нужно ли молиться", "Нужно ли воздвигать статуи богам" и др.), так и специально проблемам платоновской философии ("Что есть бог согласно Платону", "О цели философии", "О божестве Сократа", "Являются ли знания припоминаниями" и др.).

Ряд рассуждений Максим строит в жанре двойных речей, то есть рассуждений за и против ("Что лучше: жизнь деятельная или созерцательная, — речь первая: лучше деятельная; речь вторая — лучше созерцательная", "Кто полезней: воины или земледельцы, — речь первая: лучше воины; речь вторая: лучше земледельцы", "Есть ли благо, блага большее: речь первая: нет; речь вторая: есть"). Школьные штампы, используемые Максимом, мы находим как в современной ему, так и в последующей платоновской традиции.

Однако потребность обрести подлинно священный текст как безусловно притягательный предмет, к которому нужно обратиться целиком в силу его абсолютной предпочтительности, заставляет искать исключительных средств. Одним из таких средств оказалось обращение к душе самого Платона, которому можно было задать вопросы и получить ответы: они уже, разумеется, не нуждались в дополнительном обосновании и проверке. Именно такого рода опыт и предпринял Юлиан Халдей, который заставил вступить душу своего сына Юлиана Теурга в контакт с душой Платона и таким образом имел возможность спрашивать Платона обо всем, что его интересовало. Так в последней четверти II века появляются знаменитые "Халдейские оракулы", которые известны по многочисленным цитатам у неоплатоников.

В очередной раз для поддержания и сохранения определенной культурной традиции ее оказалось необходимо решительным образом сакрализовать и в качестве таковой культивировать. Будучи сакрализована, данная традиция вполне могла выдерживать конкуренцию со всей прочей мудростью, активно вторгающейся в поле зрения тех же платоников второго века. Поэтому, когда Нумений из Апамеи (в северной Сирии) — пифагореец и платоник второй половины II века — вопрошает: "Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-аттически?" (frg. 8, 13 Des Places), становится совершенно ясно, что традиция греческой философии оказывается уже защищенной: среди многочисленных источников божественной премудрости Платон — один из самых полных и чистых, и он предпочтителен, поскольку существует соответствующий институт, культивирующий платоновское учение. Нумений специально озабочен чистотой платоновского учения. Он пишет "О сокровенном учении Платона", а также трактат "О расхождении Академии с Платоном", где показывает, что уже в Древней Академии, сохранившей в основном верность платоновскому учению, есть ряд отступлений от него. Важно отметить также, что во фрагментах Нумения мы находим ряд параллелей с "Халдейскими оракулами", и в обоих текстах — вообще свойственное пифагорейски окрашенному платонизму специальное внимание к разработке иерархической структуры универсума.

4. Школьный платонизм к началу III века н.э.

Теперь мы можем подвести основные итоги рассмотрения тех процессов, которые в конце античности привели к преобладанию определенного типа духовной ориентации и школьной организации философии, предпосылки для которых возникли в Греции вместе с самим возникновением философии.

В период Среднего платонизма происходит развитие самого института философской школы, причем дело теперь идет не о параллельном развитии разных философских школ, а о жесткой конкурентной борьбе за право репрезентировать греческую мудрость. Платоновская школа очевидно оказалась в данном процессе победителем, поскольку она сумела охватить всю предшествующую философскую традицию и вместить ее в рамках четкой иерархической структуры бытия и знания, которое было осознано как — с одной стороны — система дисциплин, в которую вошли все достижения всей предшествующей мысли, и — с другой стороны — система в той или иной степени сакрализованных текстов, подлежащих последовательному прочтению и систематическому школьному толкованию.

В период Среднего платонизма была подготовлена база для того, чтобы ни один авторитетный текст и ни одно авторитетное имя не повисали в воздухе, но несли свою педаго¬гическую нагрузку в области моральной философии можно было опираться на стоиков, в области логики, физики, психологии — на Аристотеля, в математике — на пифагорейцев, причем даже философия Эпикура могла служить плачевным примером того, к чему приводит исключительная опора на чувственность. Но главной целью ознакомления со всеми традициями было признание приоритета платоновской традиции и возможность подойти к правильному пониманию платоновского учения через тексты самого Платона.

Консервативная тенденция всех указанных процессов очевидна; очевидно и то, что данная система наук и образования не предполагала исключительного развития только одной рациональной сферы. Материализованная в виде ряда священных текстов, вся рациональная сфера была непосредственно — через те же сакральные тексты — связана со сферой божественной премудрости благодаря институту школы, которая в конце концов берет на себя все функции, принципиально могущие быть распределенными между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами.

Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в пределах одного института оказалась исключительно действенной. Однако переход к тому периоду, когда платоновская школа полностью станет автономным институтом, самой своей жизнью репрезентирующим все достижения предшествующей культуры, происходит только после того, как вся предшествующая история мысли оказывается четко соотнесена с онтологической структурой универсума, а также с иерархией знания. Это было делом послеплотиновской философии, а сама фигура Плотина оказывается необходима для того, чтобы скрепить первые два и последующие три века развития позднего платонизма.

5. Плотин: усмотрение бытийной основы школьной учености

Плотин родился в 205 году , вероятно, в Египте (может быть, в Ликополе) и принадлежал к обеспеченному семейству, имевшему связи с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. Двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с некоим Аммонием. Встреча оказывается определяющей для его дальнейшего духовного становления, и Плотин, заключив: "Его искал", остается в школе Аммония на одиннадцать лет.

Мы не знаем, Плотин ли оставил учителя или Аммоний ушел из жизни, но в 243 году мы застаем Плотина в Месопотамии при войске императора Гордиана, задумавшего поход на Восток: Плотин хочет познакомиться с мудростью персов и индийцев. Однако в следующем году Гордиан убит, и Плотин, едва спасшись, сначала укрывается в Антиохии, а затем оказывается в Риме. Частное лицо без определенных занятий, Плотин благодаря семейным связям становится опекуном детей-сирот знатного происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с желающими, достаточно беспорядочные: Плотин скорее побуждает их к самостоятельному размышлению и исследованию, нежели чему-то систематически обучает. Так проходит десять лет.

Плотин ничего не пишет, но среди его слушателей постепенно выявляются ученики: Амелий Гентилиан, грек из Этрурии, прежде учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписавший все сочинения Нумения, составляет конспекты бесед Плотина. К пятидесяти годам (254 — первый год правления императора Галлиена) Плотин оказывается во главе небольшого кружка любителей мудрости, — философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки отдельных тем платоновской философии — преимущественно в виде трактатов протрептического (побуждающего к философии) и полемического (дабы продемонстрировать безусловные преимущества платоновской философии) характера. Подбирая возражения против традиционных оппонентов платонизма — прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, Плотин в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями близкой платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.

Школа Плотина становится известной за пределами Рима, и в 263 году к Плотину приезжает тридцатилетний Порфирий, родом из Тира, учившийся до этого в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который впоследствии (ок. 268) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий обретает в Плотине уже настоящего схоларха, ведущего с учениками регулярные занятия, на которых разбирались ученые сочинения платоников (Севера, Крония, Нумения, Гая, Аттика) и перипатетиков (Аспасия, Александра, Адраста) предшествующего периода.

Взгляды школы излагаются в виде письменных текстов как самим Плотином, так и его учениками — часто по поручению учителя. Так, Амелий написал по просьбе Плотина "Об отличии учения Плотина от учения Нумения", полемическое сочинение против книги гностика Зостриана "Против недоумений Порфирия"; Порфирий в школе Плотина и по его просьбе написал против толкования "Пира" Платона ритором Диофаном, а также собрал доводы против Зороастра, доказывая подложность имевшей хождение под его именем книги.

Потребность придать своему благоговейному почтению к учителю общезначимый характер побуждает Амелия после смерти Плотина обратиться к Дельфийскому оракулу с вопросом, куда переселилась Плотинова душа (так в свое время Херефонт обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто мудрее Сократа). Порфирий в своем жизнеописании Плотина приводит ответ Аполлона: гексаметры числом 51, из которых явствует, что Плотин вместе с Платоном и Пифагором веселит свою бессмертную душу в небесных застольях. Но умирает Плотин тяжело и одиноко.

