Афины и Иерусалим

Тарнас Р.

Еще одна дихотомия, существовавшая внутри христианской системы ведений, затрагивала вопрос о ее чистоте и целостности, а также о том, таким образом их следует оберегать. Ибо иудейские представления о богоизбранности и догматической чистоте также перешли по наследству к христианству, где они столкнулись и с тех пор постоянно враждовали с эллинским Стремлением обнаруживать свидетельства божественной философии в сочинениях различных языческих мыслителей, в частности Платона. Хотя временами Павел и подчеркивал необходимость полного отмежевания христианства от вводящих в заблуждение идей языческой философии, которой по этой причине следует тщательно избегать, – в ряде случаев он все же предлагал другой, более свободный подход, цитируя языческих поэтов и без всяких ссылок вплетая в свои христанские проповеди элементы стоической этики (родной город Павла – Тарс, расположенный в Малой Азии, в те времена был космополитическим университетским центром, особенно славившимся своими философами-стоиками)12. И более поздние христианские теологи классической породы до своего обращения очень часто были знатоками греческой философии и продолжали высоко ценить эллинскую традицию. Для многих раннехристианских мыслителей характерен синкретический мистицизм, поскольку они с готовностью узнавали тождественные смысловые модели в чужих философиях и религиях, нередко применяя аллегорический анализ для сравнительного изучения библейских текстов и языческой литературы. Истина едина – где бы она ни обреталась, ибо Логос всеобъемлющ, и животворное начало его не знает границ.

Во II веке в теологии Юстина Мученика впервые прозвучала мысль о том, что как христианство, так и платоновская философия устремлены к одному и тому же трансцендентному Богу, и что Логос является обозначением одновременно для божественного ума, для человеческого разума и для Христа-искупителя, в котором претворились и иудейская, и элиннская исторические традиции. Позднее христианско-платоническая школа в Александрии взяла за основу образовательную систему классической Греции – paideia. Во времена Платона она была сосредоточена на свободных искусствах и философии, теперь же до ранга главнейшей из наук в новом курсе обучения поднялась теология, оказавшись вознесенной на самую вершину. В этих условиях обучение само по себе стало некой формой христианской дисциплины, даже послушания. Обучение не ограничивалось единственно иудео-христианской традицией, выходя и за ее пределы, дабы охватить по возможности более цельно всякое знание и пролить на него свет Логоса.

Характерный компромиссный подход, заключавшийся в том, чтобы и прибегать к полюбившейся греческой культуре в целях христианской апологетики, и одновременно держаться от нее на расстоянии, находим мы у Климента Александрийского, воспользовавшегося в качестве примера эпизодом из "Одиссеи" Гомера: проплывая мимо острова сирен по пути домой, на Итаку, Одиссей велел привязать себя к мачте корабля, чтобы услышать соблазнительное пение ("обрести полное познание") и в то же время не поддаться насылаемому сиренами искушению и не броситься в умоисступлении на губительные скалистые берега их владений. Так и зрелый христианин способен совершать свой путь, обретая полное познание светского мира и языческой культуры, но безопасно минуя их чувственные приманки и интеллектуальные ухищрения, привязав себя к кресту – этой мачте церковного корабля.

Однако гораздо чаще христианство походило на породивший его иудаизм, отвергая практически всякое соприкосновение с нехристианскими философскими идеями и системами, находя их не только нечестивыми, но и попросту бесполезными. С этой точки зрения, подлинная сердцевина и священная сущность христианства столь неповторима и ослепительна, что вторжение любых других культурных течений могло лишь запятнать, исказить или извратить ее. Эллинизированным христианским богословам Логос (понимаемый как Божья мудрость, вселенский Разум) виделся действующим в нехристианской мудрости, предшествовавшей Откровению, а также в расширенных границах мировой истории, выходящей за пределы иудео-христианской традиции. Однако богословы, подчеркивавшие особую исключительность христианства, толковали Логос (понимаемый более узко – как Слово Божие) единственно лишь в рамках Священного Писания, церковного учения и библейской истории. По сравнению со светской изощренностью языческой философии христианское благовествование могло показаться бесхитростным до простоты, и любой диалог между ними оказался бы бесплодным. Так, в конце II века Тертуллиан открыто поставил под вопрос саму уместность для христианства эллинской традиции своим изречением: "Что общего у Афин с Иерусалимом?"

Особенно претили церковным властям всяческие теологические расхождения и нововведения: гностицизм, монтанизм, донатизм, пелагианство, арианство, – ибо они подвергали спорам те вещи, которые находились в самом сердце христианства, и, следовательно, церковные авторитеты рассматривали их как опасные ереси, посягающие на целостность вероучения и потому подлежащие запрету. Требование единообразия в доктрине христианства и ее структуре с сопутствующей нетерпимостью к инакомыслию отчасти определялось настоятельным императивом изначального христианства (который мы находим, в частности, у Павла), говорящим о том, что тело Христово (то есть церковная община) должно хранить чистоту и неделимость в приготовлении к Парусин. Отношение Августина к этой проблеме оказало значительное влияние на формирование официальной позиции Церкви: вначале он восхвалял познание и высказывал уважение к классической культуре и, в частности, к платоновской философии, в то же время резко подчеркивал несравнимое верховенство христианской доктрины, а с возрастом становился все более ревностным поборником подавления ересей. В столетие, последовавшее за смертью Августина, христианская идеология в основном развивалась в сходном направлении. Невзирая на постоянное влияние – как сознательное, так и бессознательное – прочих философских и религиозных систем, Церковь официально встала на путь догматического ограничительства, заняв позицию нетерпимости по отношению ко всем другим системам.

