Ефес. Церковь Ефесская в Конце I-го Века

епископ Кассиан (Безобразов)

Памятниками Церкви Ефесской в каноне Нового Завета являются пять писаний, носящих имя ап. Иоанна: Четвертое Евангелие, три послания и Апокалипсис. В либеральной науке было много споров об этих книгах. Эти споры не окончательно замолкли и в наше время. Но с годами все большее и большее число либеральных исследователей соглашается принять свидетельство Предания, утверждающее единство автора Иоанновских писаний и составление их в Ефесе на исходе I века. Даже по вопросу о том, кто был этот единый автор, либеральная наука проявляет склонность не настаивать на гипотезе пресвитера Иоанна, которая казалась ее последнею уступкою, и готова согласиться на авторство ап. Иоанна Зеведеева, одного из Двенадцати.

О значении Ефеса в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века мы говорили не раз. Наше суждение о состоянии Ефесской Церкви отправляется не только от свидетельства Деян., но и от посланий ап. Павла к Ефесянам, к Колоссянам и обоих к Тимофею. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем косвенные сведения об Ефесе из обоих посланий ап. Петра, и из послания Иуды. Свидетельство этих источников в основном совпадает. Усиленное внимание руководящих деятелей первого христианского поколения к Церквам Малоазийским, в частности и в особенности, к Церкви Ефесской, говорит о ее особом значении. Большая важность Ефесского Центра доказывается способностью Ефесских христиан вместить возвышенное догматическое учение. Эта способность должна быть поставлена в связь с преизобильным излиянием Св. Духа в первые же годы Ефесской Церкви (ср. Деян. 19:1-20). Она подтверждается учением Ефес., представляющим, как мы отмечали, вершину мистического богословия ап. Павла. В Ефес. возвышенная христология есть основание учения о Св. Духе и учения о Церкви. Мы отметили возвышенную христологию и в отдельных замечаниях посланий к Тимофею (ср., напр., I Тим. 3:16), а учение о Церкви есть тема, к которой непрестанно возвращаются и Павел в этих же посланиях (ср., напр., I Тим. 3:15, 2 Тим. 2:19-21) и Петр — в Первом послании (ср., напр., 2:4-10). Ударение на учении о Церкви и обращении к Ефесским христианам представляет особый интерес: оно связано с тем положением, которое закреплялось за Ефесской общиною в христианском мире: не будучи положением иерархического центра, оно, тем не менее, было настолько заметно, что не могло не содействовать росту церковного сознания. Но эти же писания свидетельствуют и о распространении еретических заблуждений в Ефесе. Ап. Павел предвидел их появление, возвращаясь из третьего путешествия (ср. Деян. 20:29-30). Из Римских уз он боролся с ересью в Колоссах (ср. Кол. 2:8-23). Но, как мы видели, полемика Кол. слышится и за положительным учением Ефес. (ср. Ефес. 1:20-21, III, 10). Мы вправе думать, что Колосское лжеучение имело приверженцев и в Ефесе. О наличности лжеучений свидетельствуют и послания к Тимофею и 2 Петр. и Иуд. Расположенные в этом порядке, наши источники позволили нам усмотреть и эволюцию ереси, отнесенной нами к общей категории Иудаистического гносиса. Этого рода лжеучения были распространены во всем христианском мире. На острове Крите Титу приходилось бороться с теми же заблуждениями, что и Тимофею в Ефесе. Но укоренение ереси в Ефес могло быть связано и с местными условиями. Жизнь, бившая ключом в Ефесе, вела в скрещению разнообразных влияний. Ереси были неизбежным следствием центрального положения Ефеса в жизни общекультурной и в жизни церковной. Есть и особая опасность высоты. Чем больше духовный успех человека, тем большим опасностям тонкого обольщения он подвергается. Этих опасностей не избежали и Ефесские Христиане. Как и возвышенная христология, Ефесские ереси говорят о том же исключительном значении Ефесского центра. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века Малоазийским христианам пришлось пережить и первые гонения за Христа. Это вытекает из I Петр., положительное свидетельство которого не обесценивается молчанием других источников. Правда, общий характер тех отрывков I Петр., где говорится о гонении, не позволяет ответить на вопрос, задело ли оно Ефес, или имело место в других провинциях Малой Азии, упомянутых в обращении I Петр. 1:1, Но даже если оно и не коснулось Ефеса, оно не могло не произвести сильнейшего впечатления на Ефесских христиан. В Четвертый Период Истории Апостольского Века весь христианский мир вступил под знаком начавшегося гонения на Церковь.

Затем наступает молчание. В течение семидесятых и восьмидесятых годов мы не имеем никаких сведений об Ефесской Церкви. Нам пришлось касаться современных теорий, относящих писания Луки к Ефесу. Если бы это мнение было доказано, те выводы общего характера, к которым нас привело знакомство с писаниями Луки, имели бы ближайшее отношение к жизни Ефесских Христиан в эти темные годы. Но состояние науки не позволяет настаивать на этом мнении. Тем не менее, внимательное чтение писаний Луки дает основание утверждать, что в то время, когда они составлялись, ап. Иоанн уже занимал выдающееся положение в христианском мире. Это вытекает из того места, которое ему отводится в истории первых лет христианской Церкви, рядом с Петром (ср. Деян. 3-8), при чем активным неизменно оказывается Петр, а не Иоанн. В Евангелии Лука уточняет (XXII, 8) глухое указание Марка (ср. 14:13) и прямо говорит, что те два ученика, которым Господь поручил приготовить последнюю Пасху, были Петр и Иоанн. В Деян. 12:2 ап. Иаков, убитый Иродом, определяется, как "брат Иоаннов." Последнее определение особенно интересно, если принять во внимание, что у первых двух синоптиков Иоанн нередко называется братом Иакова (ср. Мф. 4:21, 10:2, 17:1, Мк. 1:19, 3:17, 5:37) и, при одновременном упоминании обоих братьев, имя Иоанна неизменно стоит на втором месте (ср., напр., Мк. 1:29, 9:2 и др.). Вероятно, он был младший. Лука, кое-где сохраняющий этот порядок, в других случаях от него отступает (ср. IX, 28, некоторые древние рукописи 8:51 и лучшие рукописи Деян. 1:13). Это перемещение показательно. Лука отдает дань влиянию Иоанна. Значит ли это, что Лука писал в Ефесе, или влияние Иоанна в годы составления писаний Луки, было уже фактом общецерковного значения — мы сказать не можем. Во всяком случае, позволительно думать, что влияние Иоанна, возросшее после составления Мф. и Мк., было связано с его служением в Ефесе, начавшимся ранее девяностых годов. Дальше этой догадки мы идти не можем.

