О «неявной» символике в древнерусской агиографии

Ранчин А. М.

Смысловую основу древнерусской словесности составляет Священное Писание; древнерусские тексты представляют собой развертывание библейских мотивов и образов-символов. По выражению Р. Пиккио, речения и символы, восходящие к Библии, выполняют в памятниках древнерусской словесности роль «тематических ключей», или «тематических нитей» (Picchio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of SlaviaOrthodoxa // Slavica Hierosolymitana. Jerusalem, 1977. Vol. I. P. 1—33; русский перевод О. Беловой в кн.: Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М., 2003. С. 431—465). Естественно, такая соотнесенность с Библией должна быть особенно значимой в тех текстах, где религиозная семантика является безусловно доминантной. К числу таких текстов принадлежат жития святых.

Соотнесенность с библейскими образами-архетипами в агиографических произведениях часто выражена в форме цитат или аллюзий — как с указанием на источник, так и без такового. Однако помимо очевидного повторения и варьирования речений и символико-метафорических образов из Священного Писания в житиях встречаются и примеры менее явной соотнесенности с Библией; условно я называю их «неявной» символикой. Употребление кавычек, в которые заключено определение «неявная», объясняется тем, что «неявными», «скрытыми» эти символические смыслы представляются исследователю, носителю внешней точки зрения. Вместе с тем, с внутренней точки зрения, в восприятии древнерусских книжников и / или читателей такие смыслы могли быть бесспорными.

Обратимся к двум примерам из хорошо известных и достаточно подробно изученных древнерусских житий.

Первый текст — Житие Феодосия Печерского. Описывая уход Феодосия из материнского дома в Киев, Нестор, составитель Жития, упоминает о купеческом обозе, вслед за которым святой идет к стольному городу: «И се по приключаю Божию беша идуще путьмь те купьци на возехъ с бремены тяжькы. Уведевъ же я (их. — А. Р.) блаженыи, яко въ тъ же градъ идуть, прослави Бога. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. <...> Единому Богу съблюдающю и» (Успенский сборник XII—XIII вв. Изд. подг. О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. Под ред. С. И. Коткова. М., 1971. Далее Житие Феодосия цитируется по списку из этого сборника; номера страниц издания и колонок рукописи указываются в тексте, издание сокращенно обозначается: Усп. сб.). В. Н. Топоров так интерпретирует Несторово описание пути Феодосия в Киев: «Нестор описывает его трехнедельное путешествие достаточно кратко. Две особенности этого описания бросаются в глаза — ведóмость Феодосия Богом, охраняющим его, и исключительно экономно переданная атмосфера этого путешествия, сочетание конкретных деталей (тяжело груженные возы, ночное становище, юноша, боящийся, что его заметят и следующий за купцами поодаль, скрываясь от их взглядов), не допускающих сомнений в своей подлинности, с каким-то сверхреальным колоритом, почти мистериальным ожиданием предстоящего и переживанием совершающегося, легко восстанавливаемыми по скупой скорописи жития» (Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. C. 665).

Однако интерпретация выражения «бремены тяжькы» как предметного описания представляется небесспорной — прежде всего потому, что предметная детализация чужда агиографической поэтике. Возможное объяснение его семантики дает последующее известие Жития Феодосия Печерского, сообщающее о приходе святого в пещеру Антония: «Тъгда же бо слышавъ о блаженемь Антонии, живущиимь въ пещере, и, окрилатевъ умъмь, устрьми ся къ пещере» [Усп. сб.: 80 (31б)]. Метафора «окрилатевъ умъмь» построена на отождествлении святого как «земного ангела» («по истине земльныи ангелъ и небесныи человекъ» [Усп. сб.: 88 (36г—37а)] с крылатыми небесными силами.