Таким образом, осознанная Августином потребность в обуздании или отрицании (как в себе самом, так и в других) плюралистичного и еретического, биологического, мирского и человеческого в пользу божественного, духовного, единой истинной Церкви и единого истинного священного учения выкристаллизовалась на закате античного мира, чтобы затем – благодаря стойкому влиянию Августина на таких выдающихся церковных деятелей, как папа Григорий Великий, – окончательно вылиться в четкие церковные установления, воплощающие дух Западного Средневековья. В силу того, какую власть и какой резонанс суждено было обрести сочинениям и личности Августина, а также в силу того, что ему удалось в определенном смысле выразить зарождающееся самосознание целой эпохи, христианское мышление на Западе складывалось, главным образом, благодаря его посредничеству. К концу классического периода дух всеприемлющего ликования, столь явственно воплощенный в раннем христианстве, сменился совсем иным: более "самоуглубленным, устремленным к миру запредельному, более разработанном в философском отношении и, вместе с тем, более институциональным, юридическим и догматическим.

Все основные противоречия, коренившиеся в христианстве с самого его зарождения, сошлись и переплелись в необычном учении о Духе Святом – третьей ипостаси христианской Троицы (первую и вторую являют Бог-Отец и Бог-Сын, то есть Христос). В Новом Завете утверждалось: перед смертью Иисус обещал своим ученикам, что Бог ниспошлет Дух Святой, дабы пребывал с ними, продолжая и ведя к исполнению Его искупительный замысел. Последовавшее за этим "сошествие Духа Святого" на преданных учеников, на пятидесятый день по вознесении Господнем собравшихся в горнице некоего дома в Иерусалиме, было пережито (так передавалось позднее) как божественное посещение, излучавшее мощнейшее напряжение и сопровождавшееся наполнившим весь дом шумом с неба "как бы от несущегося сильного ветра", с явлением "языков, как бы огненных", которые "почили" по одному над каждым из учеников. Случившееся было истолковано очевидца-ми этого события как безусловное и непререкаемое откровение постоянного присутствия Иисуса Христа среди них – невзирая на Его смерть и вознесение. Незамедлительно вслед за этим (согласно Деяниям Апостолов) вдохновленные ученики начали самозабвенно проповедовать перед толпами: через Дух миру было проречено Слово, и плоды, принесенные страстями Христовыми, отныне можно было раздавать всему человечеству. Праздник Пятидесятницы, для иудеев знаменовавший откровение Скрижалей Закона на горе Синай, отныне, для христиан, знаменовал новое откровение – излияние Духа Святого. С нисхождением Духа на народ Божий наступила новая эра. Именно это событие, выпавшее на день Пятидесятницы и в дальнейшем, по-видимому, возобновлявшееся в общинных собраниях, в прочих обстоятельствах связывавшееся с различными харизматическими явления-ми, например, чудесными исцелениями и пророческим экстазом, – позднее и легло в основу церковного учения о Святом Духе. Согласно этому учению, Дух Святой – это дух истины и мудрости (Параклет, или Утешитель), а также божественное начало жизни, проявляющееся и в материальном творении, и в духовном возрождении. Что касается его первого – несущего откровение – аспекта, то Святой Дух признавался божественным источником вдохновения – тем самым, который глаголил устами иудейских пророков. К тому же отныне Дух Святой "приблизился" к народу: он стал доступен всем христианам, а не только немногим избранным. Что до второго аспекта – животворящего, – то Дух Святой был признан родителем Христа – наряду с матерью его Марией; его же присутствие отмечало и начало служения Иисуса, когда он принял крещение от Иоанна Крестителя. Иисус претерпел кончину, дабы Дух мог снизойти ко всем: только таким образом может произойти гибель человечества и последующее его воскрешение ко всей полноте Господней. Через исхождение Духа Святого совершилось воплощение Бога среди человечества: в непрерывности излияния Святого Духа на христианскую общину происходит новое рождение Христа. Хотя рассуждения смертного человека сами по себе лишены ценности, все же возможно достигнуть божественного знания, преисполнившись Духа. И хотя, полагаясь только не свои силы, человек не способен раскрыть в себе полноту любви к ближним – благодаря Духу Святому он может познать любовь безграничную, раскрывающую объятия всему роду человеческому. Святой Дух есть Дух Христа, посредник в возвращении человека к божественности. Божья духовная сила, действующая через Логос и с Логосом. Само присутствие Святого Духа открывало возможность причаститься жизни божественной, а также давало опыт всеобщего единения внутри Церкви, что по сути представляло каждому человеку равный доступ к Богу. И, наконец, поскольку присутствие Духа Святого наделяло Церковь божественной властью в глазах верующих, догмат о Святом Духе рассматривался как основа самой жизни Церкви, находящая выражение во всех сторонах церковной деятельности: в ее таинствах, молитвах, ее учении, в ее развивающейся традиции, официальной иерархии и в ее духовном авторитете.