В девяностые годы мы снова встречаемся с Церковью Ефесскою. Тайнозритель обращается к семи Церквам в Асии (ср. Апк. 1:4). Они перечисляются в 1:11, а содержание глл. 2-3 составляют обращения к отдельным Церквам. Фактическим центром провинции Асии был Ефес. Это ясно и из словоупотребления ап. Павла. Находясь в Ефесе (I Кор. 16: 8), он посылает привет от "всех Церквей Асийских" (ст. 19, ср. 2 Кор. 1:8 и Деян. 19:10). Церковь Ефесская и называется на первом месте в перечне Апк. 1:11, и обращения к семи Церквам (Апк. 2-3) начинаются с обращения к Церкви Ефесской (2:1-7). Можно думать, что число церквей в Асии не ограничивалось семью. В состав провинции Асии входили и Троада и Фригия, где, кроме церкви Лаодикийской, были и другие Христианские общины (ср. Деян. 20:5-12 и Кол. 4:13). Если в Апокалипсисе упоминаются только семь Церквей, то это сделано, вероятно, для соблюдения седьмеричного принципа, по которому построена книга. Важно, что Церковь Ефесская всегда стоит на первом месте. Можно с уверенностью сказать, что к концу I века она была центром большой церковной области, которая жила общею жизнью. Это же, до известной степени, подтверждается и тою иерархиею Иоанновских посланий, о которой будет речь ниже. Если "избранная госпожа" 2 Ин., 1 есть одна из Асийских Церквей, а в "возлюбленном Гаии," которому посвящено третье послание (ст. 1), мы вправе видеть ее предстоятеля, то и учение второго послания есть приложение к частичным случаям жизни общего учения большого послания (ср. напр. II Ин. 7 и I Ин. 4:3). При таком понимании, I Ин. было написано для более широкого круга церквей, в число которых входила и та Церковь, к которой Иоанн обращается во втором послании. Этот большой круг естественно отожествлять с Асийской Церковной областью, центром которой был Ефес.

Если первыми читателями Евангелия от Иоанна были Ефесские Христиане, мы должны признать, что их духовный уровень был чрезвычайно высокий. Замечательно, при этом, что догматическое содержание Четвертого Евангелия есть, опять-таки, христология и связанное с христологиею учение о Св. Духе и о Церкви. Можно сказать, что темы Иоанновского богословия были поставлены в Ефесе с первых же лет существования Ефесской Церкви. Догматическое учение Иоанновских писаний, отправляющееся от того синтеза, который был достигнут в писаниях Луки, представляет собою и прямое развитие богословия Павлова Ефес.

Из Иоанновских писаний мы узнаем и то, что мирное течение жизни Ефесских христиан нарушалось и в девяностые годы (так же точно, как при жизни Павла и Петра) деятельностью лжеучителей. В обращениях к семи Церквам дважды упоминаются Николаиты (Апк. 2:6, 15). Тайнозритель прямо отмечает их присутствие в Пергамской Церкви (ст. 15). А ненависть к их делам, которую он ставит в заслугу Ефесским христианам (ст. 6), позволяет думать, что они были и в Ефесе. Не они ли те "развратные" (собственно "злые," ср. 2:2), которых Ефесские христиане оценили по достоинству, и от которых они страдают (ср. ст. 3)? Древние писатели связывают Николаитов с Николаем, одним из Семи (ср. Деян. 6:5), якобы впавшим в ересь, но в тех сведениях, которые они сообщают о Николаитах, трудно уловить элементы предания, независимого от Апк. По-видимому, Николаиты были последователи какой-то гностической секты, отличавшиеся в жизни либертинизмом (ср. стт. 14-15). Совпадение пространного обличения 2:20-24 с теми двумя стихами (14-15), которые относятся к Николаитам в обращении к Пергамской Церкви, позволяет думать, что Николаиты были и в Фиатире. Но древние писатели говорят и о других еретиках, с которыми боролся Иоанн в Ефесе. Ириней называет имя Керинфа. (ср. Евсевий, История Церкви III, 28, 6). То, что древние писатели о нем сообщают, вполне подтверждается полемикою Иоанновских посланий. Ересь Коринфа, заключалась в различении Иисуса и Христа. На человека Иисуса, по учению Керинфа, сошел Христос, или Дух, так, что страдал Иисус, а не Христос, по существу бесстрастный. В I Ин. целый ряд замечаний становятся до конца понятными, как полемика против Керинфа (ср. 2:18 и 22-23). Из того, что было сказано, ясно, что ересь Керинфа представляла собою гностическое лжеучение докетического характера. Как таковое, она оправдывала и предостережение I Ин. 4:1-3 (ср. 2 Ин. 7). Но наибольший интерес представляет свидетельство I Ин. 5:6, направленное против основного положения Керинфа. Иоанн, во-первых, противится смешению Христа и Духа. Дух есть свидетель о Христе и, как таковой, не допускает отожествления со Христом. Во-вторых, Иисус Христос пришел не водою только, но водою и кровью. Это значит, что утверждение Керинфа, будто Христос, соединившийся с Иисусом в крещении, оставил Его в страстях, должно быть отвергнуто. Иоанн настаивает на страдании Христа. Не исключена возможность, что все построение Ин. с особым ударением на воде и крови в земном служении Христовом и с подчеркнутым вниманием к истечению воды и крови из Его прободенного ребра (Ин. 19:34-35, 37) получает свой полный смысл, как раскрытие Божественного свидетельства I Ин. 5:6-8, направленного против Керинфа. Подобно тому, как за положительным учением Ефес. стоит полемика Кол., так же точно и положительное учение Четвертого Евангелия в целом противополагается лжеучению Керинфа, обличаемому в посланиях.

Нам остается отметить, что из свидетельства Апк. вытекает факт гонения, обрушившегося на Асийские Церкви. Всю тяжесть этого гонения Тайнозритель испытал, прежде всего, на себе самом (1:9). Но он говорит не только о себе. В 2:12 он упоминает о гонении, только что пережитом Пергамскою Церковью, и о мученичестве Антипы. Выпало страдание и на долю Смирнских христиан. Из II, 9 можно вывести, что гонения навлекли на них Иудеи. А недолгое гонение, предсказанное в ст. 10, действительно, имело место лет шестьдесят спустя, в 155 г., когда, тоже не без участия Иудеев, пострадал за Христа Священномученик Поликарп. К гонению на Церковь относятся и те образы, которые проходят перед Тайнозрителем при снятии пятой печати (6:9-11), но особый интерес представляют образы Апк. 13. Зверь, выходящий из моря (ст. 1 и слл.), по общему мнению толкователей, символизирует Римскую Империю, требовавшую для себя, в лице своих повелителей, божественного почитания. Стт. 6-8 содержат ясный намек на гонения, возникшие на почве римского императорского культа. И во втором звере, выходящем из земли (ст. 11 и слл.) современные толкователи видят жречество императорского культа в Асии. Не исключена возможность, что и "престол сатаны" в Пергаме (2:13) имеет отношение к императорскому культу. Как известно, отказ христиан воздавать императору божеские почести был ближайшим поводом гонения на Церковь. Образы Апк. доказывают, что эта причина была уже налицо в Церквах Асийских в конце I века. Образ семиголового зверя гл. 13 возвращается с новыми подробностями в образе зверя, и на этот раз семиголового, на котором сидит блудница (17). Этот образ "Вавилона" (ст. 5) недвусмысленно относится к Риму (ст. 18, ср. еще ст. 9). Тайнозритель снова говорит о гонении — и пережитом (ст. 6) и предстоящем (ст. 14). Он возвещает суд над Вавилоном (стт. 12-17, ср. 16: 19 и гл. 18).