Как указал А. А. Шахматов, выражение «окрилатеввъ умом» в Житии Феодосия восходит (так же, как и именование святого «земльныи ангелъ и небесныи человекъ») к переводному Житию Саввы Освященного, составленному Кириллом Скифопольским (Шахматов А. А. Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия (1896) // Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2003. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 2. Раннее русское летописание XI — XII вв. С. 22, здесь же параллельные цитаты из двух житий). Функционально это скорее не цитата, но заимствование, утрачивающее обязательную связь с исходным контекстом. По мере возрастающей повторяемости такого рода заимствований в агиографии они, по-видимому, могут превращаться топос («общее место») т. н. «агиографического стиля», так как не воспринимаются как отсылка к первоначальному тексту-источнику: семантика этих выражений в главном тождественна в различных житиях, и именно потому соотнесенность с исходным текстом исчезает. Так произошло, например, с выражением-оксюмороном «земной ангел и небесный человек», которое встречается во многих древнерусских житиях. Очевидно, в качестве цитат в древнерусской книжности и, в частности, в агиографии, выступают реминисценции из Библии и из литургических текстов, отмеченные своим высоким ценностным статусом, хорошо известные (как предполагается, читателю) и потому сохраняющие связь с исконным контекстом; не случайно, цитаты из Священного Писания, как правило, сопровождаются указанием источника.

Заимствованный характер выражения «окрилатевъ умъмь» не препятствует тому, что в древнерусском житии оно приобретает дополнительные, контекстуально обусловленные оттенки значения: в Житии Саввы Освященного антитеза «устремление, полет святого, уподобленного птице — медленное движение обоза» отсутствовала (обстоятельства прихода Саввы в обитель Евфимия Великого непохожи на путешествие Феодосия в Киев). В Житии Саввы Освященного святой Савва, «окрилатевъ оумомь, пожада видети святого отьца <… и пришедъ <…> видевъ великаго отьца Евъфимия <…>». А в Житии Феодосия Печерского о святом сказано иначе: «окрилатевъ же оумъмь, оустремися къ пещере, и пришьдъ къ <…> Антонию, поклонися емоу <…>». Глагол «устремися», выбранный Нестором, может быть применен как к человеку, так и к птице, в нем присутствует значение быстрого движения, подобного полету. Глагол «пожада» из славянского перевода Жития Саввы Освященного такого оттенка значения лишен, он едва ли может быть применен к описанию человека. Для этого глагола характерны также библейские оттенки смысла, но иные: это ассоциации с серной, жаждущей воды. В церковнославянском тексте Псалтири (41: 1): «Имъ же образомъ желаетъ елень на источникы водныа, сице желаетъ душа моя к Тебе, Боже» (Библиа, сиречь книги Ветхаго и Новаго Завета по языку словенску. М., 1988. Л. 8 об. второй пагинации (репринт изд.: Острог, 1581)). В книге Песнь песней говорится: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8: 14). Согласно толкованию Филона Карпафийского, распространенному в древнерусской книжности, эти стихи Песни песней должно прочитывать так: «И по Бозе человекъ бегает греха борзотечением и съ изъвещением поучениемъ. <…> Бегаи убо от земных и мирьскых къ добродетельным мужем и от тех съставляем, причастникъ будеши Небесному Царствию о Христе Исусе, Господе нашемъ <…>» (Алексеев А. А. Песнь песней в древней славяно-русской письменности. СПб., 2002. С. 122).

Но также выражение «окрилатевъ умъмь» основано и на уподоблении человека птице, восходящем к сравнениям из Священного Писания. Уподобление бегства человека (души) от опасностей птице, летящей на гору, и птице, вырвавшейся из силков, встречается в Псалтири: «Како речете души моей: «превитаи по горамъ, яко птица»» (10: 1); «душа наша, яко птица, избавися от сети ловящыхъ» (123: 7, Библиа, сиречь Книги Ветхаго и Новаго Завета по языку словенску. Л. 2об (втор. паг.), 25об (втор. паг.). Близкий образ — в Книге Премудрости Соломона (6: 5). Правда, в первом из приведенных примеров говорится о бегстве нежеланном, но сходство в плане выражения этого фрагмента Псалтири и Жития Феодосия Печерского всё же несомненно. Нежеланное бегство, о котором упоминает десятый псалом, противопоставлено желанному и богоугодному удалению святого от мира. Между прочим, в Житии «печерский» локус маркирован как горный. В свете сопоставления со вторым библейским фрагментом бегство Феодосия предстает исходом, освобождением святого / души от тенет, сетей — соблазнов мира.