Непроизвольное стяжание Духа Святого, тем не менее, вскоре столкнулось с охранительными наставлениями Церкви. В Новом Завете Дух Святой нисходил словно ветер, что "дышит, где хочет". Но именно поэтому ему оказывались внутренне присущи стихийные и "бунтарские" качества, по определению позволявшие ему носиться повсюду "без руля и без ветрил". Те, кто заявляли о нисхождении на них Святого Духа, обычно являли непредсказуемые в своем разнообразии откровения и харизматические феномены. Очень часто подобные проявления – ничем не сдерживаемое и неподобающее вмешательство в церковную службу, странствующие проповедники, которые несли весть, не всегда совпадающую с ортодоксальной линией, – казались лишь камнем преткновения на пути должного исполнения миссии Церкви. Церковь оспаривала подлинное присутствие Святого Духа в подобных явлениях. Начало Святого Духа в наиболее крайних своих проявлениях, казалось, могло привести – если только не отнестись более осмотрительно к его определению – к кощунственному или, в лучшем случае, преждевременному обожествлению человечества, что поставило бы под угрозу традиционное разделение между Творцом и творением и пришло бы в противоречие с уникальностью искупительного акта Христа.

Ввиду таковых центробежно-еретических тенденций, Церковь, памятуя также и о необходимости сохранения упорядоченной структуры ритуалов и обрядов, заняла в целом негативную позицию, с ходу отметая любые самовольные заявления о сошествии на ту или иную личность Духа Святого. Харизматически-иррациональные всплески, в коих выражал себя Дух, – стихийные духовные экстазы, чудесные исцеления, глаголание чрез уста человеческие, пророчества, новые подтверждения божественного откровения, – теперь поощрялись все меньше по мере укрепления таких упорядоченных и рациональных проявлений религиозности, как церковные проповеди, организованные по определенным правилам службы и обряды, полномочные церковные установления и догматическая ортодоксия. Был произведен тщательный отбор, в результате которого был раз и навсегда установлен канон признанных Церковью апостольских писаний, так что никакие новые откровения не могли отныне быть признаны за Слово Божие. Дар Святого Духа, которым Христос наделил первых апостолов, теперь перешел – в порядке священных установлений – к епископам Церкви, причем на Западе высшая власть полагалась за папой римским – преемником апостола Петра. Представление о Духе Святом как о божественном начале несущей переворот духовной силы, имманентном людскому сообществу и движущем его вперед, к обожествлению, сменилось в христианском вероучении представлением, согласно которому Святой Дух всегда действует единственно лишь через верно служащих Отцов и Учителей Церкви, предохраняя ее от всякого заблуждения. Таким образом сохранялись и поддерживались неизменность и непрерывность учения, и преемство даров Святого Духа, олицетворявшееся Церковью, пусть ценой отвержения более личностных форм религиозного опыта и бунтарских духовных порывов.

Новый Завет не определяет сколько-нибудь точным образом, каковы отношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Первые христиане, естественно, были гораздо более поглощены фактом присутствия Бога среди них, нежели головоломными теологическими формулировками. Позже, на церковных Соборах, было определено, что Дух Святой есть третья ипостась триединого Бога; Августин же описывал Святой Дух как дух взаимной любви, связывающей Отца и Сына. В течение некоторого времени, относившегося к ранней поре христианского культа, Святой Дух окружался ореолом женственной образности и символически представлялся в образе голубки (символ голубя и укоренится позднее), а иногда даже упоминался как божественная Матерь. Позже представления о Святом Духе стали принимать более обобщенные и безличные черты: он начинал мыслиться как некая таинственная божественная сила. При этом напряжение, сопровождавшее опыт стяжания Святого Духа, постепенно спадало по мере удаления от времени первых апостолов, – так что непрерывное присутствие, деяния и всевластная сила Святого Духа, казалось, навсегда переселились в родовую вотчину ортодоксальной Церкви.

На западе к иудейскому влиянию на христианство – осознанию возложенной Богом исторической миссии, подчеркнутому повиновению воле Божьей, нравственной суровости, подчинению доктрине и ощущению богоизбранности – в дальнейшем присоединилось влияние Рима, которое оставило в нем глубокий след. Представления Церкви об отношениях человечества с Богом как об отношениях судебных, строго определяющихся нравственным законом, отчасти были почерпнуты из римского права, унаследованного и впитанного заложенной в Риме католической Церковью. В Римском государстве считалось, что действенность религиозного культа определяется дотошным соблюдением множества предписаний. Говоря же точнее, римская теория права и практика законодательства внесли в религиозную сферу идею оправдания, потому что грех понимался как преступное нарушение Закона установленного Богом между собой и человеком. Учение об оправдании (грехе, вине, покаянии, благодати и помиловании) изложено Павлом в его "Послании к Римлянам", а затем развито Августином, целиком основывавшем на нем отношения человека к Богу. Сходным образом иудейский императив подчинения человеческой воли – высокоразвитой, но своевольной – полномочиям божественной воли нашел отклик и в культурных моделях политической субординации, каковой требовала необъятная авторитарная структура Римской Империи, Да и к самому Богу нередко применялись термины, принадлежавшие политическому контексту той эпохи: распорядитель и царь, повелитель и господин, непостижимый и непререкаемый в своей справедливости, суровый правитель, стоящий надо всеми и несказанно щедрый к своим любимцам.