Свидетельство Апк. о гонении на Церковь представляет интерес не только потому, что позволяет установить исторический факт гонения в конце I века в Асии, но и потому, что наглядно показывает, насколько изменилось отношение христиан к государственной власти. От Павлова призыва к послушанию (Римл. 13:1-7) и молитве (I Тим. 2:1-2), который повторяется и в начале Четвертого Периода истории Апостольского Века в I Петр. (2:13-17), не остается больше ничего. Рим есть страшная богоборческая сила, на которую обрушиваются проклятия христиан. Они ждут отмщения. Тексты Апк. ясно говорят, что заповедь Римл. 13 нельзя принимать в безусловном смысле. Государственная власть, восстающая против Бога, не имеет права на послушание верующих.

Апостол Иоанн.

Во главе Ефесского центра стоял в конце I века ап. Иоанн. Свидетельство Предания о происхождении Иоанновских писаний может быть выражено в следующей формуле. Ученик, которого любил Иисус, свидетель и писатель Четвертого Евангелия (ср. Ин. 13: 23 и слл., 19:26-27, 20:2-10, 21:7, 20-24), старец малых посланий (ср. 2: Ин. 1; 3: Ин. 1) и Иоанн, Тайнозритель Апк. (ср. 1:4, 9 и др.) представляют собою одно лицо. Суждение Предания заключается в отожествлении этого Иоанна с ап. Иоанном Зеведеевым, упоминаемым в Синоптических Евангелиях, Деян. и Гал.

Евангельские сведения об ап. Иоанне Зеведееве общеизвестны. Вместе со своим братом Иаковом, который был, вероятно, старше его, он принадлежал к той первой четверице учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (ср. Мф. 4:18-22 и паралл.). Среди апостолов Христовых он был один из трех ближайших и, как таковой, свидетель важнейших событий евангельской истории (ср. Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и паралл.). В списках Двенадцати имя Иоанна стоит неизменно одним из первых (Мф. 10:2, Мк. 3:17, Лк. 6:14, Деян. 1:13). Синоптики рассказывают ряд случаев из его жизни, свидетельствующих о его пламенной — подчас даже неумеренной — ревности нечуждой, в эти молодые его годы, и честолюбия. По сведениям Луки (ср. 9:54-56), Иоанн, как и брат его Иаков, готовы были свести огонь с неба на враждебное Иисусу Самарянское селение. Господь осудил их движение. В другом случае, Иоанн поведал Господу о том, что ученики запретили человеку, не входившему в их среду, изгонять бесов именем Христовым (Мк. 9:38 и слл., Лк. 9:49-50). Господь и на этот раз не одобрил поведения учеников. В запрещении сказалась, опять-таки, ревность, та огненная ревность, которая побудила, должно быть, и Господа наречь Иакова и Иоанна именем "Воанергес": Сыны Громовы (ср. Мк. 3:17). Но в том, что Иоанн рассказал о происшедшем Господу, проявилась и его искренность и его любовь. Благословение детей, за которым этот эпизод следует и в Мк. и Лк., заставило его усомниться в правильности его поведения. Дети, ведь, ничем не проявили своей приверженности ко Христу и, тем не менее, удостоились Его благословения. Заклинатель, хотя бы и посторонний, но именем Христовым, не имел ли тем большее право на Его благоволение? Усомнившись, Иоанн принес свое поведение на суд Учителя. Последний случай: на пути в Иерусалим Иаков и Иоанн просят о почетных местах в Царстве (Мк. 10:85-45, ср. Мф. 20:20-28). Они и на этот раз не правы. На просьбу о славе Господь им отвечает обещанием страдания и возмущенным десяти говорит о служении в умалении. Но значение момента они оценили, может быть, лучше, чем другие члены Апостольской Дванадесятерицы. Они поняли, что последний путь Христов — хотя бы и чрез Страсти — но ведет Его к Славе.

Если мы принимаем свидетельство предания, то рядом с этими сведениями, почерпаемыми из Синоптических Евангелий, должно быть поставлено и то, что рассказывается о Возлюбленном Ученике в Четвертом Евангелии. К тем текстам, которые были перечислены выше, надо прибавить Ин. 18:15-16 и, должно быть, 1:35-42. В свое время было показано (ср. ч. I, История Евангельская, стр. 104), что мы имеем все основания видеть в ''другом ученике" Ин. 18:15-16 ученика, которого любил Иисус. Что же касается гл. I, то весьма вероятно, что товарищ Андрея, одновременно с ним призванный и тоже имевший брата среди Двенадцати , был Иоанн Зеведеев. При таком понимании Ин. 1:35-42, Иоанн был учеником Предтечи, и его первая встреча с Господом имела место на берегах Иордана до начала общественного служения Христова.

На страницах Деян., ап. Иоанн повторно упоминается рядом с Петром. Последнее упоминание относится к их пребыванию в Самарии для преподания дара Св. Духа Самарянам, крещенным Филиппом (8:14-15). Мы не имеем никакого основания сомневаться в точности тех сведений, которые сообщает Лука, но молчание Иоанна рядом с деятельным Петром, позволяет думать, что особою активностью Иоанн не отличался. Мы с ним встречаемся в последний раз в начале Третьего Периода Истории Апостольского Века на Иерусалимском Соборе, но его присутствие отмечает не Лука, а ап. Павел. В Гал. 2:9 он причисляет его, вместе с Иаковом, братом Господним, и Петром к "Столпам" Иерусалимской Церкви. Иоанн принадлежал к иудео-христианским кругам и занимал в этих кругах выдающееся положение.

С начала пятидесятых годов жизнь ап. Иоанна окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до девяностых годов. Он не восполняется даже сказаниями о том попечении, которое ап. Иоанн, несомненно, имел о Пресв. Богородице, будучи усыновлен Ей Господом на Голгофе (ср. Ин. 19:25-27). Дело в том, что, по одному преданию, Успение Пресв. Богородицы, пребывавшей на попечении ап. Иоанна, имело место в Гефсимании, т. е. в Иерусалиме, а по другому преданию — в Ефесе. Несовпадение двух линий предания оправдывает наше утверждение, что до девяностых годов жизнь апостола Иоанна теряется во мраке. Этот пробел в наших сведениях о нем оказывается еще более продолжительным, чем пробел в истории Ефесской Церкви, отмеченный выше. Единственным исключением — и для ап. Иоанна — является тот косвенный вывод, который вытекает из писаний Луки. Когда Лука писал свою историю — после 70 года и до девяностых годов, — ему уже было известно то влиятельное положение, которое занимал Иоанн, — вероятно, в Ефесе.

В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. По Новому Завету мы знаем его, как предстоятеля Асийской Церкви и составителя тех пяти книг, которые ему приписывает предание. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Апк. 1:9). О служении Иоанна в старости до нас дошли многочисленные сообщения древних церковных писателей. Они знали, уже во II веке, что Иоанн претерпел страдания в Риме, но, будучи опущен в кипящее масло, вышел из него невредимым. Когда это было, они не говорят, но последовавшая за этим ссылка, на остров связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. По свидетельству Иринея, Иоанн получил откровение к концу его правления. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Было бы неосторожно настаивать на том, что это обозрение событий последних лет жизни Иоанна, сделанное на основании не одного, а нескольких источников разновременного происхождения, отличается необходимою точностью. Если оно обязывает нас к утверждению, что Иоанн до воцарения Нервы в Ефесе не был, мы окажемся в противоречии с тем выводом, к которому мы пришли от писаний Луки. Несомненно одно: большая часть тех сведений, которая сохранена преданием о деятельности Иоанна в Ефесе, относятся к самым последним годам I века.