Еще одна библейская параллель к метафоре Жития Феодосия Печерского — речение Христа: «Възьрите на птиця небесьскыя, яко не сеють, ни жьнють, ни събирають въ житьницю, и Отець вашь небесьскыи питееть я» (Мф. 26, Архангельское Евангелие 1092 года. Исследования. Древнерусский текст. Словоуказатели / Изд. подг. Л. П. Жуковская, Т. Л. Миронова / Отв. ред. Т. Л. Миронова. М., 1997. С. 98 (л. 28об); далее при цитировании этого издания страницы издания и листы рукописи указываются в тексте, первая цифра обозначает страницу издания, вторая – лист рукописи).

Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» (Повесть временных лет / Подг. текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1995. [Серия «Литературные памятники»]. С. 106). Наиболее близкая библейская параллель — Пс. 101: 8 Мономахово сравнение, вероятно, навеяно известие Шестоднева Иоанаа экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам (Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского: Ранняя русская редакция / Изд. подг. Г. С. Баранкова. М., 1998. С. 431, л. 187б). Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог, в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» (Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 478; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи “Физиолога” были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному “Шестодневу” <…>. У Владимира Мономаха <…> встречается образ горлицы, навеянный “Физиологом”». — Белоброва О. А. Комментарии // Там же. С. 613). Уподобление добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, занимает в Шестодневе пространный фрагмент (Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. С. 426—431, л. 185а—187б).

Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: Лихачев Д. С. 1) Комментарии // Повесть временных лет. С. 531; 2) Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975. С. 114), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.

В Житии Авраамия Смоленского, в котором о святом, схваченном толпою, сказано: «Блаженый же бе яко птица ятъ руками <...>» (Памятники литературы Древней Руси: XIII век. С. 80).

В переводном Житии Саввы Освященного с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава душа ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ учаше, и выше нeбeси въсходити устраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского: Лённгрен Т. П. Соборник Нила Сорского. М., 2002. Ч. 2. С. 285, л. 214.

Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 296—303).

Вернемся к смыслу выражения «бремены тяжькы». Оттенки значения «тяжесть, тягость», содержащиеся в обоих словах этого выражения, контрастируют с оттенками «легкость, полет, устремленность вверх», присущими выражению «окрилатевъ умъмь». Создается оппозиция «привязанность к миру и его суетным ценностям (метонимически обозначенными товарами купцов) — стремление к истинному, нетленному благу». Два эти выражения разделены небольшим фрагментом текста в Житии Феодосия Печерского, но, тем не менее, их соотнесенность более чем вероятна.

Кроме того, «бремены тяжьки» соотносятся по принципу семантического контраста с легким бременем, которое возлагает Иисус Христос на уверовавших в него: «Възьмете иго Мое на себе и наоучитеся от Мене, яко кротъкъ есмь и съмеренъ серьдьцьмь, и обрящете покои душам вашимь. Иго бо мое благо, и беремя Мое льгъко есть» (Мф. 11: 29—30) [Архангельское Евангелие: 320 (139 об)]. Предметное значение выражения «бремены тяжькы» контрастирует с метафорой легкое бремя. Но именно благодаря этой контрастной соотнесенности оно также приобретает дополнительный метафорический смысл «ложные ценности, тяжесть мирского, «бытового» бытия».

Второй пример — чудо с расцветшими деревцами в Повести о Петре и Февронии: «На брезе же том блаженному князю Петру на вечерю его ядь готовляху. И потче повар его древца малы, на них же котлы висяху. По вечери же святая княгини Февронии ходящи по брегу и видевши древца тыя, благослови, рекши: ²Да будут сия на утрии древие велико, имущи ветви и листвие². Еже и бысть. Вставши бо утре, обретоша тыя древца велико древие имуще ветви и листвие» (Повесть о Петре и Февронии / Подг. текстов и исследование Р. П. Дмитриевой. Л., 1979. С. 219—220. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по списку, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст); страницы указываются в тексте.). Это чудо, совершенное Февронией, имеет для агиографа особенный смысл: оно упомянуто в заключительной похвале святым супругам как одно из проявлений благодати, дарованной Петру и Февронии Христом: «Радуйся, дивная Февроние, яко твоим благословением во едину нощь малое древие велико возрасте и изнесоша ветви и листвие» (с. 222). В то же время чудо с превращением Февронией хлебных крошек в «ливан добровонный и фимиян» (с. 217) в этой похвале не названо.