Христианская Церковь, памятуя о своей духовной миссии и о той великой ответственности, что была возложена на нее за духовные водительство над всем человечеством, нуждалась в необычайно устойчивых структурах, дабы обеспечить свою выживаемость и влияние в позднеклассическом мире. Проверенные временем культурные модели и структуры, заимствованные от Римского государства и из иудейской религии – психологические, организационные, догматические, – стройно укладывались в общую схему развивающейся сильной церковной организации, способной возглавить верующих и обеспечить самосохранение в течение неопределенно долгого времени. По мере развития христианства его иудейская основа активно вбирала из культуры Римской Империи родственные по духу качества, имевшие отношение к области права и власти. Этим и объясняется большинство отличительных черт, из которых складывался характер римской Церкви: мощная централизованная иерархия; сложная правовая структура, царившая над сферой этики и духовности; духовные полномочия, связующие священников и епископов; требования повиновения от церковных прихожан и действенное к нему принуждение; формализованные обряды и закрепленные установлениями таинства; жесткий запрет на любые расхождения с принятой догмой; воинствующая центробежная экспансия, направленная на обращение варваров и приобщение их к христианской цивилизации, и так далее. Епископские полномочия провозглашались богоданными и в силу этого непререкаемыми. Епископ являлся живым представителем Божьей власти на земле, правителем и судией, чьим приговором касательно греха, ереси, отлучения и прочих жизненно важных ситуаций суждено будет оказаться решающими на чашах небесных весов. Римское влияние превратило саму истину христианства в предмет законодательных распрей, политических раздоров, имперских эдиктов, принуждения воинской силой и, в завершение, привело к утверждению божественной непогрешимости папской власти (папа, таким образом, становился новым римским верховным правителем). Расплывчатые общинные формы ранней Церкви уступили место четко определенному иерархическому институту Римско-католической Церкви. Тогда как внутри жесткой церковной структуры в неизменности сохранялось христианское учение, сама эта структура охватывала своим влиянием все больше стран, пока христианское общество не упрочилось во всей средневековой Европе.

В период, последовавший за обращением Константина (в начале IV века) отношение Рима к христианству претерпело полнейший переворот: Рим-гонитель обернулся Римом-поборником и постепенно начал объединяться с Церковью. Отныне границы Церкви совпадали с границами Римского государства, причем государство, став ее союзником, преследовало единую с цель: поддержание общественного порядка и контроль за любыми действиями и верованиями своих граждан. Ко времени папы Григория I Великого (своего рода образцовый зодчий средневекового папства, избранный папой на рубеже VI века) западное общество настолько преобразилось, что то, что некогда существовало лишь в диалектическом утверждении Августина, направленном против духов позднеязыческой эпохи, ныне претворилось в правящую культурную норму13. Общественный театр, цирковые представления, языческие празднества уступили место христианским священнодействиям и шествиям, памятным дням христианского календаря и христианским святым. Как только христианство шагнуло на мировую арену, в нем зародилось новое чувство общественной ответственности, ибо оно осознало с беспримерной силой свою миссию – завоевывать духовное владычество над всем миром. Централизованно-иерархический институт Церкви – этот религиозный аналог Римской Империи – все больше подчинял себе и брал под контроль главенствующие направления христианского духовного поиска. По мере того как Римская Империя христианизировалась, христианство романизировалась.

Принятое Константином решение перенести столицу Римской Империи из Рима на восток, в Византию (позднее переименованную в Константинополь), также повлекло за собой колоссальные последствия для всего Запада, ибо вслед за разделением империи под натиском варваров почти вся Европа очутилась в политическом и культурном вакууме. Единственным институтом, способным поддержать на Западе хоть какое-то подобие общественного порядка и сохранить культуру, оказалась Церковь, а "епископ римский", будучи традиционно духовным главой имперской метрополии, постепенно прибрал к рукам целый ряд привилегий и полномочий, коими ранее были облечены римские императоры. Церковь не только взвалила на себя груз разнообразных правительственных функций, но и стала единственной покровительницей знаний и искусств: духовенство стало единственным образованным сословием, а папа – верховным и священным авторитетом, который своею властью мог санкционировать и помазание, и отлучение королей и императоров. Новые государства, которые образовались в Европе на развалинах Западной империи, обращаясь в христианство, неизбежно ориентировались на папский Рим как на высший духовный центр христианства. На протяжении первого тысячелетия западная Церковь не только сосредоточила всю свою мощь в сане "епископа римского": постепенно, но достаточно решительно она утверждала свою независимость от восточных церквей, находившихся преимущественно в Византии, союзничая с восточным императором, все еще пребывавшим у кормила власти. Географическая удаленность, различия в языке, культуре, политических обстоятельствах, разные последствия варварских и мусульманских набегов, множество серьезных столкновений на почве догматики, и, наконец, собственное тяготение Запада к автономии – все это делало пропасть, разделявшую латинскую церковь Рима и греческую церковь Византии, непреодолимой14.