В 268 году в Сицилию по совету Плотина уезжает Порфирий, впавший в депрессию. Следом, присоединившись к Лонгину, ко двору Зенобии уезжает Амелий, через год обосновавшийся в Апамее. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают его слушаться. С ним избегают встреч, и Плотин в 269 году перебирается в Кампанию, в имение своего уже умершего друга Зета, куда ему посылает пропитание Кастрикий и где перед смертью его застает Евстохий, благодаря которому до нас дошло последнее наставление учителя: "Старайтесь возвести божество в вас к божественному во всем".

Странная судьба Плотина заставляет нас задуматься о том, какими тонкими скрепами держится история человеческой мысли. Плотин поздно приходит к философии, случайно обретает учителя, случайно спасается от гибели во время неудачного похода Гордиана, не сразу осознает себя схолархом, ради учеников начинает записывать свое учение, по слабости зрения не имея возможности ни выправить, ни даже перечесть написанного. Он не говорит ни о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдится своего плотского обличия...

Но постепенно — уже в окружении учеников — Плотин начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно — как бы поневоле снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в вещественной фиксации невещественной мысли. И осознав это своей здешней обязанностью, Плотин в течение нескольких лет добросовестно посредничает между открытой для него прозрачной сферой божественного и вечного и божеством в нас, сокрытым стихией человеческого и преходящего.

Однако для того, чтобы исполнить эту обязанность, он припоминает уроки Аммония, и несмотря на всю специфичность плотиновского писательства, мы опознаем, чему он научился в школе Аммония: технике протрептических бесед, полемической технике, технике толкования отдельных пассажей и систематического развития определенных тем школьного платонизма.

Вместе с тем, мы должны заметить и следующее. Плотин, несомненно, — платоник, но не потому, что он — адепт одной из платоновских школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он готов ознакомиться и с восточной мудростью и ради этого пускается в самые реальные странствия: до него это делали и Пифагор, и Платон, — согласно их имевшим хождение в то время и дошедшим до нас жизнеописаниям. Разумеется, для Плотина странно выглядело бы утверждение, будто истина, — то, что есть на самом деле, и что превосходит любое частичное бытие, — достояние той или другой школы. Просто Плотин вместе с Платоном и другими божественными мужами сам видел и знает то, о чем можно предположить по их сочинениям. И когда он счел, что его долг — донести весть об этом, он обращается к сочинениям и текстам Платона и близкой ему традиции как к тому, что более всего — применительно к нашей человеческой слабости — способно возвести нас к божественному во всем.

Мы видели в предшествующий период постепенное развитие и укрепление школьного платонизма, все более оснащенного соответствующим инструментарием. Мы видели также, что потребность придать платоновскому учению божественный статус провоцирует стремление укоренить его в самой божественной реальности. Плотин, как говорилось, использует технические приемы предшествующего школьного платонизма и не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И если он не испытывает означенного стремления укорениться в истине, то просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственная в подлинном бытии — вещь очевидная.

Но именно поэтому странная заброшенная судьба Плотина и его несколько стороннее положение по отношению к предшествующей традиции школьного платонизма оказываются необходимы для дальнейшего развития как раз школы, потому что именно с Плотином она за текстами Платона и способами их толкования обретает безусловную и не требующую дальнейшего обоснования реальность. Это прекрасно ощутил Порфирий, собравший записанные тексты Плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражающую в своем строении мирозданию и символизирующую его. Опыт Плотина оказался тем более необходим для подлинного расцвета позднеантичного платонизма, что для Плотина и через него обнаружилась и была опознана как таковая бытийная основа школьной учености, всерьез усомниться в которой все более заставляло набиравшее силу христианство: но не случайно также и то, что Отцы Церкви и на Востоке, и на Западе именно в Плотине обрели очень важное подспорье для собственного богословия.

Часть дошедших до нас текстов Плотина он сам рассматривал как отдельные законченные рассуждения, а часть вошедших в "Эннеады" трактатов была результатом произведенного Порфирием искусственного разделения пространных сочинений Плотина на несколько меньших, чтобы таким образом получить число трактатов, равное шести девяткам. И то, и другое число — священны и совершенны, поскольку шестерка есть одновременно и сумма и произведение первых трех чисел, а девятка символизирует полноту как последнее из первых чисел. Сами девятки Порфирий распределил на три группы: три девятки в первой, две во второй и еще одна эннеада. Поэтому и весь изданный Порфирием в 301 году корпус сочинений Плотина получил свое знаменитое название. Ученик филолога Лонгина, Порфирий, придав своему изданию систематический порядок, предварил его "Жизнью Плотина", где указал также и хронологический порядок, в котором Плотин писал свои трактаты.

Основание плотино-порфириевой пирамиды текстов — первые три эннеады — трактаты, в которых речь идет о чувственном космосе, здешнем мире со всеми вопросами, встающими при его рассмотрении; центральная часть — четвертая и пятая эннеады — символизирует и рассматривает умопостигаемый космос ума и души; венчает пирамиду шестая эннеада, посвященная вышебытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. Эннеады были изданы Порфирием в форме кодекса — книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставил главной Книге христиан.

Эта ясная и простая структура "Эннеад" соответствовала той структуре универсума, которая впервые с абсолютной отчетливостью была усмотрена Плотином по ту сторону текстов Платона и обнаружена в самих этих текстах: вышебытийное начало — единое; сфера подлинного бытия — ум и душа; сфера становления — космос. На фоне этой иерархии теперь мог быть рассмотрен как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.

Плотин впервые дает эту структуру универсума в ходе полемики с Нумением по поводу толкования Второго письма и "Тимея" Платона. Традиционно считалось, что отец и создатель (демиург) в "Тимее" относятся к одному началу. Нумений же отнес эпитет отец к уму, а создатель — к душе, благодаря чему мог толковать трех царей из Второго письма как иерархию трех богов: бога-ума (парадигму), демиурга-души и созданного ей космоса.

Плотин не был согласен с Нумением в целом ряде моментов: во-первых, нельзя разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум окажется чем-то внешним по отношению к созданному космосу; во-вторых, нельзя приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана богом; наконец, необходимо понять, что все эти три начала в мире бытия имеют свой вышебытийный исток: ум, душа и космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала — превосходящего бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить вышебытийное единое трем его ипостасям в сфере бытия — уму, душе и космосу; или же, идя вверх, отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ — души, ума и единого.

Плотина специально занимал второй ход, позволяющий показать переход души от чувственного мира к его сверхчувственному истоку. Порфирий же стремился подчеркнуть первый ход, почему в его издании этот трактат — первый трактат пятой эннеады, десятый по хронологии (10, V 1), — называется "О трех начальных ипостасях". Вообще при чтении Эннеад мы должны помнить, что само издание Порфирия представляет собой уже известную интерпретацию Плотина, тогда как чтение плотиновских текстов в хронологическом порядке (к которому все более склоняются современные исследователи) позволяет нам ближе понять ход мысли самого Плотина.

Основное стремление Плотина в трактатах первого периода (1–21 по хронологии) — показать божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа — самое драгоценное в нас, то, что соединяет нас со сверхчувственным миром. Восхождение души к уму и единому возможно благодаря ее очищению посредством культивирования добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очерк этого сверхчувственного мира, в частности, показать структуру божественного ума и его отношение к вышебытийному истоку всего сущего — единому.

Второй период (трактаты 22–45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: Плотину важно показать, что здешний мир — не творение доброго или злого демиурга, а отражение мира сверхчувственного, имеющего основание в себе самом. Размышляя об этом, Плотин специально рассматривает проблему чисел, высших родов бытия и вечности, а также подробно исследует проблему единого-Блага, последнего основания всего и полной свободы.

Трактаты третьего периода (46–54) посвящены проблеме зла, счастья, доступного мудрецу несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и благу.

В трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая — твердая уверенность в бессмертии человеческой души, ее абсолютной драгоценности. Плотин использует все рациональные резоны, имеющиеся у платоников против эпикурейцев, стоиков и аристотеликов, признававших душу либо материальной, либо являющейся энтелехией органического тела, но главным основанием для него является непосредственная очевидность этого.

"Что душа сродни природе божественнейшей и вечной, ясно уже из доказательства того, что она не тело. К тому же у нее нет очертаний, цвета и она неосязаема. Однако это можно показать исходя и вот из чего.

Поскольку мы безусловно соглашаемся, что все вечное и сущностно сущее обладает жизнью благой и разумной (Plat. Resp. 521a4), следует рассмотреть и относительно низшего, — какова его природа, и начать с нашей души. Но только душу возьмем не в теле, когда она приобрела неразумные вожделения и порывы и вместила другие страсти, а душу, очистившуюся от этого и в меру возможного не имеющую с телом дела. Любая такая душа как раз и покажет, что зло у души — привнесенное и чужеродное, а если она чиста, то в ней обнаруживается наилучшее — разум и прочая добродетель (Plat. Symp. 209a3–4), — причем как свойственное ей.