В относительно недавнего времени, посвященных Повести о Петре и Февронии, была оспорена точка зрения Р. П. Дмитриевой, считающей Повесть текстом преимущественно сказочно-новеллистического характера с любовной тематикой, лишь формально принадлежащего к агиографии. Н. С. Демкова и М. Б. Плюханова обратили внимание на символическое смысловое пространство этого текста, прежде всего на символику змея и змееборчества и на символику образа мудрой Февронии (см.: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 203—231; Демкова Н. С. К интерпретации «Повести о Петре и Февронии»: «Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма как притча // Демкова Н. С. Средневековая русская литература: Поэтика, интерпретация, источники: Сб. статей. СПб., 1997). Н. С. Демкова также отметила особое значение чуда с деревцами, интерпретировав его как «знак возрождения жизни». Эта интерпретация верна, но имеет слишком общий характер: не учитывается собственно символико-религиозный смысл чуда, который может быть раскрыт только в соотнесенности со Священным Писанием. Расцветшие деревья знаменуют святость супругов и, кроме того, будущее благополучие (вскоре после этого чуда бояре призывают изгнанных Петра и Февронию вернуться в Муром). Уподобление человека-праведника плодоносящему и дающему обильную листву дереву восходит к Псалтири: «И будеть яко древо сажено при исходищихъ водъ, иже плодъ свои дастъ въ время свое, и лист его не отпадетъ» (Пс. 1: 3) [Острожская Библия: 1 (втор. паг.)]. Прямое уподобление праведника такому дереву встречается в древнерусской агиографии, например в Житии Ферапонта Белозерского, в котором о святых Кирилле и Ферапонте Белозерских сказано: «Новосаждена бо – бяху якоже некаа ²древеса при исходищихъ водъ² - требует многа отреблениа» (Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. Изд. подг. Г. М. Прохоровым, Е. Г. Водолазкиным и Е. Э. Шевченко. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1994. С. 216).

Два контрастных значения приобретает в образ древа — метафора человека в Житии Стефана Пермского. В начале Жития с «древом плодовитым» (образ из Псалтири, Пс. 1, ст. 2—3), сравнивается святой Стефан; в конце же неплодной смоковницей (образ из Библии, ср: Мф. 21, 19; Мф. 3: 10, Ин. 15: 2) именует себя сам Епифаний (Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. / Изд. подгот. Г. М. Прохоров. СПб., 1995. С. 58, 200, 260). Так текст Жития искусно замыкается в изящное композиционное кольцо: древу плодовитому — праведнику Стефану противопоставлен грешный создатель Жития, древо неплодное.

Плодоносящее древо как символико-метафорическое обозначение святого или его добродетелей и благих дел часто встречается в житиях митрополита Петра. В краткой и пространной (Киприановской) редакциях Жития митрополита Петра (составлены в XIV в.) мать святого, будучи им беременна, видит чудесный сон: «Мнеше бо ся еи агньца на руку держати своею, посреде же рогу его древо благолиствно израстъше и многыми цветы же и плоды обложено, и посреде ветвеи его многы свhща светящых благоуханиа исходяща. И възбудившися, недоумеяшеся, что се или что конець таковому видению. Обаче аще и она недомышляшеся, но конець посъледе съ удивлением яви, еликыми дарми угодника Своего Богъ обогати» (текст пространной редакции, цит. по изд.: Клосс Б. Избранные труды. М., 2001. Т. 2. Очерки по истории русской агиографии XIV—XVI веков. С. 36).

Но к чуду с деревцами может быть приведена и другая объясняющая его смысл библейская параллель. Это рассказ из Книги Чисел о процветшем жезле Аарона: «И бысть наутрие, и вниде Моисии и Аарон в храмъ сведениа, и се прозябе жезлъ Ааронь, <…> израсти ветвию, и процвете цветец,и израсти орехи» (Чис. 17: 8) [Острожская Библия: 69 (перв. паг.)]. В церковнославянском тексте, принятом сейчас Русской Церковью — в т. н. Елизаветинской Библии: «и израсти ветвь, и процветоша цвети».