В этих условиях христианству на Западе выпадали уникальные исторические возможности. Отмежевавшись и от восточной церкви, и от восточного государства, избавившись от прежних гражданских и светских структур бывшей империи, опираясь на христианизацию народов Запада и их правителей, Римская Церковь сосредоточила в своих руках небывалое полновластие над всей средневековой Европой. Западная Церковь стала не просто религиозным аналогом Римской Империи, но и ее историческим преемником. И далее, в идеальном зерцале средневековая Церковь так и виделась самой себе некоей духовной Pax Romana, царящей над миром с помощью мудрой и благодетельной священнической иерархии. Сам Августин рассматривал падение старого Рима – бренного града – в свете нового Рима – духовного града христианской Церкви, который возник вместе с апостолами и с тех пор постоянно присутствует в истории как отражение Царства Божьего в этом мире. Тем самым Августин облегчил прохождение того судьбоносного для христианства поворота, начиная с которого оно стало переосмысливать природу обетованного Царствия Небесного в понятиях ныне существующей Церкви15. По мере того как средние века продвигались вперед и власть в Риме постепенно упрочивалась, становилось ясно: Римско-католическая Церковь – единственный истинный институт, обладающим вселенским полновластием, освященный самим Богом и ведущий человечество к спасению.

Повсеместное обращение в христианство языческих масс Римской Империи в период ее заката определило появление важной части в христианском вероучении. Хотя Новый Завет сохранил весьма скудные сведения о Марии, матери Иисуса, ни в коей мере не дающие оснований предположить, насколько существенной окажется ее роль для будущего христианства, – в позднеклассический период и в средние века как будто сам собой зародился необычный культ девы Марии, Богоматери, заняв со временем прочное место в народном христианском сознании как один из важнейших его элементов. Как Ветхий, так и Новый завет были почти неизменно патриархальны в своем единобожии; когда же в постконстантиновской империи в христианство обратилось великое множество язычников, они привнесли в него глубоко укоренившуюся традицию поклонения Великой Богине Матери (наряду с рядом мифологических параллелей, трактующих предания о богинях-девах и непорочных зачатиях божественных героев), в результате чего христианское благочестие значительно расширилось культом Марии, поддержанным Церковью. Однако основным отличием Марии от языческих богинь было то, что она явилась единственной в своем роде человеческой матерью Сына Божьего, стержневой исторической фигурой в неповторимом акте вочеловечения Христа, а отнюдь не богиней природных стихий, повелевающей циклами смерти и возрождения. Так на языческой мифологической почве произросло и расцвело поклонение деве Марии, чья роль и чей характер соответствовали логике христианского понимания.

Если учитывать сообщения одних лишь письменных источников, вознесение девы Марии на вершину христианского благочестия может показаться весьма неожиданным. В Евангелиях упоминаний о Марии очень немного; кроме того, они мало согласуются между собой. Когда в Евангелии от Луки ей является Архангел Гавриил с благой вестью о том, что она понесет от Духа Святого и родит Сына Божьего, то говорится о ее радостном послушании Божьей воле, об осознании ею своей особой роли в исполнении Божественного замысла и о том, что она как нельзя лучше подходила для этой роли ввиду своей глубокой чистоты – как телом, так и душой. Однако Евангелие от Марка, исходившее, вероятно, из более раннего предания, рисует нам характер, гораздо более наделенный типично человеческими чертами, заставляя предположить, что в течение большей части жизни Иисуса она, быть может, и не подозревала о его божественной миссии. Марк также упоминает о том, что у Иисуса были близкие родственники, возможно братья и сестры, которые, как и мать, казалось, пытались остановить Иисуса в начале его служения. Даже в Евангелии от Иоанна содержатся намеки на определенное непонимание между Марией и ее Сыном. Свидетельства писания о непорочном зачатии также неоднозначны. Евангелия от Марка и от Иоанна не касаются этого вопроса вовсе, равно как и Послания апостола Павла. Евангелия же от Матфея и Луки, которые касаются этой темы, внутренне непоследовательны, поскольку в обоих свидетельствах приводятся родословия, указывающие на прямое происхождение Иисуса от Давида (и, в Евангелии от Луки, от Адама), линии которых завершаются Иосифом, мужем Марии, а не самой Марией.

Тем не менее, Мария была признана верующими девственной Матерью Божией, а богословы видели в ней сосуд воплощения божественного Логоса, и вскоре ранняя Церковь стала почитать ее как посредницу между родом человеческим и Христом и даже как "Соизбавительницу" – наряду с Христом. В Марии впервые осуществилось слияние божественного с человеческим. Подобно тому, как в Христе видели второго Адама, Мария явилась второй Евой, через послушание своего непорочного зачатия и священного Материнства принесшей искупление человечеству и природе, исправляя тем самым первое непослушание Евы. Мария оставалась высшим идеалом всех тех добродетелей, что составляли суть христианского склада характера: чистоты и целомудрия, сострадания и скромности, простоты, кротости, непорочного блаженства, внутренней красоты, нравственной незапятнанности, самоотверженной преданности, терпения и покорности Божьей воле.