Эти рассказы часто отличаются большою красочностью и дают, в целом, живой и яркий образ. Вышеупомянутое свидетельство Иринея о борьбе Иоанна с Керинфом содержит характерный рассказ о том, как Иоанн, увидев Керинфа в бане, спешно оттуда вышел, чтобы не оказаться погребенным — вместе с еретиком — под развалинами здания. В этом рассказе мы узнаем в старце-апостоле огненную ревность юноши Иоанна, Сына Громова. Еще одно предание сообщает, что Иоанн носил на челе золотую дщицу Иудейского первосвященника. Если и другие предания о Иоанне не могут быть доказаны, то это, в буквальном понимании, конечно, не отвечает истине. Иоанн не был Иудейским первосвященником и не мог носить присвоенный этому сану дщицу, тем более, что древние писатели связывают этот образ и с другими деятелями первого христианского поколения. Но в символическом толковании, этот образ имеет глубокий смысл. Мы помним, что в Иерусалиме Иоанн был одним из столпов Иудеохристианства. С другой стороны, в Четвертом Евангелии нас поражают многочисленные цитаты из Ветхого Завета, а Апк. насыщен Ветхозаветными образами. Эти и другие сказания ясно говорят о том глубоком впечатлении, которое оставило по себе служение Иоанна в Ефесе. О том, что не могло быть иначе, свидетельствуют его писания, нашедшие место в Новозаветном Каноне: неисчерпаемая глубина Евангелия и исключительный диапазон учения, совмещающий отрешенность Евангелия и красочные образы Апк.

Иные сказания могли возникнуть, как толкование Иоанновских писаний. Это касается, прежде всего, предания о Иоанне, как об апостоле любви. Дошедшие до нас рассказы могут быть своеобразным преломлением в устном предании учения Евангелия и посланий, хотя, по существу, вполне правдоподобно утверждение, что проповедь старца-апостола ограничивалась призывом к любви, и нет ничего невероятного в том, чтобы он — тоже в преклонном возрасте — предпринял изнурительное путешествие в горы для обращения ученика, ставшего разбойником. Таким же толкованием Евангелия могут быть и сказания о смерти Иоанна: передавали, что он лег в могилу живым, и что могила поднималась от его дыхания. Другая легенда утверждала, что могила по проверке оказалась пустою. Возможно и даже вероятно, что эти предания восходят к молве, вызванной загадочным словом Иисуса, и Иоанном не подтвержденной, но и не опровергнутой: "будто ученик сей не умрет" (ср. Ин. 21:20-23). Это предание нашло отражение даже в богослужении Православной Церкви. Совершая 26 Сентября память преставления Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Церковь ублажает, в стихирах на "Господи воззвах," "Иоанна приснопамятного, от земли переселяющегося и земли не оставляющего, но живуща и ждуща страшное Владыки второе пришествие."

Место Иоанновых Писаний в Истории Новозаветного Откровения.

Как последнее слово Новозаветного откровения, Иоанновские писания не останавливаются на точке богословского синтеза Луки.

Так, эсхатология Апк. представляет собою дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологиею синоптиков и эсхатологиею Апк. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идет в Апк. дальше гл. 6, т. е. дальше снятия шести печатей. Между тем, нельзя не отметить, что те бедствия, которые, при этом, проходят перед взором Тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Апк. 6:3-4), голода (ст. 5-6), мора (ст. 7-8), гонения (ст. 9-11) и стихийных бедствий (ст. 12-17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Апк. с Мф. 24, где за предсказанием войн (стт. 6-7а) следует предсказание голода (ст. 7в) , гонений (ст. 9-10) и страшных космических знамений (ст. 29). Грозные явления тожественные с теми, о которых идет речь в Апк., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Апк. Но в том-то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. стт. 28 и 29), тогда как главные предсказания Апк., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой, печати (8:1 и слл.). В построении Апк. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Апк. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики; как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что Ап. Иоанн, Тайнозритель Апк. был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк. 13:3).

От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк., как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9, 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.

Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. I, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Петр. о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.

Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис. 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.

Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин., Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в I Ин. 5:6 , явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин. это синоптическое свидетельство (ср. Мф. 3:11, Мк. 1:8, Лк. 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин. первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср. 20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16, ср. особенно 14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).

В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин. указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39, 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21, 16:16-28), объясняющее обетование Мф. 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр. и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин. Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26, 16: 12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет "возвестить грядущее" (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк. (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.

Можно сказать и больше. По свидетельству Климента Александрийского (около 190-200 г., ср. Евсевий, И. Ц. VI, 14, 7), Иоанн написал свое "духовное Евангелие" в восполнение синоптиков, изобразивших только внешнюю "телесную" сторону в служении Христовом. Ин., действительно, имеет право именоваться "Евангелием духовным," как сосредоточивающее особое внимание на учении о Св. Духе. Но это определение можно понимать и в более общем смысле. Ин., по своему содержанию, догматическое. Его догматическое учение, отчасти, предвосхищается учением ап. Павла — особенно в посланиях из уз, в частности, в Ефес., — оно считается и с синтезом Луки. Но в истории Новозаветного откровения оно представляет высшую ступень. Это касается не одного только учения о Св. Духе. К учению Ин. в целом мы будем иметь случай возвратиться.

Мы сопоставляли с учением раннейших Новозаветных писаний эсхатологию Апк. и учение о Св. Духе Четвертого Евангелия. Иоанновское богословие являет, вообще говоря, два аспекта. Откровение о грядущих судьбах мира составляет содержание Апк. С другой стороны, учение Евангелия и посланий сосредоточено на жизни верующего в Церкви и в мистическом опыте являет преодоление эсхатологии. Это различие двух аспектов, эсхатологического и имманентного, настолько заметно, что единство происхождения Иоанновских писаний вызвало сомнения не только у либеральных критиков нового времени, но и у толкователей Древней Церкви. Но, как мы видели, и либеральная наука пошла путем Предания, и с каждым годом все большее и большее число ее работников соглашаются признать Четвертое Евангелие и Апокалипсис порождениями, если не одного автора, то одной богословской школы.

Не останавливаясь на частностях, иногда очень поучительных и наглядно иллюстрирующих это положение, достаточно напомнить, что и в Евангелии и в Апк. Божественный фактор эсхатологического свершения есть Дух Святой. Мы, конечно, должны помнить, что и Ин. не вовсе чуждо эсхатологии, хотя ударение его и не лежит на эсхатологии. Мало того, что дело Духа есть возвещение будущего (16:13). В 6: 39, 40, 44, 54 ясно проводится различие между жизнью вечною и воскресением в последний день. Понятие воскресения есть понятие эсхатологическое (ср. еще 5:25, 28-29, 9:24). Не случайно все заупокойные Евангельские чтения Православной Церкви заимствованы из Ин. Можно привести и другие тексты Четвертого Евангелия и посланий ап. Иоанна, требующие эсхатологического толкования. Соотношение Апк. и Ин. мы позволили бы себе выразить следующей формулой: за эсхатологическими намеками Четвертого Евангелия стоит все эсхатологическое учение Апк. В этих двух своих аспектах — эсхатологическом и имманентном — существенно различных и, однако, тесно связанных, учение Иоанновских писаний и является последним словом Нового Завета.