Но ежели душа такова, когда возвратится к себе самой, как не признать, что она — той же природы, какую мы признаём во всем божественном и вечном? В самом деле, разум и подлинная добродетель, будучи божественны, не могут возникнуть в чем-либо ничтожном и смертном, так что необходимо таковому быть божественным, раз у него есть доля в божественном в силу сродства и единосущия с ним.

В силу этого всякий из нас, кто таков, может мало отличаться от горнего, уступая душою как таковой только в том, что она — в теле. В силу этого также — если бы всякий человек был таким или же у какого-то сообщества людей были бы такие души, то не нашлось бы никого столь недоверчивого, чтобы не уверовать в полное бессмертие души как таковой.

Но на деле, видя, что душа у большинства повсюду покалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или бессмертном. Однако следует рассматривать сущность каждого взирая на него в его чистоте, поскольку привнесенное всегда мешает познанию того, во что оно привнесено. Рассматривай же, отделив... — а лучше так: пусть отделивший узрит самого себя и пусть уверует в собственное бессмертие, когда станет созерцать себя уже в умопостигаемом и чистом. Ведь он увидит ум, зрящий не это чувственно воспринимаемое и смертное, но вечным осмысляющий вечное — все то, что в умопостигаемом, и себя самого, ставшего умопостигаемым и светлым миром, который освещается истиною, исходящей от блага, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что поистине хорошо сказано: Радуйтесь, я же вам бог бессмертный (Эмпедокл, фрг. 112, 4), когда возвысится до божества и вглядится в свое с ним сходство".

Приведенный фрагмент — прекрасный образец школьного увещания (протрептика), в котором Плотин-метафизик и Плотин-мистик находятся под строжайшим контролем Плотина-педагога, прежде всего размышляющего о духовном развитии адепта его школы.

Поэтому перед Плотином стоят два основных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во мраке тела, и как она может вернуться к своей умопостигаемой отчизне. И в этом раннем трактате "О бессмертии души", который только что процитирован, ответ на эти вопросы уже дан, но в силу его непривычности он не сразу понятен. Для того чтобы лучше его понять, ученик должен еще больше развить важное качество: умение вглядываться в самого себя, потому что чтобы вернуться к себе и тем самым к своей умопостигаемой природе, душе нужно всего только вглядеться в свое собственное существо, а стоит нам потерять эту зоркость, наша душа оказывается повержена в мир зла и безобразия, — всего того, что по существу ей чуждо. Эта необыкновенная роль созерцания в плотиновской философии, — ее вторая отличительная особенность, а необходимость соответствующих духовных упражнений — примета его школы, в рамках которой и получает развитие плотиновская философия.

"Тогда как телам тела мешают ощущать свою взаимную общность, бестелесные сущности не разобщаются телами, и тем самым они не отделены одна от другой местом, инородностью и различием; вот почему, когда инородность отсутствует, они присутствуют друг для друга как не инородные. Поэтому тамошнее, не имеющее инородности, присутствует всегда, а мы — когда не имеем; и тамошнее не стремится к нам, чтобы быть с нами, а мы стремимся к тамошнему, чтобы быть с ним. При этом хотя мы всегда с ним, но мы не всегда взираем на него... Но когда мы узрим его, тогда для нас наступит завершение странствий и отдохновение (Платон, Государство)...".

Но дело не только в том, что нашей душе ее божественная природа позволяет обращаться взором к уму, а в том, что все мироздание выступает у Плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает сам себя и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос, мировая душа вечно созерцает ум, и потому она живой рассказ об уме, и природа есть результат созерцания душою ума и сама — созерцание, правда уже более смутное, поскольку это уже созерцание не себя самого, а иного, а "плод немощного созерцания — немощное зрелище".

Но когда все мироздание оказывается иерархией созерцания, это в свою очередь предполагает возможность рассмотрения данной иерархической структуры как иерархии красоты и прозрачности. И действительно, интуиция прозрачности — одна из наиболее сильных интуиций Плотина. Развивая платоновское понимание иерархии прекрасного как иерархии бытия, в большей или меньшей степени прозрачного для ума, Плотин видит и его исток, единое, которое "не хочет быть даже прекрасным", и его нижнюю границу, материю, которая оказывается "более всего удаленной"от этого истока красоты, от света. "Материя — глубина всякой вещи, поэтому всякая материя — темна...".

Однако эта глубинная темнота — странного свойства: ведь материя не тело, и она — как и все бестелесное — не подвержена аффектам. Материя более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет. "Если сказать, что зеркала и вообще прозрачные предметы ничего не испытывают от видимых в них отражений, это будет подходящим примером: потому что и то, что в материи, — отражения, а сама она испытывает еще меньше, чем зеркала".

Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его,но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение, — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.

Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговым движением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.

Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.

Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.

Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в "Тимее" речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону (Тимей), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы, — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как "пребывание в одном" (Тимей) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе.

"И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно. И сочетав это вновь в совокупно одно бытие единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством...".

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности" (там же, 11, 19–22); создавая чувственно воспринимаемый космос, который движется, подражая тому, умопостигаемому и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, душа прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени. "Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это вслед за тем и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей".

Эта констатация относительного несовершенства души и ее здешнего бытия, связанного со временем, не приводит Плотина к нервозности, беспокойству, тревоге, томительной заботе или истерике потому, что здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному — нашему подлинному отечеству. Он скорее недоумевает, почему происходит это ее падение; но как подлинный педагог он твердо знает о том, что возможность возвращения — всегда рядом.

И рассуждая о времени, и рассматривая проблему категорий, и выстраивая концепцию бессмертия души, Плотин спорит с Аристотелем. Эта постоянная полемика с Аристотелем была одной из ярких тенденций "ортодоксального" платонизма предшествующего периода (Евдор Александрийский, Плутарх Херонейский, Аттик). Но вместе с тем именно Плотин ввел в платонизм аристотелевскую концепцию двух материй, стал активно использовать аристотелевские понятия возможности и действительности (потенции и энергии) и, в частности, — использовать аристотелевские представления об уме как созерцании. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни естественным образом вбирает Аристотеля как свое достояние и помещает его мыслящий себя ум на определенной ступени, выше которой уже нет места созерцанию, но есть место странному опыту прикосновения к единому-благу и любви к нему.

"Видимый образ — только след того, что не имеет образа, и именно оно рождает видимый образ, а не образ — его, причем рождает его, когда подступит материя. А материя оказывается самым удаленным от него, поскольку она от себя самой не обладает ни одним даже из самых низших образов.

Если же то, что вызывает любовь, — не материя, но оформленное благодаря виду, а вид в материи — от души, а душа — еще в большей степени вид и еще в большей степени вызывает любовь, а ум — еще в большей степени вид, чем она и еще в большей степени вызывает большую любовь, — то первую природу прекрасного следует считать лишенной вида. Поэтому не будем более удивлять-ся, ежели то, что вызывает столь томительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа...".

Так мы обретаем у Плотина еще один вертикальный срез бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Ее платоновская основа очевидна, однако у Плотина совершенно отсутствует несомненно знакомая Платону реальная плотская страсть, лежащая в основе этой образности, как отсутствует у него реальное любование непосредственными зримыми красотами этого мира. Этот рафинированный платонизм, уже в своих источных интуициях очищенный от плотского и чувственного, горазда легче вмещается в рамки школьного кругозора. При всем том плотиновское острое чувство и непосредственное переживание стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — обеспечивает его спиритуализму ту завораживающую реалистичность, которая дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу.

6. Амеий, Порфирий: эволюция школьной организации в связи с осознанием оппозиции язычества и христианства

Амелий Гентилиан, родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников Плотина: он начал посещать его занятия с 246 года, то есть через два года после прибытия Плотина в Рим. К этому времени Амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он чтит пифагорейца и платоника Нумения, собирает и переписывает все его сочинения. Он также ведет записи бесед Плотина (составившие ок. 100 книг) и правит написанные им тексты. Выше речь шла о сочинениях, написанных Амелием по просьбе Плотина. В 269 году Амелий покидает Рим и перебирается в Апамею (Сирия) — родной город Нумения, где, вероятно, основывает свою школу и умирает ок. 300 года.