Через образ Марии в христианство проникли идущие от языческой Великой Богини-Матери черты воспитующей женственности, а также представления о божественной связи с природой, что способствовало некоторому смягчению сурового в своей трансцендентности и мужественности культа иудейского Бога. Возвышение Марии до статуса Богини-Матери также явилось необходимым в глазах обратившихся язычников дополнением и уравновешением иначе не объяснимого факта единственности и абсолютности Бога-Отца. Признание и почитание Богоматери делало христианский пантеон ближе к ментальности классического мира и служило своего рода связующим звеном между христианством и древними языческими культами возрождения. Различие было в том, что богини матриархата всецело владычествовали над природой, тогда как роль Девы Марии вписывалась в контекст человеческой истории. Ранним богословам крайне важным представлялись человеческие, материнские отношения Марии с Иисусом: они свидетельствовали о его подлинном вочеловечении, опровергая утверждения некоторых гностиков об исключительно сверхчеловеческой божественной природе Иисуса Христа.

Временами массовый характер народного почитания девы Марии, как представлялось Церкви, выходил за рамки теологической оправданности. Однако это преткновение было разрешено – как в глазах Церкви, так и в народном сознании – благодаря отождествлению Девы Марии с Церковью. Поскольку Мария была первой, кто уверовал в Христа – ибо она получила благую весть о рождении божественного младенца, первой из всех людей, кто воспринял Христа внутри себя, то она являла прототип всего церковного сообщества. В связи с восприимчивостью и девственностью Богоматери Церковь рассматривалась как "невеста Христова", которая сочетается с ним священным браком, когда настанет конец времен и человечество ощутит мощный наплыв всей божественной полноты. Однако еще более важным оказываюсь отождествление с Церковью материнских качеств Марии: "Святая Матерь-Церковь", под незримым покровительством Марии, стала не просто воплощением всего христианского человечества, но и олицетворением кормилицы и защитницы, которая всем христианам могла предоставить приют и прибежите и наставить их на путь истинный16.

Таким образом, христиане видели себя чадами Матери-Церкви, а также чадами Бога-отца. Образ матери-кормилицы, в котором слились Дева Мария и Матерь-Церковь, не только дополнил собою суровый патриархальный образ библейского Яхве, но и оказал смягчающее влияние на тяготение самой Церкви к строгому законничеству и патриархальному самоуправству17. Даже архитектура церковных сооружений с ее ослепительным внутренним убранством и сакральным "утробным" пространством, достигшая совершенства в прославленных средневековых соборах, воссоздавала и передавала осязаемое ощущение божественного лона Матери-Девы. И католическая Церковь в своей целостности возложила на себя вселенскую культурную миссию, выступая как своего рода всеобъемлющее духовное, интеллектуальное, нравственное и общественное "лоно", вынашивающее христианское общество – это мистическое тело Христово, которое должно родиться прежде, чем воскреснуть для небесного царствия. Представляется, что именно в форме поклонения Деве Марии и перенесении ее божественного материнства на церковь – в коллективном христианском сознании весьма удачно соединились две части христианского вероучения.

Таким образом, первоначальное христианское откровение подвергалось разнообразнейшим культурным и интеллектуальным воздействиям – иудейским, греческим и эллинистическим, гностическим и неоплатоническим, римским и ближневосточным, – каковые христианство и свело затем в некий синтез – иногда противоречивый, однако оказавшийся чрезвычайно стойким. Плюралистичный по своим истокам, но обретший монолитную форму в ходе своего становления, этот синтез будет господствовать в европейском мышлении вплоть до эпохи Возрождения. Попытаемся, в порядке подведения итогов, выделить ряд различий, наметившихся между данным мировоззрением и мировоззрением греко-римской эпохи, сосредоточившись, в частности, на характере западного христианского видения, начиная с позднеклассического периода и в течение раннего средневековья. Учитывая неизбежную неточность подобных обобщений, все же можно сказать, что в целом результаты наложения христианства на греко-римское мышление были следующие:

Оно внедрило в Космос монотеистическую иерархию, признав единого верховного Бога, триединого Господа и Творца истории, тем самым поглотив и уничтожив многобожие языческой религии, а также умалив, хотя и не отменив вовсе, метафизику архетипических Форм;

Оно усугубило платонический дуализм духа и материи, обогатив его учением о Первородном Грехе, о Падении человека и природы и о всеобщей человеческой вине; оно лишило, по большому счету, природу какого-либо имманентного ей божества (это касается и политеизма, и пантеизма), хотя и оставило миру некую ауру сверхъестественности – либо божественной, либо сатанинской; оно резко обозначило грани между добром и злом;

Оно придало отношениям человека с трансцендентным началом драматический характер своим определением Божьего главенства и водительства в истории, повествованием о Народе Избранном, историческим появлением Иисуса Христа на земле и его вторичным и окончательным явлением в грядущий век Апокалипсиса, несущим спасение человечеству, – и принесло, таким образом, новое осознание исторического динамизма, божественной искупительной логики в истории, каковая является скорее линейной, а не цикличной; вместе с тем, оно постепенно наделило этой искупительной силой развивающуюся институциональную Церковь, молчаливо возвратившись тем самым к более статичному пониманию истории18;

Оно впитало мифологию языческой Богини-Матери и преобразовало ее в христианскую историческую теологию, где Дева Мария представала в образе человеческой Матери Бога, а также в непрерывную социально-историческую реальность, принявшую форму Матери-Церкви;

Оно принизило ценность наблюдения, анализа и постижения естественного мира и, таким образом, перенесло акцент с рациональных и эмпирических способностей (подчас и вовсе их отвергая) на эмоциональную, нравственную и духовную сферы; при этом все способности человека становились на службу требованиям христианской веры и подчинялись Божьей воле;

Оно опровергало способность человека самостоятельно проникать – интеллектуальным или духовным путем – в смысл мироустройства, постулировав абсолютные полномочия Церкви и Священного Писания устанавливать окончательную истину.