Апокалипсис.

По своей литературной форме, Апк. представляет собою послание. За вступительными словами, в которых сообщаются сведения об источнике и содержании откровения, и ублажаются приемлющие и хранящие его (1:1-3), следует эпистолярное обращение обычного типа (стт. 4-5а) и книга заканчивается в 22:21 заключительным пожеланием благодати, представлявшим в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 16:24, 2 Кор. 13:13, Гал. 6:18, Ефес. 6:24, Филипп. 4:23 и др.) его обычную подпись. Отправитель послания — Иоанн, адресаты — Семь Церквей в Асии. Для понимания Апк. важно отметить, что книга в целом представляет собою послание к семи Церквам, и потому те семь обращений к отдельным Церквам, которые составляют содержание глл. 2 и 3, нельзя толковать, как самостоятельные послания, возникшие независимо от Апк. и действительно отправленные каждое — к той Церкви, к которой оно обращено. Замечательно, что каждое обращение кончается словами, относящимися ко всем Церквам: "имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквам'' (ср. 2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13, 22). Вопрос об обращениях к семи Церквам представляет интерес не только в связи с вопросом об источниках Апк., которого мы касались выше, но и в связи с другим вопросом: о дате Апк. Если бы обращения к семи Церквам представляли собой самостоятельные послания, мы имели бы право утверждать, что они были отправлены по назначению, когда Апк. в целом еще не был составлен. Тот вывод, к которому мы пришли, не дает нам этого права. Но на вопрос о времени составления Апк, даже древние писатели отвечали по-разному. В настоящее время подавляющее большинство исследователей различных направлений приурочивают составление Апк. к концу правления Домициана, когда Иоанн был в ссылке на Патмосе (около 95 г.). Эта датировка основана на свидетельстве Иринея (ср. Евсевий, И. Ц. III, 18, 3), совпадающем с другими свидетельствами древних (ср. Евсевий И. Ц. III, 18, 1; 20, 9; 23, 1), которые относят ссылку Иоанна на Патмос к последним годам Домициана. О том, что откровение было дано ему на Патмосе, где он разделял, как свидетель, страдания своих братьев в Асии, говорит и сам Иоанн в Апк. 1:9-11. Таким образом, свидетельство древних восполняет хронологическою датою самосвидетельство книги. К этому надо добавить, что сведения Иринея, слушавшего в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, представляют особый интерес: в древней Церкви Ириней был носителем Иоанновского предания. О составлении Апк. в эпоху Домициана говорят и отдельные намеки, рассеянные на протяжении книги. Кроме того, ученые отмечают особенности греческого языка Апк. Те неправильности, которыми он отличается, и которые не имеют параллели на протяжении всей многовековой истории греческого языка, иногда, объясняются условиями спешного составления Апк., в тяжелой ссылке, может быть, связанной с каторжными работами.

В построении Апокалипсиса толкователи обычно различают две части, предуказанные повелением 1:19. То, что относится к обращениям к семи Церквам (глл. 2-3); и то, что будет после сего — к пророчеству о будущих судьбах мира (глл. 4-22). Это разделение, вообще говоря, может быть принято. Но нельзя упускать из виду, что обе части Апк. тесно между собою связаны, и обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам имеют тоже резко выраженный эсхатологический характер.

Толкование Апк. представляет большие трудности. Уже в христианской древности один экзегетический метод сменял другой. И, в конце концов, нет возможности указать такого, который выражал бы церковное понимание Апк. Замечательно, что Апк. не читается на литургии наравне с другими апостольскими писаниями. Можно сказать, что и в священном каноне Нового Завета Апк. остается запечатанною книгою.

Трудности начинаются с понимания плана Апк. Основной вопрос сводится к тому, располагаются ли события, предсказываемые в Апк., в один последовательный ряд, или мы имеем дело с несколькими повторными рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон (теория "рекапитуляции"). В этом последнем понимании, в построении Апк. усматривается резкая грань между гл. 11 и гл. 12, и все, что за этой гранью следует, понимается как пророчество о тех же событиях, о которых была речь в первой половине книги, но под новым углом зрения. Теория "рекапитуляции'' имела защитников в древности, она имеет их и в наше время. Однако, она представляется менее естественною, чем понимание Апк. — в смысле предсказания последовательно сменяющихся событий. Это предсказание иногда прерывается отступлениями, которые, по большей части, относятся к будущему и имеют целью подчеркнуть его глубочайший смысл. Но в целом течение Апк. имеет поступательный характер. Это понимание и положено в основание нижеследующего, очень краткого, обозрения содержания Апк.

Гл. 1 имеет значение Введения. Тайнозрителю является во славе Подобный Сыну Человеческому и повелевает ему написать Семи Церквам в Асии. Обращения к Семи Церквам следуют в гл. 2 и 3. Эти обращения построены по одному плану. Каждое обращение начинается с образного описания Говорящего (ср. напр., 2:1, 6, 12 и т. д.) и кончается эсхатологическим обетованием побеждающему, которое вводится или заключается вышеприведенною формулою (ср. напр. 2:7, 11, 17, 26-29 и т. д.). Обетование побеждающему, по большей части, находится в связи с характеристикой Говорящего и отвечает состоянию Церкви (ср. напр. ст. 11 со ст. 8 и со стт. 9-10). Но в том-то и дело, что характеристика Говорящего неизбежно возвращает нас к отдельным чертам явления во славе Подобного Сыну Человеческому в гл. I. Это соотношение представляет большой догматический интерес. Оно показывает, что эсхатологические ценности, которые получит побеждающий, сделают его причастником Божественной славы Подобного Сыну Человеческому. Побеждающему обещается обожение. При таком понимании, обращения к Семи Церквам выходят из хронологических пределов эпохи Тайнозрителя. Они устремлены в эсхатологическое будущее, правда, недалекое и по мысли Иоанна (ср. 1:3, 7 и др.).

Вторая часть Апк. начинается в глл. 4 и 5 образом Небесной Литургии. Триединому Богу воздает прославление вся тварь, в том числе, и прославленное человечество (ср. 4: 4, 10, 5:8-14). Образ четырех животных (4:6-9 и дальше), восходящий к пророчеству Иезекииля (1:5 и слл.) и усвоенный Церковью, начиная с Иринея, для символического обозначения Четырех Евангелий, сообщает видению славы характер космической полноты. Но — что особенно важно — в образе двадцати четырех старцев повторяются отдельные черты, с которыми мы встречаемся в обетованиях побеждающему в обращениях к Семи Церквам (ср., напр. 4:4 и 3:21, 5, 2:10 и др.). Мало того, отдельные образы глл. 4 и 5 повторяются в видении Нового Иерусалима в глл. 21 и 22 (ср. напр. 4:3 и 21:11, 18-21, 23, 22:5). Эти наблюдения подтверждают предложенное эсхатологическое толкование обращений к Семи Церквам. Но они оправдывают и дальнейшие выводы. Если видение Нового Иерусалима должно быть понимаемо, как видение славы будущего века, то такое же значение имеет и образ глл. 4-5. Своим литургическим характером он возвращает нас к концепции спасения Евр. Но, как мы уже имели случай отметить, временно входит во вневременное, и на фоне небесной Литургии совершается явление запечатанной книги (5:1 и слл.), которую один только Агнец, стоящий, но как бы закланный (ст. 6) — он же — Лев от колена Иудина (ст. 5) — достоин взять и снять с нее печати.