Будучи в школе Плотина, Амелий написал "О справедливости согласно Платону", а также ряд толкований платоновских текстов из "Тимея", "Государства", "Парменида" и "Филеба" (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския). По-видимому, Амелий придерживался плотиновской триады трех природ (единого, ума и души). Ему принадлежит оригинальное толкование II Письма Платона о трех царях, под каковыми Амелий понимал три ума (ум, который есть умопостигаемое, который обладает умопостигаемым и который созерцает умопостигаемое), которые суть в то же время три демиурга. Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика — в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Наконец, Амелию принадлежало толкование Евангелия от Иоанна, Логос в прологе которого Амелий отождествлял с мировой душой (Euseb. Praep. Ev. XI 18–19), что было приметой открытости плотиновского кружка платоников христианскому влиянию.

Деятельность Амелия в Апамее обеспечила здесь возможность продуктивного развития платоновской школы и достижения ее институциональной завершенности и вместе с тем замкнутости, что связано с именем Ямвлиха, учившегося у другого наиболее выдающегося ученика Плотина — Порфирия.

Порфирий родился 5 октября 234 года в Тире (Палестина), учился в Афинах у Лонгина, знаменитого ритора, не чуждого философии, который и нарек его Порфирием ("носящим порфиру", "царственным"), переведя так сирийское имя Малх (Мелех); затем — с 263 по 268 — он в Риме, у Плотина; одно время преподавал в Сицилии (в Лилибее), куда уехал по совету Плотина ради излечения от депрессии, толкавшей Порфирия к самоубийству. Он поддерживал отношения с Плотином до смерти последнего и получает все его записанные сочинения. Он также в переписке со своим наставником Лонгином, который, находясь при дворе царицы Зенобии, приглашает (ок. 271) Порфирия приехать к нему в Финикию. Порфирий много путешествует: возвращается в Рим, какое-то время живет в Карфагене, ездит на Восток. Между 301 и 305 годами (вероятно, после смерти Амелия) Порфирий издал трактаты Плотина и вскоре после этого умер.

Пребывание в Афинах не прошло для Порфирия даром: широко образованный, он писал по грамматике, риторике, истории философии , составил схолии к Гомеру. Как платоник Порфирий сформировался под влиянием Плотина, сводкой мнений которого в значительной степени является сочинение Порфирия "Подступы к умопостигаемому".

Вероятно, среди причин отъезда Порфирия в Сицилию было его несогласие с рядом установок Плотина, в частности с его антиаристотелизмом. Но для истории платонизма Порфирий важен прежде всего потому, что именно он впервые всерьез включил аристотелевские тексты в качестве пропедевтического курса к изучению Платона в образовательную программу платоновской школы. Порфирию принадлежало специальное сочинение "О единстве учений Платона и Аристотеля", что свидетельствует о стремлении осмыслить и оправдать эту акцию. Порфирий составляет ряд комментариев к логическим текстам Аристотеля (к "Категориям", "Об истолковании", "Первой аналитике" — Simpl. 503, 34; 506, 13), а его введение к чтению "Категорий" стало одним из наиболее популярных и читаемых текстов по аристотелевской логике в школах позднего платонизма и в Средние века. Специальное внимание к логике всегда является приметой стремления к институциональной упорядоченности школы, и, действительно, у Порфирия мы сталкиваемся и с тем, и с другим.

Помимо этого Порфирий комментирует "Физику" Аристотеля, "Начала" Евклида, "Гармонику" Птолемея, что свидетельствует об его стремлении расширить круг читаемых в платоновской школе текстов научного характера. Кроме того Порфирий комментировал аристотелевские "О душе" и "Метафизику".

Порфирий составил также комментарии к диалогам Платона "Кратил", "Федон", "Софист", "Филеб", "Парменид" и "Тимей". Порфирий толкует Платона исходя из наличия уже существующих толкований отдельных пассажей, но его еще не заботит согласование разных толкований между собой и установление единообразного понимания аллегорического смысла диалога в целом.

Хотя до нас дошли только фрагменты комментариев Порфирия к Платону и его комментарий к "Категориям" Аристотеля, тем не менее именно эти его сочинения важны для понимания того пути, по которому пошло развитие позднего платонизма уже у ученика Порфирия Ямвлиха. Судя по тому, что комментарии к "Пармениду" были также у другого ученика Плотина, Амелия, мы можем предположить, что какие-то предпосылки к тому, чтобы поместить толкование платоновских текстов на первый план жизни школы, были уже в кружке Плотина, часть трактатов которого также представляют собой толкования отдельных платоновских текстов. Порфирий пишет по просьбе учителя опровержение ритора Диофана, доказывавшего в качестве апологии платоновского Алкивиада из "Пира", что ради научения добродетели следует допустить плотскую близость с наставником (там же, 15, 6–12); отвечает Евбулу, диадоху афинской школы, по поводу его толкования некоторых платоновских вопросов (там же, 15, 18–21).

Обращает на себя внимание также общая этическая направленность философии Порфирия, проявившаяся, в частности, в дошедших до нас трактатах "Воздержание от животной пищи" и "Увещание к Марцелле". В связи с этим специальным интересом к этической проблематике Порфирий проявляет самостоятельность в разработке ряда проблем души. Так, по сообщению Прокла, согласно Порфирию (и в отличие от Плотина, специально разбиравшего этот вопрос) не ум, а душа является демиургом. Что касается частной души, то Порфирий подчеркивает ее свободу воли. Рассуждая о том, как соединена душа с телом, Порфирий усматривает ряд ее частичных воплощений, первым из которых является дух воображения, занимающий среднее место между чувствами и умом.

Порфирию принадлежала также "История философии", доведенная до Платона включительно, из которой помимо фрагментов дошла "Жизнь Пифагора", где Порфирий подчеркивает педагогический момент и рационалистическую ориентацию в деятельности пифагорейской школы.

Несмотря на то что Порфирий как платоник был сформирован Плотином, по дошедшим до нас его сочинениям и свидетельствам других авторов легко судить, что он в значительной степени оставался на позициях платонизма предшествующего периода. Огромная эрудиция Порфирия отнюдь не всегда совмещалась со стремлением добиться доктринальной четкости и единообразия в формулировке своей позиции: в сочетании с его несомненным интересом к этике это показывает, что школа для него прежде всего образ жизни, а не образ мысли, поэтому совершенно определенные тенденции развить и регламентировать школьную жизнь носят у него преимущественно институциональный, а не доктринальный характер. Но у Порфирия мы еще не сталкиваемся со стремлением целиком вместить все стороны жизни в рамки школы.

Вместе с тем Порфирий испытывает настоятельную потребность опереть свое философствование на священный текст: эту тенденцию отражает аллегорическое толкование пещеры нимф, описанной в "Одиссее" (ХIII 102–113), решительно отличающееся от обычных школьных "Гомеровских вопросов". Порфирий первым ввел в поле зрения школьного платонизма "Халдейские оракулы" (несмотря на отсутствие у него ямвлиховской безоглядности по отношению к этому тексту): еще у Плотина мы можем в лучшем случае предположить знакомство с "Халдейскими оракулами", завершающими изучение платоновской философии в постямвлиховской традиции. Порфирий толкует платоновские тексты ("Кратила", "Федона", "Софиста", "Государство", "Филеба", "Тимея", "Парменида"), и сама мысль издать сочинения своего учителя Плотина в виде Эннеад отражает эту потребность в авторитетном тексте как опоре для философствования.

Наряду с этим еще в школе Плотина Порфирий по его просьбе показывал ложность "священных текстов", признаваемых другими сектами, в частности доказывал, что т.н. книга Зороастра подложная, сочинена недавно и выдает мнения современных гностиков за древнее учение зороастризма (там же, 16, 14–18). Систематическая критика христианских священных текстов имеет в своей основе не только полемическую тенденцию, но и уверенность в том, что язычники располагают своими подлинными священными текстами.

И хотя Порфирий стремится расширить круг авторитных (священных) текстов, тем не менее главными для него остаются все те же Гомер и Платон, к которым он добавляет специально выстроенные в виде шести девяток (эннеад) сочинения своего божественного учителя Плотина. Само издание Порфирием текстов своего учителя Плотина как своего рода языческой Библии, некоего священного текста, могущего спорить с христианским каноном, свидетельствует об одном очень важном подтексте развития позднеплатонических школ: их деятельность — в значительной степени защитная реакция по отношению к набирающему силу христианству. Выполнение охранительной функции, которую все больше берет на себя языческая школа, способствует укреплению ее организации, но в то же время сужает ее кругозор.