Как уже говорилось, над средневековым сознанием бродили манихейские тучи. Как народное благочестие христианства, так и средневековая теология выказывали однозначное презрение к физическому миру и настоящей жизни, причем понятия "мир, плоть и дьявол" нередко сближались, образуя некий сатанинский триумвират. Отличительным духовным императивом было умерщвление плоти. Природный мир – юдоль печали и смерти, цитадель зла, милостивое освобождение от которого верующим будет даровано в конце жизни сей. Человек вступал в мир неохотно – словно тот рыцарь, что вступает в царство тьмы и греха с единственной надеждой оказать сопротивление, одержать верх и отправиться дальше. Многие богословы раннего средневековья в непосредственном изучении природного мира и в развитии независимого человеческого разума усматривали угрозы целостности религиозной веры. Правда, в согласии с официальной религиозной доктриной, благая природа материального творения Божьего не отрицалась вовсе, однако же мир сам по себе не считался достойным средоточием человеческих помыслов и дерзаний. Пусть мир и не является до конца злым – но все же с высоты духовного полета он несуществен.

Участь каждой человеческой души предопределена свыше, будучи ведома Богу еще до начала времен: подобная вера черпала психологическую поддержку в очевидной беспомощности людей раннего средневековья перед лицом природы, истории и власти традиций. Действо человеческой жизни, быть может, и является точкой приложения Божьей воли, но сама роль человека ничтожна. По сравнению, скажем, с гомеровским Одиссеем, средневековая личность представала практически бессильной перед лицом мира и перед лицом зла: она бы оказалась попросту заблудшей душой, если бы не постоянное водительство и ограждение Церкви. (С этой точки зрения, "скитания" и "странствия" виделись отнюдь не геройским приключением, а еретическим ускользанием на "кривые", далекие от Бога пути.) По сравнению, например, с Сократом, христианин эпохи средневековья находился в тисках строжайших интеллектуальных ограничений. (И в этом смысле "сомнение" рассматривалось уже не как важнейшая добродетель рассудка, но как серьезное духовное упущение.) Утверждение человеческой личности – столь заметное, скажем, в Афинах эпохи Перикла – теперь в значительной мере перечеркивалось благостным приятием Божьей воли и (что особенно проявлялось на практике) подчинением нравственному, интеллектуал ному и духовному авторитету Церкви. В нашем сознании, таким образом, может сложиться картина великого парадокса христианской истории: та самая весть, первоначальная суть которой – провозглашение божественного космического возрождения, поворотной точки в зонах, что произойдет через воплощение-вочеловечение Логоса, весть, которая вознесла значимость человеческой жизни, человеческой истории и человеческой свободы на столь небывалую высоту, в конце концов только упрочила воззрения, явно ему антитетичные. Однако христианское мировоззрение, даже в средневековом его обличье, вовсе не было таким однозначным или односторонним, как можно было бы предположить, представив подобную картину. Обе тенденции – оптимистичная и пессимистичная, раздваивающая и единящая – постоянно переплетались, порождая нерасторжимый синтез. В действительности, Церковь и сама придерживалась мнения, что каждый из двух полюсов остро нуждался в своей противоположности; например, прекрасная участь, ожидавшая верующих христиан на небесах, и непревзойденная красота христианской истины требовали именно таких суровых мер, как закрепленный установлениями надзор и догматическая жесткость. В глазах многих сознательных христиан тот факт, что весть священного откровения и его обряды непрерывно передавались и успешно сохранялись из века в век, значительно перевешивал любые преходящие злодеяния современной им церковной политики или временные искажения народной веры и богословской доктрины. В подобной перспективе спасительная благодать Церкви заключалась именно в космической значимости ее земной миссии. Явные недостатки земной Церкви оправдывались как неизбежный побочный эффект несовершенных человеческих попыток выполнить неизмеримо великий по своему размаху божественный замысел. Такие же представления возносили догму и обряды христианства над любыми самостоятельными суждениями отдельных христиан – как если бы всем христианам надлежало постичь символическое воспроизведение космических истин, высота и величие которых уже ныне были непосредственно открыты верующим, однако, чтобы окончательно "дорасти" до их постижения, человечеству требовался долгий путь духовного продвижения. И каким бы ни было очевидное принижение своего земного существования в сознании средневековых христиан, они видели в себе – через посредничество Церкви – потенциальных воспреемников искупительной благодати Христовой, что возвышало их над всеми прочими народами в истории.