Снятие печатей (6:1 и слл.) и проводит перед Тайнозрителем последовательный ряд апокалиптических образов, которые относятся к событиям, имеющим совершиться во времени.

В гл. 6: снятие первой печати (стт. 1-2), по мнению многих толкователей, и древних и современных, не влечет за собою бедствия (войны), но, совершенно наоборот, имеет значение утешения. Оно говорит о милосердии Божьем, которое не умаляется апокалиптическими ужасами и определяет конечную цель эсхатологического свершения. Некоторые толкователи видели во всаднике на белом коне Самого Христа (ср. 19:11 и слл.). Снятие печатей со второй по шестую (6:3-17) влечет за собою бедствия. Мы видели, что эти же бедствия — и в том же порядке — были предсказаны Господом в эсхатологической речи накануне Страстей. В сопоставлении с светскими памятниками эпохи, в этих образах Апк. иногда вскрываются интересные намеки на события времени Домициана. Семь печатей представляют собою первую апокалиптическую седьмерицу, за которою следуют две другие: седьмерица труб (глл. 8-11) и седьмерица чаш (глл. 15-16). В построении Апк. каждая последующая седьмерица заключена в последнем звене предыдущей седьмерицы. Это особенно ясно из того, что возглашение апокалиптических труб непосредственно следует за снятием седьмой печати (8:1 и слл.).

Но снятие седьмой печати отделено от снятия первых шести печатей отступлением гл. 7. Запечатление рабов Божиих в числе ста сорока четырех тысяч, по двенадцати тысяч от каждого из двенадцати колен Израилевых относится к числу Ветхозаветных образов Апк., но его значение было бы неправильно ограничивать Иудейскими членами Церкви. Речь идет о тех избранниках (ср. Мф. 24:21-22), которые, изволением Божьим, ограждаются от падения (ср. Апк. 3:10-11 о христианах в Филадельфии), а ради этого вероятно, и от чрезмерных страданий (ср. еще Апк. 9:4). В стт. 9-17 являются, надо думать, они же во славе (ср., особенно стт. 9, 15, 17), пришедшие от великой скорби (ст. 14). Явление стт. 9-17 относится, как и небесная Литургия глл. 4 и 5, к жизни будущего века. В плане Апк. оно представляет собой отступление от хронологической последовательности образов, но его смысл заключается в том, чтобы показать конечную цель запечатления.

В глл. 8 и 9 говорится о возглашении первых шести труб, предваряемом снятием последней, седьмой, печати (8:1). бедствия, вызываемые возглашением труб, связаны с молитвами святых (ср. 8: 3-5), но смысл происходящего не ограничивается отмщением за кровь мучеников (ср. 6:10, 11). Ближайшая цель есть обращение одних злых ценою наказания других (ср. 9:20-21), хотя бы эта цель и не достигалась. Образы стихийных бедствий, которыми сопровождается возглашение первых четырех труб, навеяны или историческими событиями (может быть, страшным извержением Везувия в 79 г. нашей эры), или библейскими реминисценциями: в 8:7, 8, 12 мы видим отзвуки египетских казней (ср. Исх. 9:23-26, 7:20 и слл.. 10:21-23). Последние три трубы (из которых в гл. 9 речь идет только о двух: пятой и шестой) вводятся, как троекратное: горе (8:13). Первое горе — это саранча из бездны (9:1-12, ср. Исх. 10:13 и слл., Иоил. I), второе горе — адская конница (9:13-21), умерщвляющая третью часть людей (ст. 15). Толкователи думают, что этот образ был навеян Парфянскими полчищами, представлявшими в это время самого страшного врага Римской Империи.

Гл. 10 знаменует новое отступление. Ангел сильный (ст. 1) дает Иоанну съесть книжку (стт. 9-10), которую он держит в руке (ст. 2). Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (ст. 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апк. мыслятся, как содержание этой книжки, не выходя, в то же время, в иерархии печатей, труб и чаш, и из рамок запечатанной книги гл. 5. В плане Апк. этот образ должен напоминать читателю о близости решающих свершений. Он требует особого внимания к содержанию последующих видений.

Тайнозритель переходит к общей характеристике той обстановки, в которой имеет совершиться возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш. Заключающий эту характеристику образ двух свидетелей (11:1-14) тоже принадлежит к числу Ветхозаветных образов Апк., но привычное толкование, которое видит в двух свидетелях Илию и Еноха, едва ли отвечает мысли Иоанна. Образные подробности .ст. 6а, несомненно, относятся к Илии, но ст. 6б относится не к Еноху, а к Моисею. Как и в явлении Преображения, Моисей и Илия представляют закон и Пророков. В приложении к Израилю духовному, этот Ветхозаветный образ говорит о свидетельстве Церкви пред лицом зверя (ср. ст. 7). Возглашение седьмой трубы (11:15-19), которое вводится, как третье горе (ст. 14), отмечает решающий момент эсхатологического свершения: в космической катастрофе утверждается Царство Божие. Но в плане Апк. отрывок 11:15-19 не идет дальше общей оценки этого момента. Подобно тому, как возглашение семи труб связано с снятием седьмой печати (ср. 8:1 и слл.), так же точно и возглашение седьмой трубы приводит к излиянию семи чаш (гл. 15-16), в котором и совершается суд. Но прежде, чем перейти к излиянию семи чаш, Тайнозритель проводит перед взором читателей ряд образов (глл. 12-14), которые могут быть понимаемы в плане Апк., как дальнейшее развитие той характеристики исторической обстановки, которая дана в образе двух свидетелей 11:1-14. В гл. 12 жена, облеченная в солнце (ст. 1), родит младенца мужеского пола, против которого восстает семиголовый дракон. В этом мифологическом образе, весьма распространенном в языческих религиях древнего мира (ср., особенно рождение Аполлона от Латоны и восстание на Аполлона дракона Пифона), для Иоанна должен был раскрыться глубокий смысл. Возможно, что он думал о тайне Боговоплощения, получающей, при таком толковании, космическое значение. Но несомненно, что он думал о Церкви.