Принадлежащее Порфирию сочинение "Против христиан" — второй после "Истинного слова" Кельса систематический выпад платоников против христианства. В то же время Порфирий через Мария Викторина оказал чрезвычайно сильное влияние на западную христианскую теологическую традицию, в частности, на Августина. Из-за фрагментарности дошедшего до нас наследия Порфирия создать полное представление об его философии сложно. В частности, у нас нет полной определенности об отношении Порфирия к религии. Так, по дошедшим до нас двум произведениям Порфирия по философии религии ("Философия, почерпнутая из оракулов" и "Письмо к Анебону") мы не можем с уверенностью сказать, принимал Порфирий теургию или нет. Но при этом несомненно, что Порфирий с большим интересом и доверием относился к самым разнообразным языческим верованиям и культам и придавал серьезное значение проблемам спасения души.

Другой пример такого рода неопределенности: в трактате "Философия, почерпнутая из оракулов" Порфирий отождествляет бога евреев с высшим началом, а по другим свидетельствам он же отводил ему всего лишь второе место в божественной иерархии. Поэтому наиболее знаменитые из его учеников — Ямвлих и Феодор Азинский — были в то же время и его оппонентами, а хорошо знавший его сочинения Прокл даже там, где использует точку зрения Порфирия, делает оговорки и уточнения.

Фигура Порфирия несомненно была трагической, и мы не до конца понимаем свойственное ему сочетание утонченного интеллектуализма с наивным и непоследовательным стремлением защитить языческие верования со всеми их подчас забавными фольклорными нелепостями. И Порфирию безусловно не хватало решительности Ямвлиха, с которой тот стремился окончательно закрыть философию платонизма от влияния христианства.

7. Ямвлих: окончательное оформление школьной организации позднего платонизма

Ямвлих был немного моложе своего учителя Порфирия: принимаемая последнее время дата его рождения — 250 (или даже 245 или 242) год. До Порфирия (в Риме) Ямвлих учился (в Александрии) у одного из его первых учеников перипатетика Анатолия, написавшего среди прочего трактат в 10 книгах по пифагорейской аритмологии. Впоследствии Ямвлих перебирается в Апамею (в Сирии), где, вероятно, становится во главе школы, основанной там учеником Плотина Амелием. Мы едва ли можем достоверно представить философское развитие Ямвлиха и эволюцию его творчества. Но основные его достижения, приведшие к существенному развитию и обогащению позднего платонизма как содержательно, так и структурно, мы может наметить совершенно определенно несмотря на фрагментарность дошедших до нас текстов Ямвлиха.

Ямвлих написал "Свод пифагорейских учений" в десяти книгах, из которых до нас дошли "Протрептик", "Жизнь Пифагора" и два трактата по математике: "Общая математическая наука" и комментарий на "Введение в арифметику" Никомаха. К своду относятся также "Теологумены арифметики" — ученический текст, едва ли принадлежащий Ямвлиху. Это стремление Ямвлиха популяризовать пифагореизм и придать математике статус методического введения в платонизм лежит в русле еще среднеплатонических и неопифагорейских тенденций (Евдор, Модерат, Никомах) подчеркнуть актуальность пифагореизма и включить его в платоновское учение .

Вместе с тем Ямвлих — в отличие от представителей Среднего платонизма и Плотина, но в согласии с Порфирием — систематически комментирует Аристотеля. Так проблема примирения Платона и Аристотеля и их доктринальная несогласованность снимается в институциональном аспекте: тексты Аристотеля прочно входят в образовательную программу платоновской школы.

Наконец, Ямвлих реформирует технику комментария к платоновским сочинениям и разрабатывает круг из двенадцати диалогов, составляющий полный цикл обучения в платоновской школе. Обучение делится на два этапа. Первый включает в себя десять диалогов и состоит из следующих курсов:

— пропедевтика, побуждение к философии ("Алкивиад I"),

— этика ("Горгий", "Федон"),

— логика ("Кратил", "Теэтет"),

— физика ("Софист", "Политик"),

— теология ("Федр", "Пир"),

— заключительная сводка основных проблем платоновской философии ("Филеб").

Второй этап дает на более высокой ступени очерк физики ("Тимей") и теологии ("Парменид").

Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, например, этическую трактовку физического диалога ("Тимея"), Ямвлих последовательно проводит единообразную — в данном случае физическую — интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая — как прообраз более низкой. Аналогическое строение разных иерархически соподчиненных уровней универсума позволяет как истолковать тот или иной пассаж буквально, так и усмотреть его символическую значимость в соответствии с общим характером диалога.

Помимо этого необходимо отметить расширение пространства священных текстов, опекаемых школой: Ямвлих стремился ввести в русло ортодоксального платонизма тексты, имевшие хождение у предшествующих платоников, но не вошедшие в круг безусловно почитаемых. Прежде всего необходимо назвать введенные в поле зрения платонизма еще Порфирием "Халдейские оракулы", ставшие предметом специального рассмотрения в "Халдейской теологии" Ямвлиха, а также в его трактате "О богах". Помимо этого Ямвлих несомненно знаком с корпусом сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, на которого он ссылается в трактате "О египетских мистериях". Эти тексты оказались необходимы при попытке уточнить структуру универсума, в особенности, — установить иерархию божественных сущностей.

В этом также одно из важных достижений Ямвлиха: во-первых, он по сравнению с Плотином и Порфирием уточняет и развивает понимание иерархии универсума; во-вторых, Ямвлих вводит в неоплатоническую школу в качестве ее обязательного элемента языческую религию и языческие культы, в результате чего жизнь платонической школы оказывается организована в трех основных сферах: "пифагорейская" пропедевтика: математика и вообще совокупность "точных" наук; толкование священных текстов — прежде всего Платона, но также и других божественных теологов и — в качестве подготовительного логического и общефилософского этапа — Аристотеля; и религия — религиозная практика, отправление языческих культов, теургия.

Это привело к весьма важным последствиям как для самой платоновской школы, которая благодаря Ямвлиху вступила в пору последнего расцвета, так и для формирования христианского богословия и самого типа европейской школы, которые развивались параллельно и в отличие от язычества, закрывшегося для христианства, были открыты к своему предшественнику и оппоненту. Рассмотрим и тот, и другой аспекты, начав с доктринального.

Если Плотин на основании платоновского "Парменида" различал единое как таковое, единоесущее (=ум) и единое-и-сущее (=душа), то Ямвлих различает единое, полностью неизреченное, добытийное, которое через пару противоположностей (предел и беспредельное) соединено с единым-сущим. В сфере ума Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, то есть умопостигаемое бытие, мыслящий ум и тождество того и другого, или жизнь, которая в триаде помещена между полюсами "немыслящего" бытия, и "не-сущего" мышления. Таким образом, Ямвлих наряду с умопостигаемым космосом вводит космос мыслящий и, объединяя их в сфере ума, на этом основании связывает с умом и парадигматическую, и демиургическую функции.

Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго различал чины душ человеческих и душ животных и не допускал взаимоперехода душ из одного чина в другой. Эта четкая структура универсума была выстроена не из одних только внутренних предпосылок учения, но и выполняла совершенно определенную функцию, связанную с институциональным аспектом. А именно, она позволяла Ямвлиху и последующему платонизму естественным образом развивать религиозно-культовый аспект школьной жизни и дать тем самым единственное оставшееся пространство для призрачной и сумеречной жизни умирающего языческого политеизма.

Классификацию богов, идущую от Ямвлиха, можно представить по трактату одного из его последователей Саллюстия "О богах и о мире". Саллюстий (по-видимому, адресат послания императора Юлиана "Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия") делит богов на надкосмических (распределяя их по сферам сущего, ума и души) и внутрикосмических (деля последних на созидающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих). Через Прокла Ямвлих повлиял на автора Ареопагитик (трактаты "О божественных именах", "Небесная иерархия"), а тем самым на многовековую традицию христианского богословия.

Объединение трех сфер (научные занятия, толкование священных текстов, религиозная практика) в платонических школах после Ямвлиха было чрезвычайно важно и значительно потому, что, во-первых, это в очередной раз возвращает нас к моменту возникновения философии; во-вторых, свидетельствует о том, что языческая школа достигла своей полноты и тем самым предела, поскольку — объединив и заключив в себе сферы интеллектуальную, духовную и мистическую — она в структурном плане могла полностью опекать душу ученика; и, в-третьих, это объединение трех достаточно разработанных по отдельности сфер оказалось чрезвычайно перспективным для всей последующей европейской культурной традиции.