На первый взгляд, это сопоставление может показаться недостаточно обоснованным: если в Повести о Петре и Февронии расцветают срубленные деревца, то в Книге Чисел дает листья и плоды жезл. Но и срубленные деревца, и жезл имеют общий смысловой компонент «древесное»: жезл – изделие из дерева, «срубленное дерево». Кроме того, сходны ситуации, в которых происходят чудеса: евреи ропщут на Моисея и Аарона, бояре изгоняют князя Петра и его жену Февронию. Похож и смысл чудес: процветший жезл Аарона подтверждает его право быть первосвященником, расцветшие деревца свидетельствуют и о святости Петра и Февронии, и об их праве на власть в Муроме. Не случайно, вскоре после этого чуда (хотя и не из-за этого чуда) бояре и просят их вернуться в погрязший в безвластии и смуте город.

Но самое главное: в христианской традиции, унаследованной Русью, существовала очень тесная смысловая связь между символическими понятиями деревья (древо) и жезл. Как прообразующий символ, жезл Аарона истолковывался в экзегетике в качестве иносказательного обозначения преизбыточествующей и возрождающей благодати Божией в Церкви Христовой. Такое толкование жезла Ааронова содержится в третьей песни Канона на Воздвижение Честнаго Креста, составленного Косьмой Маюмским: «Жьзлъ въ образъ таине приемлеться, прозябениемь бо рассуди иерея. Неплодящии же прежде цьркъвь ныне процвьте древо крьста въ дьржаву и утвьржение». Для Повести о Петре и Февронии, содержащей апологию самодержавной власти, символика Креста должна была быть значимой: ведь праздник Воздвижения, а также видение Креста святому равноапостольному императору Константину ассоциировались с идеей освящения и утверждения царской власти. В Повести о Петре и Февронии заключено бесспорное свидетельство, что символика праздника Воздвижения составляет один из ее подтекстов: князь Петр обретает чудесный Агриков меч, которым он убьет «неприязниваго змия», в церкви, которая находилась «в женстем монастыри Воздвижение честнаго и животворящаго креста» (с. 212).

В Каноне на Воздвижение Честнаго Креста Косьмы Маюмского символически соотнесены жезл и крест: жезл Моисея – прообраз креста: «Крьстъ начьртавъ, Моиси въпрямъ жьзлъмъ Чьрмьное пресече <…>». Крест Христов в Каноне также прообразуется «древом», к которому Моисей привязал изображение змея, дабы избавить народ от жалящих змей (Чис. 21: 6-9); крест неизменно именуется Косьмой Маюмским «древом».

А. Н. Веселовский указывал на возможную смысловую соотнесенность несколько иной природы между наименованием монастыря и его храма — церкви Воздвижения креста Господня — и змееборчеством: согласно народным поверьям, змеи скрываются под землею на праздник Воздвижения (см.: Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке // Журнал Министерства народного просвещения. 1871. Апрель. С. 96, примеч. 2).

К празднику Воздвижения народные поверия приурочивают предзимнее исчезновение змей: «По русскому поверию, 14 сентября (на праздник Воздвиженья св. креста) все змеи (гадюки) л е з у т в в и р и й и л и с к р ы- в а ю т с я в з е м л ю <…>». — Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1994. [Репринтное воспр. изд.: М., 1868]. Т. 2. С. 548. Ермолай-Еразм мог учитывать эту соотнесенность, соединяя змеебоческие мотивы с символикой праздника Воздвижения; однако само это соединение едва ли обусловлено фольклорной традицией, которая в данном сама производна от традиции церковной, символически связывавшей одоление змея и праздник Воздвижения.

Таким образом, в символическом библейском плане Повести о Петре и Февронии чудесно расцветшие деревца соотнесены с процветшим жезлом Аарона и знаменуют святость и царственность Петра и Февронии: эта соотнесенность установлена их претекстом – Каноном Косьмы Маюмского. Если процветший жезл Ааронов знаменует благодать церкви Христовой, то в том числе – и благодать, которая дарована муромским святым. «Змий» в Повести, конечно же, порождение и / или персонификация дьявола, как об этом уже писалось учеными. Петр соотнесен с Христом, искупившим крестной смертью первородный грех и тем самым победившим дьявола-змия. Не случайно, в Каноне Косьмы Маюмского именно Моисей как победитель змей прообразует Христа, а «древо», создав которое Моисей избавляет свой народ от змей, является символом Крестного Древа.