Екклисиологическое толкование Апк. 12 есть толкование древних. В построении Апк. образ гл. 12 относится к борьбе в плане небесном, т. е. вневременном. В гл. 13 эта ж борьба переносится в план земной, т. е. временный. В тот момент, как дракон стоит (3 лицо: он стал, в лучших рукописях 12:18 == 13:lа русского перевода) на песке морском, Тайнозритель видит семиголового зверя, выходящего из моря (13:1). Мы уже имели случай отметить, что толкователи относят этот образ к Римской империи, а образ второго зверя, выходящего из земли (стт. 11 и слл.) — к жречеству Императорского культа в Асии. Речь идет о восстании зла на земле. Термин "Антихрист" в Апк. не упоминается, но зверь всеми своими чертами противостоит Христу (ср. 13: 3, 12 и 5:6, а также, в образе второго зверя, "два рога подобные агнчим," ст. 11). Мы увидим, что это толкование подтверждается и символикою чисел (ср. особенно 13: 18). В 14:1-5 злу противополагается добро. Это — все те же запечатленные сто сорок четыре тысячи главы 7. Они стоят с Агнцем на горе Сионе (ст. 1). Как начаток (первенцы), они живут еще в этом мире, но слава ст. 3 есть слава будущего века. Явление трех Ангелов в 14:6-13 предваряет суд (ср. ст. 7 и предварение приговора в стт. 8 и слл.). Образ суда дан в явлении Подобного Сыну Человеческому (14:14-20). Двоякий исход, возможность которого мыслится в понятии суда, выражен в благодетельном образе жатвы (стт. 14-16) и грозном образе сбора винограда (стт. 17-19). В отличие от жатвы, сбор винограда совершает не Подобный Сыну Человеческому, а Ангел. Образом суда кончается отрывок, начинающийся с явления двух свидетелей (11:1-14) и долженствующий обрисовать в плане Апк. ту обстановку, в которой совершается возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш, а равно и показать смысл этих событий.

Излияние семи чаш, которые определяются, как "последние язвы" (15:1, ср. 6, 8) или как "семь чаш гнева Божия" (16:1, ср. 15:7), происходит в глл. XV-XVI. В этом образе опять временное — излияние семи чаш — соединяется с вневременным — с явлением Небесного Храма (15:5, 6, 8, 16:1) и Царства Славы (гл. 15, ср., в частности, "стеклянное море" в 15:2 и 4:6). Тот параллелизм, который наблюдается между чашами и трубами (ср., напр., 16:3 и слл. и др.), дал основание для теории "рекапитуляции." Но нельзя забывать, что, в плане Апк., в излиянии семи чаш совершается суд над Царством зверя (ср. 16:2, 10, 19 и, по контрасту, 15:2), и те муки, которые оно вызывает (ср. 16: 9, 10-11, 21), могут быть понимаемы, как предвосхищение адских мук (ср. 14:9-11). В излиянии последней, седьмой, чаши (16:17-21), сопровождаемом космической катастрофой (ср. 11:19), совершается суд над Вавилоном. Поэтому отступление гл. XVII обращено не к будущему, а к прошлому. Суд над Вавилоном уже совершился, и образ блудницы, сидящей на семиголовом звере (17:3) на водах многих (ст. 1). должен дать понятие о блуднице уже после исполнения приговора. Мы имели случай коснуться этого образа и связать его в целом и в частностях с Римскою Империей. В символике Апк. блудница на звере главы 17 не может быть отделена от первого зверя главы 13. Мысль о суде над Вавилоном доминирует в образах гл. 18, тем самым, тесно связанных с излиянием седьмой чаши в гл. 16 (17-21). Небесный голос, призывающий к воздаянию (18:4 и слл.) дает место плачу царей (стт. 9-10) и купцов (стт. 11-19) и веселию святых (ст. 20). Гл. 18 кончается символическим актом Ангела, заключающим приговор над Вавилоном (стт. 21-24). Небесное славословие 19:1-10 тоже связано с осуждением Вавилона. Оно переносит нас в Царство Славы и возвещает брак Агнца (ср. стт. 7-9), но в стт. 11-21 совершается явление Всадника на белом коне, Слова Божия (ст. 13), Царя Царей и Господа Господствующих (ст. 16), выходящего на последнюю брань. Из стт. 17-21 вытекает, что осуждение блудницы еще не означало поражения зверя и лжепророка (ср. стт. 19 и слл.). Упоминание царей в стт. 18 и слл. возвращает нас и к образам гл. 18 (ста. 9-10, ср. еще 17:12 и слл.). Суд совершается с некоторою постепенностью. Но и эта победа Слова Божия не есть еще окончательное поражение зла. В гл. 20 после скования дракона (ср. 12:3 и слл.) перед читателем проходит образ тысячелетнего Царства мучеников с Иисусом (стт. 4-6), за которым следует восстание Гога и Магога (стт. 7-8), и только с их поражением связано низвержение диавола (ст. 10) — он же дракон ст. 2 (ср. еще 12:9), — общее воскресение, суд и вторая смерть (стт. 11-15). Как уже было сказано, образ тысячелетнего Царства является едва ли не самым трудным в Апк. и понимается по-разному. Против буквального понимания говорит упоминание "душ" в ст. 4 и число "тысяча лет," заключающее идею неопределенно большой продолжительности. С другой стороны, и "духовное" понимание тысячелетнего Царства в смысле Церкви, распространенное на Западе, не находит для себя надлежащего места в контексте. Главная трудность этого образа заключается в том, что, поставленное до последнего суда, тысячелетнее царство принадлежит еще к нынешнему эону, и тем не менее должно чем-то существенным от него отличаться. Спрашивается: чем? Оно не может быть вторым явлением Христа в уничижении и не есть еще Его грядущее пришествие во славе. Понимание тысячелетнего Царства в смысле духовного восстановления Израиля, о котором была речь выше, тоже не свободно от очень больших трудностей (ср. ст. 4). Но в пользу его могла бы говорить история этого представления, восходящего к Иудейскому апокрифическому учению о "промежуточном" Царстве, а равно и те Ветхозаветные образы, с которыми мы встречаемся в ближайшем контексте (ср. к ст. 7 —Иезек. 38-39, и к ст. 8 — Пс. 77, 68; 86, 2).

Видение 21:1-22:5 есть видение Нового Иерусалима. В плане Апк. оно представляет собою последнюю точку эсхатологического свершения. Новая тварь (ст. 5) относится уже к иному бытию. Новому Иерусалиму присуща универсальная полнота (стт. 12-14). В ст. 16 с ним связан образ мировой горы или пирамиды: Новый Иерусалим объемлет весь мир. К нему принадлежат люди и ангелы (ср. стт. 9, 12, а также ст. 17). Его явление есть явление славы (ср. стт. 11, 18-21). Пребывание в Новом Иерусалиме связано с богообщением. Наряду с упоминанием Бога и Агнца (ср. 21:22-23; 22:3, 5), упоминание воды живой, исходящей от престола Бога и Агнца (22:1, ср. 21:6), может относиться ко Св. Духу (ср. Ин. 7:37-39).

Отрывок 22:6-21 есть эпилог Апк. Голоса Ангела (стт. 6, 9-11), Христа (стт. 7, 12-16) и Иоанна (ст. 8) звучат один за другим. В них слышится напряженность эсхатологического ожидания ничуть не меньшая, чем в начале апостольского века и накануне Иудейской войны (ср. стт. 6-7, 10, 12, ср. еще 1:3). И Церковь-Невеста в Духе зовет Жениха-Христа (ст. 17). После грозного предостережения исказителям сообщенного Иоанном откровения (стт. 18-19), эта устремленность снова слышится в последнем диалоге — обетовании и призыве — ст. 20. Как уже было отмечено, ст. 21 есть заключительное эпистолярное благословение.

Обозрение содержания Апк. дает материал для выводов. Мы видели, что яркие и друг на друга непохожие образы Апк. имеют разное происхождение. Многие восходят к Ветхому Завету, корень других теряется в мифологических представлениях древних языческих религий. Наиболее наглядным примером последних является, как мы видели, образ жены, облеченной в солнце, в гл. 12. Языческое происхождение этого образа не должно смущать христианских читателей Апк. Откровение на языке эпохи было понятно и Тайнозрителю и его читателям.