Ямвлих с точки зрения институциональной оказал на развитие платонизма такое же примерно влияние, какое Плотин — с точки зрения уяснения основных интуиций и доктринальных установок. Предшествующий период, от которого не отошел еще Порфирий, для Ямвлиха оказывается окончательно преодоленным, о чем можно судить, в частности, по самой форме его текстов: у Ямвлиха наряду с древними авторитетами появляются сводки мнений средних платоников и неопифагорейцев, которых он называет по имени, а также Плотина, Амелия и Порфирия, что показывает наличие у него самостоятельной платформы, стоя на которой он сознательно и отстраненно пересматривает и разбирает мнения своих предшественников. Еще у Плотина нет указания ни на одно имя его непосредственных предшественников периода Среднего платонизма; и Порфирий, называя в жизнеописании Плотина многих авторов, которых тот читал на занятиях, в своих собственных сочинениях — во всяком случае, в полемике и увещаниях — избегает ссылок на непосредственных предшественников, хотя специально собирает их мнения по разным вопросам в специальном сочинении "Смешанные исследования". Ямвлих же, опираясь на того же Порфирия, уже совершенно свободно и сознательно цитирует своих ближайших предшественников и современников, создавая единое поле авторитетов от божественных Орфея и Пифагора до божественного Плотина и своего наставника Порфирия.

8. Ученики Ямвлиха

Школы в Апамее и Пергаме: теургия и хранение священных текстов

Из учеников Ямвлиха известны Феодор Азинский, Дексипп, Сопатр Апамейский, Эдесий Каппадокийский. Непосредственные ученики Ямвлиха не сумели использовать те необыкновенные преимущества, которые давали новые установки и подходы Ямвлиха, но двое последних сумели их вместить и сохранить труды учителя.

Феодор Азинский, учившийся, вероятно, и у Порфирия, критикует Ямвлиха, в ряде положений возвращается к Порфирию и предлагает курьезные толкования отдельных платоновских пассажей, а также Халдейских оракулов, лежащие вне основного русла развития школьного платонизма.

О Дексиппе мы можем судить только по дошедшему до нас написанному в диалогической форме комментарию к "Категориям" Аристотеля, в котором Дексипп, в частности, опирается на Порфирия.

Сопатр Апамейский, вероятно, стал главой философской школы в Апамее после смерти Ямвлиха. Можно предположить, что все его семейство чувствовало себя философски ангажированным: его дочь принимала императора Юлиана в Гиераполисе в 363 году во время персидского похода, из которого ему не суждено было вернуться; сын Сопатра Гимерий своего сына назвал именем великого учителя своего отца и Ямвлих Младший впоследствии сыграл важную роль в сохранении непрерывной традиции ямвлиховского платонизма.

Эдесий Каппадокийский — один из наиболее блестящих учеников Ямвлиха — организовал собственную школу в Пергаме, где его учениками были Максим Эфесский, Хрисанфий из Сард, Приск из Эпира, Евсевий из Минда (Eunap. V. soph. 481–482).

Учеником Хрисанфия был Евнапий, автор сочинения "Жизнеописания философов". Именно от Евнапия мы преимущественно и знаем о представителях Пергамской школы, однако Евнапий сосредоточил свое внимание не на их философских и научных занятиях (несмотря на то, что он отмечает диалектические способности Евсевия и чрезвычайную эрудированность Максима), а на их личных качествах и фантастических эпизодах их биографий. Пергамская школа традиционно считается преимущественно религиозной, нежели философской. К занятиям практической магией был склонен Максим, который был опытен и в толковании оракулов; Хрисанфий также толковал оракулы и предсказывал будущее.

Но наряду с этим нельзя не отметить другой момент, оказавшийся наиболее значимым для дальнейшей эволюции школы: как и в эпоху зарождения философии, именно религиозная (языческая) ориентация философской школы позволяет ей в полноте выполнять охранительные функции; будучи сакрализованы, тексты того же Ямвлиха — а вместе с ними и традиция толкования других священных текстов — были сохранены его последователями и в дальнейшем реципированы Афинской школой.

Среди учеников Пергамской школы — будущий император Юлиан, которого Эдесий, сам будучи уже в преклонном возрасте, поручил заботам Хрисанфия и Евсевия. Максим и Приск сопровождали императора Юлиана в его персидском походе и присутствовали при его кончине.

Император Юлиан: неудачная попытка расширить рамки языческой школы до пределов империи

Флавий Клавдий Юлиан (331–26.6.363, император с 361) испытал обаяние личности Эдесия и благодаря ему узнал и оценил сочинения Ямвлиха. Однако его занятия философией — как и литературные труды — носили фрагментарный характер. Сохранившиеся его сочинения (речи, гимны, беседы, письма) часто полны энтузиазма и блеска, но не отличаются глубиной.

Под сильным влиянием Ямвлиха написана речь Юлиана "К царю Солнцу", в духе аллегорического толкования мифа (сопоставимого с Саллюстием, утверждавшим, что миф есть мир и мир есть миф) речь "К матери богов", мифологии посвящена речь "Против киника Гераклия". Юлиану принадлежало сочинение "Против христиан", где он рассуждал также вообще о происхождении религии, справедливо отделяя мистическое чувство, посредством которого нам дается вера в бога, от приобретаемого научением знания о нем.

Энтузиастическое отношение к философии платонизма в его постямвлиховском варианте побудило Юлиана, племянника Константина Великого, к восстановлению языческих культов и к попытке возродить политеизм в качестве новой государственной религии. Юлиан избегал гонений на христиан, считал необходимым создать иерархию жречества по образцу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и создать новое (платоническое) богословие.

Для этапа возвращения эта энергичная деятельность Юлиана, направленная на буквальную реставрацию язычества, весьма показательна, но она безусловно запоздала. То, что Ямвлих разработал для нужд маленькой философской школы, Юлиан стремился распространить на империю в целом, что, разумеется, было обречено на неуспех. Единственно возможным и более плодотворным путем развития позднеантичного платонизма — а также сохранения самого типа античной духовности — был путь передаваемой от учителя к ученику утонченной, веками культивируемой премудрости, и именно на этом пути заданные Ямвлихом установки были реализованы Афинской школой, где вновь после долгого перерыва пережил свой последний в античности расцвет платонизм, родившийся здесь более 700 лет назад.

9. Афинская школа: расцвет платонической схоластики

После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в "Жизни Плотина" о Евбуле, написавшем сочинение "О "Филебе", "Горгии" и аристотелевских возражениях на "Государство" Платона"; Порфирий также говорит о сочинении Евбула "Платоновские вопросы"). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппадокийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336–340 учится Либаний, в 355 будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.

На основании одной из речей названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к Приску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого в Афины попадают ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты сочинений Ямвлиха.

Помимо этого к концу IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, из-за которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем Либания и Симмаха известно, что он был в Афинах и в 390–391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.

Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.

Плутарх, Сириан

Первым философом-платоником, действительно вернувшимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, также Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла сообщает, что с Плутархом Прокл прочел "О душе" Аристотеля и "Федона" (или "О душе") Платона. Помимо этого Плутарх комментировал "Парменида" — вершину платоновского богословия. К сожалению, мы очень плохо знаем о Плутархе, и не можем уверенно говорить об его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.

Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380–438). Марин сообщает (там же, 13), что Прокл под руководством Сириана прочел "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения". Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, V, ХIII и ХIV книг "Метафизики" Аристотеля. По комментарию Сириана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и Халдейские оракулы.

Прокл и его преемники

После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412–17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.

Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал "Введение" Порфирия, написал введение к "Категориям", комментировал "Об истолковании", "Первую" и "Вторую Аналитики", а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат "О месте") и Платону (курс включал комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к "Алкивиаду I", "Кратилу", "Тимею", "Пармениду", а также записки по отдельным проблемам "Государства", не входившего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты и Халдейские оракулы, написал специальное сочинение "Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и оракулами", а также теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.

Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой "Начала физики", основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в "Началах теологии", изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении "Платоновская теология".

"Комментарий к I книге "Начал" Евклида" предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; "Очерк астрономии" излагал современные Проклу астрономические учения.

Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия ("Об иератическом искусстве эллинов", "О Гекате") и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в "Платоновской теологии": "Всё... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости" (I, p. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина, "говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира". Помимо теоретических сочинений по теургии Прокл написал также несколько стихотворных гимнов к богам.