Символика процветшего мертвого древа соотносит Повесть о Петре и Февронии также с апокрифическим Словом о крестном древе. В этом тексте рассказывается о древе, выросшем из венца Адама и разделенном на три ствола. Головни от одной из частей обрел Лот. Авраам повелел Лоту поливать головни в наказание за совершенный грех; процветание головней означает прощение грешника: «<…> З-щ (трижды. — А. Р.) на день доносеше въ устех своих и поливаше главня, и тако прорастоша. И възыде древо пречюдно и прекрасно зело». Еще одна часть древа была обретена Моисеем, которому его показал ангел: «И въземь Моиси от древа, и крестаобразно посади въ реце, и усладися вода от древа. И израсте древо превеликое зело и чюдно, и преукрашенно» (Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1999. Т. 3. XI—XII века. С. 284, 286). По толкованию, содержащемуся в Слове о крестном древе, три части древа означают Христа, Адама и Еву; из трех древ были сделаны кресты, на которых распяли Христа и двух разбойников.

Петр и Феврония же соотнесены с Адамом и Евой как первой супружеской парой, но эта соотнесенность не однозначна. Если Ева ввергла супруга Адама в грех, то Феврония исцеляет суженого Петра, а затем поддерживает в бедствиях; если Ева стала орудием змия-дьявола и по ее вине послушался искусителя Адам, то Феврония врачует Петра от последствий убиения змия-дьявола.

Конечно, деревца из Повести о Петре и Февронии – не символы Крестного Древа, но соотнесены с символическим рядом «жезл – древо – крест», выстроенным в Каноне на Воздвижение Честнаго Креста: символические смыслы как бы «мерцают» сквозь этот образ расцветших деревьев.

Но сами Петр и Феврония несомненно соотнесены с Христом как Жертвой и Искупителем. Повесть открывается пространным введением богословского характера, роль которого в тексте не вполне разъяснена, хотя исследователи обращались к анализу вступления в его семантической связи с последующим повествованием. Одна из смысловых нитей, связывающих центральный фрагмент вступления, посвященный Христу-Искупителю («Сей бо пострада за ны плотию, грехи наша на кресте пригвозди, искупив ны миродержителя лестца ценою кровию своею честною» (с. 210), с повествованием о Петре и Февронии – мотив страдания, и прежде всего страдания ради Христа. Не случайно, во фрагменте, завершающем вступление и говорящем о святых, акцентированы их страдания во имя веры: «мученицы и вси святии, Христа ради страдавше в скорбех, в бедах, в теснотах, в ранах, в темницах, в нестроениихъ, в трудех, во бдениих, в пощениих <…>» (с. 211).

Страдания Петра – это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие». Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра – пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа.

Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома).

Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Февронии прочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, более оправданно видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование символа древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.

Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане. В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронии упоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.

Процветшие деревца из Повести о Петре и Февронии соотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В») апокрифического Мучения Георгия. Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь верую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богу чась единь, и коньчавь же молитву, и рече: аминь. И тогда прозебнуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. vieka // Starine. 1876. Kn. 8. S. 81, текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189). В другом варианте: «И рече емоу царь: О Георгие, столие соуть вь полате моеи 14, коиждо имать различныихь древь. Да аще мoлитвами твоими столи процветоуть, и будуть сь вет’вами плодoвити, да и азь вероую Богy твоему. Cвятыи же мyченикь вьста у томь часе и створи мoлитву, и столи процвьтоше и листвие и прорастише сь цвети, и коеждо древо плод свои дасть» (Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениям, (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162; Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова / Составил А. Попов. М., 1872. С. 334).

Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть (локоть, мера длины. — А. Р.)». В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и речe: вь истину се есть Богь Галилеискыи». Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дружине, иже беху сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвьшташе ему они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. Vieka. 85, 86).

Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона (Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879. С. 41-42).