Но (оставим в стороне подобную апологию религии) при сопоставлении одной эпохи с другой у нас мелькнуло противопоставление обычного среднего христианина времен раннего средневековья с представителями относительно небольшой группы блистательных греков, процветавшей в течение относительно короткого периода уникального культурного творческого всплеска в начале классической эпохи. Средневековый Запад тоже не обошелся без своих гениев – пусть в первые века их было немного и влияние их было незначительным. Необдуманным было бы заявление, будто причина Подобного "безрыбья" заключалась в христианстве, а не в других исторических факторах, особенно если не только учесть тот факт, что упадок классической культуры произошел задолго до подъема христианства, но и вспомнить об исключительных достижениях христианской культуры более позднего времени. Не следует также забывать: Сократа афинская демократия приговорила к смерти за "отсутствие благочестия", и он не был единственным философом или ученым, кому вменялись в вину "неправоверные" суждения. С другой стороны, средневековые рыцари короля Артура с их поисками Святого Грааля оказались вполне достойными преемниками своих гомеровских предшественников. Конечно, в любую эпоху существует и страсть к приключениям, и догматизм, пусть равновесие меж ними не всегда сохраняется, но в конечном итоге одно из них лишь подстегивает развитие другого. Во всяком случае, более справедливым кажется общее психологическое сопоставление средневековой и классической эпох, которое могло бы устранить их излишне резкую несоразмерность.

Разумеется, можно возразить, что на долю варварских народов, обратившихся в христианство, выпало благоприятное стечение нравственных и социальных обстоятельств: день за днем, год за годом их приучали по-новому чтить святость каждой отдельной жизни, печься о благосостоянии ближних, упражняться в терпении, смирении, прощении и страдании. В классическую пору самоуглубленную жизнь вели немногочисленные философы, тогда как христианская сосредоточенность наличной ответственности, осознании грехов, отрешении от всего мирского пробуждала внимание к внутренней жизни в значительно более широких кругах населения. В отличие от предшествовавших веков, которые нередко отличали удручающая неопределенность мировоззрения и отчуждение от религии, христианское мировоззрение обеспечивало неколебимо прочной духовной и эмоциональной поддержкой, состоявшей в том, что каждая человеческая душа обретала безусловную значимость в картине мироздания. В христианском мировоззрении бесспорно преобладало чувство космической гармонии, и трудно переоценить ту колоссальную харизматическую мощь, что являла себя в образе Иисуса Христа, связующем воедино весь христианский универсум. Какими бы ограничениями ни чувствовали себя скованными христиане средневековья – казалось, все это в достаточной мере уравновешивалось напряженным осознанием собственного священного статуса и открытой возможности духовного избавления. Пусть жизнь человеческая была тяжким испытанием: в конце концов божественный замысел состоял в последовательном продвижении верующих к окончательному воссоединению с Богом. В самом деле, высшая власть веры, надежды и любви была такова, что в христианской Вселенной не оставалось ничего невозможного. В эту долгую эпоху – нередко темную и хаотичную – христианское мировоззрение завладело действительностью идеального духовного царства, где все верующие, все чада Господни могли найти опору.

Оглянемся же теперь на то величественное зрелище, какое являла собой римская католическая Церковь в зените своей славы в период высокого средневековья: практически вся Европа приняла католичество; все летосчисление человеческой истории велось отныне с рождения Иисуса Христа; папа римский владычествовал как в духовной сфере, так и в мирской; массы верующих были преисполнены христианского благочестия; появилось множество величественных готических соборов, монастырей и аббатств, писцов и ученых, тысячи священников, монахов и монахинь; получило широкое распространение попечение о больных и бедных; сложились священные обряды; религиозные праздники сопровождались шествиями, представлениями и пиршествами; зародилось религиозное искусство и григорианское пение (католический хорал); возникли особые драматические жанры – моралите и миракли; латынь стала универсальным языком литургии и науки; Церковь и христианская идеология стали вездесущи, проникнув во все области человеческой деятельности. Едва ли может не вызвать восхищение величие, с которым Церкви удалось повсеместно внедрить христианские формы культуры, выполняя свою земную миссию19. И какова бы ни была метафизическая ценность христианства, уже сама живая непрерывность развития культуры Запада обязана своим существованием всепроникающей жизненной силе христианской Церкви, охватившей всю средневековую Европу.

Однако прежде всего нам необходимо соблюдать крайнюю осторожность, используя светские категории современных суждений при описании мировоззрений более ранних эпох. История свидетельствует, что для христиан средневековья основные догматы веры отнюдь не были отвлеченными представлениями, навязываемыми Церковью, а выражали самую сущность их собственного мировосприятия. Промысел Божий, происки дьявола или чудеса Девы Марии, понятие греха, спасения и ожидание Царствия Небесного – все эти живые начала пронизывали и мотивировали христианский мир. Следует признать, что средневековое восприятие типично христианской реальности было столь же осязаемым и самоочевидным, что и архаическое греческое восприятие мифологической реальности с ее богами и богинями или современное восприятие безличной материально-объективной действительности в полном отрыве от субъективно-частной "психеи". Именно поэтому, если мы хотим приблизиться к пониманию нашей собственной культурной "психеи", мы должны попытаться взглянуть на средневековое мировоззрение изнутри. В некотором смысле, речь здесь идет не только о мировоззрении, но и о самом мире. И снова, как обстояло и с античным мировоззрением, речь идет о таком мировоззрении, которое в последствии Запад перерабатывал и видоизменял, критиковал или отвергал, но о котором никогда до конца не забывал.

В самом деле, именно глубокие противоречия внутри самого христианского мировидения – многочисленные внутренние разногласия и парадоксы, коренившиеся и в разнообразии истоков христианства, и в диалектической природе христианского синтеза, – будут непрестанно мешать стремлению христианского мышления к завершению в форме догматизма, стимулируя не только его развитие, но и в конечном итоге и коренное самопреобразован