Таким образом, Прокл, вместив в поле зрения все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте вос-произвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципи-ально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позд-него платонизма, Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла являет-ся ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в коммен-тариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все реле-вантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в "Платоновской теологии") и логические подходы к каждой данной теме (в "Началах теологии").

Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского "Парменида" и задается уже в первой его предпосылке ("Комментарий на Парменида" VI–VII, "Платоновская теология" II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе платоновского "Филеба" (23 c-d) как единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.

В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл включает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.

Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.

Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика, математика и философия соответствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают иератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.

Прокл представляет собой великолепный расцвет платонической схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль преподавания.

Старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олимпиодор знал его комментарий на "Тимея"), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склонном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и платоновской философии, вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей; но заданная Проклом развитость и мощь школьной организации обладала достаточной устойчивостью для появления и новых крупных фигур, и новых представительных текстов.

Дамаский

Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленная Дамаскием "Жизнь Исидора" (ее фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. "Жизнь Исидора", как и другое сочинение Дамаския, "О невероятном", полны историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (Пир) объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и иератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.

Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и читает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заключить, что он комментировал "Категории", "О небе" (I книга комментария Симпликия к этому трактату фактически принадлежит Дамаскию), "Метеорологику" Аристотеля, "Алкивиада I", "Федра", "Софиста", "Тимея", "Государство" и "Законы" Платона, а также Халдейские оракулы.

До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на "Физику" выдержки из трактата Дамаския "О числе, месте и времени", свидетельствующие об его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает; как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так это последнее обеспечивает пребывание в становлении и порядок частей времени, то есть прошедшего, настоящего и будущего.

Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к "Федону" (в двух редакциях) , "Филебу" , "Пармениду" и трактат "О первых началах". В комментарии к "Федону" чрезвычайно интересна иерархия добродетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и иератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.

Комментарий к "Филебу" также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к "Пармениду" Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.

Уровень философствования Дамаския показывает, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципиальным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.

В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотносится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки "Парменида" учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, то есть обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия. Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий. Не полностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския "О первых началах". Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к "Пармениду") — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной для школьного платонизма форме затруднений и их разрешений и выясняет основные принципы исхождения из первоначала низших структур.

Первая часть трактата посвящена проблеме того высшего начала, которое Дамаский называет невыразимым, и единого. С невыразимым можно соотнестись только в сверхнезнании, поскольку первое не допускает никаких атрибутов и определений. Мы должны признать абсолютную невыразимость первого начала и единственное представление о нем могли бы составить по аналогии с первым членом триады пребывание-исхождение-возвращение, но при этом так, чтобы эта триада в целом уже — могло бы быть названо)была его проявлением; само оно — как не исходящее ( пребывающим, но при этом так, чтобы об исшедшем от него также можно было сказать, что оно пребывает (О первых началах I 129, 16–26 Westerink). Единое — та первая минимальная определенность начала, которая позволяет нам говорить о нем как о начале той именно иерархической последовательности, которая приводит нас к бытию, уму, душе, природе и тому многообразию обладающих определенными качествами тел, данных нам в чувственном восприятии. В связи с этим рассматриваются начала единого-предела, неопределенной множественности и объединенного.

Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке "Парменида" "единое есть") понимается как "единица–неопределенная двоица–троица", конституирующая сферу умопостигаемого в целом (пифагорейцы), либо как "предел–беспредельное–смешан¬ное" (Платон), либо как "отец–потенция–ум" (Халдейские оракулы). Рассмотрение триады по существу является рас¬смотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает единое–многое и многое–единое, соответствующее прокловским сверхсущим единицам. Дамаский рассматривает триаду как смешанное платоновского "Филеба". "Смешанное" Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Оно — то первое единое, о чем мы можем что-то сказать, — есть единство трех ипостасей: единого–многого, многого–единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений. Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин); ни бытие как одна из категорий платоновского Софиста, потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных. Как таковое, то есть как объединенное всех разделенных, оно есть первое умопостигаемое и первый член триады бытие-жизнь-ум. После этого в связи с проблемой умопостигаемого рассматривается проблема множественности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной множественности в низших сферах.

Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата "О первых началах" посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных — вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.

Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим языческим традициям весьма символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.

"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое; причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; а то обращение является первым, и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему" (I, 72–73 Westerink).

"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине неразделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании" (II, 154–155).

"Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа — едина..." (III, 89–90).

"...и тогда, убоявшись этой растерзанности наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере, в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом" (III, 91–92).

Эти рассуждения Дамаския — драгоценные свидетельства свойственного позднему платонизму стремления вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости. Они — результат отчетливого самоосознания многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.

Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы, — "достойнейший цвет нашего времени", покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальными расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде.

Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.

10. Александрийская школа: христианство принципиально готово к адаптации языческой системы философского образования

По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Филона Александрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также христианина Оригена, старшего современника Плотина (которого не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.н. Оригеном-язычником ), чтобы утверждать о наличии платонизма в Александрии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об афинском платонизме сказать практически нечего.

В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию и Диофанту, а также к Птолемею, то есть была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Но ее ученик Синесий Киренский принял христианство и стал епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат "О сновидениях" и гимны) представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

Развитой постямвлиховский платонизм появляется в Александрии начиная с Гиерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно свидетельству Дамаския (Жизнь Исидора), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, "Горгия"), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским "Золотым стихам", а также сведения об его трактате "О провидении". Комментарий к "Золотым стихам" представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но вернувшись через некоторое время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской философии.

В Афинах же, но уже у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского "Федра", у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445, умер между 517 и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату "Об истолковании"; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к "Введению" Порфирия и к аристотелевским трактатам "Категории", "Аналитика Первая"; а также комментарии Аммония на "Метафизику" и на "Введение" Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами; толкование "Горгия" значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к "Теэтету" упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — "Парменида" и "Тимея". Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по "Органону" Аристотеля.

Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля ("Категории", "Аналитика I и II", "Метеорологика", "О возникновении и уничтожении", "О душе", "Физика"), переиздание комментария на "Введение" Никомаха, знаменитое сочинения "Против Прокла по вопросу о вечности мира", сочинение "Против Аристотеля", известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат "О творении мира", посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546–549 годах.

Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (то есть времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении "О вечности мира", которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к "Физике" прежде всего, в сочинении "Против Аристотеля". Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению "О творении мира" ("Семь книг толкований на творение мира по Моисею").

Но это уже не имело никакого отношение к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 года) — Симпликия . До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля "Категории", "О небе", "Физика", а также комментарий к "Руководству" Эпиктета.

В комментарии к трактату "О небе" Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы, — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к "Физике" — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.

Однако несмотря на доктринальную несовместимость язычества и христианства, в силу институциональной инерции языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония и профессора философии в Александрии — Олимпиодора.

Олимпиодор родился до 505 года и во всяком случае преподавал в 564 году. До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к "Категориям" и "Метеорологии"), так и к Платону (к "Алкивиаду I", "Горгию", "Федону"), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями, а курс обучения включал в себя во всяком случае платоновскую этику. Из комментария к Горгию мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей принадлежности к язычникам: "Нужно заметить, что и мы <платоники, философы-язычники> знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин. Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина. И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах" (p. 32, 16–17; p. 243, 16–18; p. 246, 12 Westerink).

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминаний об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олим-пиодора, дошли "Введение в философию", комментарий к "Введению" Порфирия, комментарий к "Категориям", комментарий к "Первой Аналитике" (начало — по-гречески, значительная часть в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века ) дошли комментарии к "Введению" Порфирия и (в армянском переводе) к "Аналитикам". Помимо "Органона" Давид комментировал "Физику". К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит еще один комментарий ко "Введению" Порфирия.

Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой. Но по существу это свидетельствует о том, что в этот период у христиан уже была принципиальная готовность вмещения языческой премудрости в ее школьной определенности, что подтверждает, по-видимому, последний представитель александрийской школы Стефан Александрийский.

От Стефана дошел фрагмент комментария к третьей книге "О душе" Аристотеля, а также комментарий к трактату "Об истолковании". Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии, и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что он — в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию.

Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и благодаря тому, что христианство реципирует прежде всего образовательные структуры, то есть институции, а не содержание, начинается бытование философии в Средние века.

Заключение

Платоноцентрическая концепция античной философии безусловно может вызвать упреки в пристрастности излагателя. Но в данном случае речь шла не о том, чтобы защищать платоноцентризм, а о том, чтобы выделить историю античного платонизма в ее институциональном аспекте в качестве предмета специального рассмотрения. Античный платонизм с его тысячелетней историей заслуживает такого рассмотрения в качестве наиболее представительного течения античной философии.