Чудес с древами нет в других версиях апокрифического мучения Георгия и в кратком житии мученика, включенном в книгу Пролог, но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец, побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем. Сходство с этим сюжетом Повести о Петре и Февронии несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.

Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в «Чуде святаго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в сборник кратких житий и поучений Пролог под 23 или 24 апреля, или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-ое чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия.) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного змеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился.

В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета павмятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть, но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Несомненно иное: обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.

Так, образ змея в фольклорной традиции двойственный. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными. «В тамбовской (так! — А. Р.) губ<ернии>. поселяне толкуют, что в о в р е м я г р о з ы л е т а ю т о г н е н н ы е з м е и и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 516, 520. Свойственен фольклорному образу змея и демонический смысл.

Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости; ибо все это составляет непременное условие полнтоы жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «помазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших (Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 176—179, здесь же примеры из фольклорных текстов. Ср. также, например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 564—570).

В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея только вредоносна: обрызганное ею, тело князя покрывается струпьями.

Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем, именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем. (Согласно Повести, Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)

В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения. Трактовка змея и мудрой врачевательницы в житии — всецело христианские.

Приведенные примеры из Жития Феодосия Печерского и из Повести о Петре и Февронии – лишь частные случаи «неявной» (для исследователя) символики в памятниках древнерусской агиографии. Их анализ, как мне представляется, свидетельствует о необходимости большего внимания к символическому подтексту сочинений древнерусской словесности, образуемому Священным Писанием. При анализе интертекстуальных связей памятников древнерусской книжности с Библией необходимо учитывать не только цитаты и аллюзии в собственном смысле слова, но и ассоциативные связи между образами из этих произведений и символами-архетипами Библии, задаваемые единой парадигмой, которую составляли эти образы и символы в средневековом сознании. При этом соотнесенность образов, создаваемых в агиографии, с библейскими архетипами может представлять собой не тождество смыслов, а «мерцание» архетипа в его образе-отражении и неполном подобии. Памятуя о том, что для средневекового сознания истинный смысл мира – это смысл сокровенный и непостижимый, мы вправе ожидать воплощения такого мироотношения и в древнерусской поэтике. Сама соотнесенность со Священным Писанием и его символикой оказывается в данном случае «символической», то есть создается в символическом коде.

Разумеется, помимо такой установки в древнерусской агиографии была широко распространена и установка иная, при которой житие строилось как прямая реализация евангельских речений или «почти повторение» ситуаций и эпизодов из библейских претекстов. Но это отдельная тема.

Предварительно допустимо высказать соображение, что «неявная символика» свойственна прежде всего раннесредневековой древнерусской культуре, в которой символические праобразы из Священного Писания словно растворены в мире вещественном. Помимо Жития Феодосия Печерского показательные примеры – Борисоглебские жития, в которых соотнесенность святых братьев с Христом не подана открыто, и Повесть временных лет.

В культуре и словесности «зрелого» русского Средневековья, в XV — XVI вв. на первый план выходит самоанализ культуры, и, соответственно, символические структуры приобретают более очевидный характер и становятся предметом непосредственного описания в текстах, в которых содержатся. Помимо возросшего в Московской Руси интереса и внимания к проблемам толкования Священного Писания и Предания, эта тенденция выразилась и в построении текстов, и в использовании риторических средств, подчиненном четкой цели. Таковы агиографические произведения Епифания Премудрого и Пахомия Логофета, в которых библейские соответствия изображаемых событий, как правило, отмечены и истолкованы. Повесть о Петре и Февронии, составитель которой, Ермолай-Еразм, по-видимому, воспринял и переосмыслил фольклорные сюжеты в агиографическом символическом коде, - явление двойственное. С одной стороны, символика в центральной части Повести носит тот «неявный» характер, который более характерен для книжности Киевской эпохи. С другой же – разъяснение этого символического ключа всё же дано в тексте произведения, но не прямо – во вступлении к Повести.

Христианская культура исполнена живого противоречия, противоречия между трансцендентностью, неотмирностью Бога, с одной стороны, и присутствием Бога в тварном мире, в том числе в слове человеческом, с другой. Эту неразрешимую тайну, этот парадокс веры и стремится выразить книжник.. Стремится выразить невыразим