Более того. У нас есть все основания заключить, что античный платонизм — несущая конструкция всего здания античной философии, причем в самом широком смысле этого созданного первыми европейцами слова философия. Не случайно именно он оказался посреднической структурой, объединившей европейскую образовательную систему, созданную язычниками, и христианство. И именно платонизм оказал исключительное влияние как на всю последующую европейскую философию (поскольку, в частности, вместил в себя систему свободных искусств, посредством которой в Средние века приобщалось к европейской философии западное христианство), так и на арабо-мусульманскую традицию, сформировавшуюся, в частности, под непосредственным влиянием организованной в Каррах последними платониками философской школы, просуществовавшей до Х века: здесь одним из важнейших факторов оказалось вмещение поздним платонизмом Аристотеля и твердая традиция его комментирования.

Что касается основных требований проведенного здесь институционального подхода, то в самой общей форме его исходный принцип может быть сформулирован так: ни последовательная смена одних философских концепций другими, ни эволюция взглядов греческих философов на те или иные проблемы, никакой другой аспект становления философской мысли сам по себе не даст нам понимания ее непреходящего существа и стабильной формы; или, говоря иначе, без учета требований институционального подхода мы не можем ухватить специфики того бытия, которое обеспечило философской мысли непрерывную жизнь в течение всего времени, отпущенного античности. Это специфическое бытие оказывается доступно рациональному и вполне научному анализу — историческому и философскому — только благодаря вниманию к институализованной форме, вне которой философия никогда не выступает в истории.

Три постулата институционального подхода, невыполнение которых неизбежно приводит историка философии к досадным промахам в конкретной работе и закрывает от него существо дела, в более схоластической форме могут быть сформулированы следующим образом.

1. Предание, представляющее нам тот или иной факт истории философии, является условием возможности нашего восприятия этого феномена и определяет специфический характер его явленности нам, но не его бытия.

2. Любая последовательность любых философских идей не образует истории, если не соотносится с теми институтами, при посредстве которых обретает историческое бытие.

3. Философские понятия и жанры философской прозы не суть в себе, но и не просто конвенциональны, а являются инструментами, благодаря которым существование институции совпадает с ее бытием для нас.

Примеры невыполнения данных постулатов, которые приводятся ниже, и попытка следовать им в выстраивании достаточно полной внешней истории платонизма в контексте всей истории античной философии в то же самое время представляют собой форму подведения основных итогов настоящего исследования.

I. Из того, что в ряде античных доксографических сводок речь идет о Милетской школе философии, не следует, будто в Милете середины VI в. до Р. Х. действительно была сложившаяся школьная организация, непрерывная традиция преподавания и преемство схолархов; и независимые свидетельства показывают, что этого действительно не было. Разумеется, в этот период еще не было ни слова философия, ни развитой прозы. Следовательно, философия не могла возникнуть в Милете и нельзя считать Фалеса первым философом.

II. Прообраз философской школы возникает в рамках пифагорейского союза и вместе с осознанием специфики этого института и вида деятельности возникает само слово философ (или глагол философствовать и соответствующие причастные формы): возможно, применительно к пифагорейцам его иронически употреблял Гераклит, или оно возникает у кого-то иного из ионийцев, но в этот период специфический и новый вид интеллектуальной деятельности (опирающийся на существующие и вновь создаваемые авторитетные тексты и их толкование) осознается и именуется, о чем свидетельствует название трактата Зенона "Против философов" (Суда) и употребление между прочим, то есть как общепонятного и не требующего разъяснения, глагола философствовать в значении "проявлять любознательность" у Геродота.

III. Институт школы воспроизводится в элейской школе ("священный текст" Парменида и толкования Зенона), развивается и тиражируется софистами, впервые создавшими традицию школьной литературы, которую в разной форме продолжили школы сократиков, Платона и Аристотеля. И они же, то есть Зенон и софисты, создают диалектику и риторику, то есть организуют стихию диспутов, рассуждений за и против, осознание каковой сферы как философской зафиксировано Горгием, в "Похвале Елене" выделившего в качестве специфического прозаического жанра состязания в философских речах.

IV. Таким образом, школа Платона возникает уже при наличии весьма разработанной инфраструктуры философской школы, которая в институциональном аспекте поддерживается Сократом — олицетворением философии для всей последующей традиции. В основе этого лежит тот несомненный факт, что Сократ был единственным в Афинах, кто в течение десятилетий неизменно участвовал во всех софистических затеях (докладах, беседах, диспутах и пр.) и естественным образом организовывал всех тех, кто так или иначе прилежал философии. То, что в сознании афинян это было так, подтверждается поставленной в 424 году (через 3 года после приезда в Афины Горгия) комедией Аристофана "Облака". Именно поэтому множество постоянных философских школ возникает у т.н. сократиков, в числе которых первой по значению и стала школа Платона.

V. Создание и сохранение в школе Платона огромного корпуса текстов — первое свидетельство прочности этого института. Вместе с тем сами тексты могут быть правильно поняты и исторически корректно интерпретированы только при рассмотрении их как одной из форм жизнедеятельности школы и как свидетельств об ее эволюции. В частности, диалоги Платона раннего периода (написанные после "Апологии Сократа" — примерно с середины 480-х гг.) дают действительное представление об эволюции его творчества, если мы соотносим их с этапами формирования Академии; а диалоги, относящиеся к позднему периоду, могут быть правильно интерпретированы при учете того факта, что они создаются в Академии, необыкновенно развившейся как институция с появлением там Аристотеля.

VI. Школы учеников Платона, некогда работавших в одной Академии, либо развивают отдельные аспекты академической жизни при Аристотеле (Спевсипп), либо систематизируют наследие учителя и дают его схоластическую разработку (Ксенократ), либо разрабатывают отдельные методы и дают детализированную школьную разработку отдельных областей философского ведения (Аристотель). Так дробится единый школьный организм, выявляя на институциональном уровне разработанные в его рамках разнообразные точки зрения и методические подходы.

VII. Открытие самой сферы школьной философии и возможность обучаться в школах Платона и Аристотеля приводит к открытию в Афинах двух других философских школ: таковы эпигоны-оппоненты платоно-аристотелевской традиции стоики и эпикурейцы. Их полемический пафос обостряет развитие стихии диспутов в Академии, которая в связи с этим переходит в скептическую стадию.

VIII. Первоначальная оппозиция других философских школ Академии и Ликею сменяется сначала в стоицизме (у Панетия и Посидония), а затем и в эпикуреизме (в первом веке до Р. Х.) стремлением освоить учения предшествующих школ. Но наиболее полно это стремление вернуться к истокам было реализовано самими аристотеликами и платониками, заново издавшими тексты своих основателей и приступивших к их систематическому освоению. Основу школьной организации с этого времени все более составляет работа с этими текстами, которые в той или иной степени сакрализуются.

IХ. На этой основе начинается тиражирование платонизма (платонизм преподают и изучают помимо Афин в Александрии, Риме, Херонее, Апамее, Смирне, Пергаме и др.), который в этот период постепенно воспроизводит и развивает всю инфраструктуру философских жанров (популярных и школьных), преимущественное внимание все более уделяя комментированию сакрализованных текстов.

Х. Исходная для греческой философии установка на священный текст как на вместилище божественной истины получает реализацию в разного рода мистификациях, покамест не наталкивается на серьезный мистический опыт Плотина, давшего новый импульс для толкования текстов Платона. У Порфирия эта тенденция расширяется за счет принципиального вмещения в философский горизонт платоника текстов Аристотеля; у Ямвлиха окончательно выстраивается иерархия наука, философия-богословие, теургия, замкнувшая школу и тем самым искусственно ограничившая возможности расширения ее кругозора.

ХI. В этой искусственной ограниченности есть, однако, свои положительные стороны и безусловные преимущества: строгая школьная организация позволяет платоникам (от Плутарха Афинского до Симпликия) вместить все богатство философии прошлого и хранить предание о них. Внутренняя самодостаточность школы в сочетании с внешними обстоятельствами приводит к замкнутости, которая размыкается уже в других культурах (на латинском западе, в арабо-мусульманской мысли и в богословии восточного христианства), сознательно и последовательно вмещавших сакрализованные платониками-язычниками тексты и строивших на их основе жизнь новых институций, сменивших языческую философскую шк