Но в языческих образах он прозревал и своим читателям указывал глубокий христианский смысл. Это же касается и очень многочисленных исторических образов. Мы с ними имели дело на всем протяжении Апк. Они часто отличаются такою конкретностью, что дают материал для суждения об исторических отношениях эпохи. Так, мы имели возможность широко использовать исторический материал в обращениях к семи Церквам. Мы видели, что о гонении на Церковь свидетельствуют и другие подробности, рассеянные на протяжении всей книги, и что образ адской конницы в гл. 9 мог быть навеян войнами с Парфянами.

Особого внимания требует толкование Вавилона, зверя и блудницы на звере в смысле Рима. В чередовании образов, семь голов зверя не только символизируют семь холмов, на которых построен Рим (ср. 17:9), но и семь его Царей (ст. 10). При этом, не одни только головы зверя означают Римских императоров, но и зверь как таковой, олицетворяя Рим, отожествляется с одним из его императоров, именно с тем, который, как первый гонитель, произвел на христиан особенно сильное впечатление. В гл. 17 к нему относятся стт. 8 и 11. Речь идет о Нероне. В народных массах Римской Империи жила молва, что Нерон не кончил самоубийством, как об этом официально сообщалось, а бежал на Восток и оттуда имеет вернуться во главе Парфянских полчищ (Nero redivivus). Эта молва и получила выражение в образе гл. 17. Ожидая перед мировым концом нового страшного гонителя, христиане рисовали его себе с чертами Нерона. Антихрист будет, как Нерон. Мы узнаем его черты и в образе первого зверя гл. 13 (ср., особенно, ст. 3). К Нерону относится и "число зверя" в 13:18. Подавляющее большинство ученых всех направлений читает в наше время 666, как гематрию, т. е., как сумму числовых значений тех букв еврейского алфавита, из которых составляются два слова Kesar Neron.

Это чтение числа зверя представляется тем более оправданным, что в некоторых древних рукописях и переводах встречается и параллельная форма: 616, известная и Иринею. Читаемое, как гематрия, это число дает в еврейской транскрипции два слова: Kesar Nero. Nero есть латинская форма имени императора в именительном падеже. Существование параллельной формы доказывает правильность предлагаемого толкования. Но для читателей Апк. в большинстве эллинистического происхождения, оно ни в какой мере не было самоочевидным. Надо думать, что распространение Апк. сопровождалось устным комментарием. В третьем поколении, Иринею, главному хранителю Иоанновского предания в Церкви, это толкование уже не было известно. Он тоже склонялся к пониманию числа зверя, как гематрии, и предлагал свое решение, и даже не одно, а несколько. Точного значения он уже не знал.

В этой связи уместно остановиться на символике чисел, не ограничивающейся в Апк. числом зверя, а представляющей одну из главных особенностей книги. Наряду с образами мифологическими и историческими, эта особенность должна быть понимаема, как дань Тайнозрителя его эпохе. И так же, как в образы мифологические и исторические, он вкладывал глубокий христианский смысл и в священные числа. В основании символики чисел лежит значение числа "семь." Седьмерица означает полноту. Но мы видели, что первая апокалиптическая седьмерица (1:4) есть седьмерица Св. Духа, и построение Апк. по седьмеричному принципу может выражать ударение на эсхатологической активности Св. Духа. Эсхатологическая полнота будущего века утверждается действованием Св. Духа, который являет Христа в Царстве Славы. Но в символике чисел Апк., наряду с седьмерицею, встречаются и другие числа. Сокрытие жены в пустыне в течение времени, времен и полувремени (12:14), т. е. трех с половиной лет (ср. ст. 6: тысяча двести шестьдесят дней), соответствует сорока двум месяцам власти зверя (ср. 13:5). Три с половиной есть половина седьмерицы. Сорок два — это семь, умноженное на Шесть, т. е. на семь без единицы. Власть зверя в течение этого срока есть прямое отрицание седьмеричной полноты. Поскольку Апокалиптическая седьмерица есть седьмерица Св. Духа, и действование Св. Духа являет Христа, зверь в своей умаленной седьмерице, противостоит Христу. Мы уловили черты Антихриста в 13:3. Этот вывод подтверждается числом зверя в 13:18. Ведь надо помнить, что имя Нерона могло быть написано и не по-еврейски. Написанное по-гречески, оно дало бы в гематрии другое число. Очевидно, для Тайнозрителя имело значение и самое число. Число 666, состоящее, из трех шестериц: сотен, десятков и единиц, иначе говоря, три раза свидетельствующее об отрицании седьмерицы, было, несомненно, задумано, как символ Антихриста. Это подтверждается тем, что в Сивиллиных книгах мы встречаемся с гематрией имени "Иисус," написанного по-гречески: 888. Восемь, как семь плюс единица, есть преизобилующая полнота. Для древних христианских писателей "восемь" было символом вечности. Литургические тексты говорят о восьмом дне будущего века.

Эта оценка апокалиптических образов и чисел наглядно свидетельствует о важности заключенного в Апк. догматического учения. Его основное содержание — эсхатология. В этом учении не все ясно. Мы видели, напр., какие трудности — может быть, непреодолимые — связаны с толкованием Тысячелетнего Царства. Но в главных чертах эсхатологическое учение Апк. для нас ясно. Оно говорит о жизни будущего века, как последней цели Божественного домостроительства и понимает ее, как богообщение и обожение. Историческое толкование апокалиптических символов позволяет видеть в них прообразы. Так, гематрия числа зверя и образы 13:3, 17:8, 11 вовсе не должны получить выражение в лице будущего Антихриста. Они относятся к Нерону и говорят только о том, что Антихрист будет, как гонитель, подобен Нерону. Так, факты исторического прошлого становятся прообразами будущего. Но эсхатологическое учение Апк. составляет часть его обще-догматического учения. Христианское учение о Св. Троице, о Воплощении, об Искуплении, о Церкви получает в текстах Апк. новое твердое основание. При всем различии формы, оно совпадает в основных чертах, с учением других Иоанновских писаний. Особенно поучительно совпадение в учение о Св. Духе. Не останавливаясь на частностях, отметим, в учении о Церкви, то место, которое принадлежит в ней Иоанну. Не будучи мучеником, он равен Ангелам и мученикам (19:10, 22:9, ср. 6:9-11). Иоанн — свидетель Иисусов (1:9). Его свидетельство закреплено в Апк. (ср. 22:9-10, 18-19). В Четвертом Евангелии то же место принадлежит ученику, которого любил Иисус (ср. Ин, 21:20-24).

Евангелие от Иоанна.

Можно думать, что Четвертое Евангелие и три Иоанновские послания были написаны одновременно. Мы видели, что малые послания могут быть понимаемы, как приложение к частным случаям жизни учения большого послания, которое, в свою очередь, и по форме и по содержанию теснейшим образом связано с Евангелием. Составитель малых посланий называет себя "старцем," ср. 2 Ин. 1; 3 Ин. 1. Косвенным подтверждением этого указания является и молва, приводимая в Ин. 21:23, "что ученик тот не умрет." К какому бы времени ни восходила эта молва, она могла вызвать к себе доверие только тогда, когда этот ученик вышел за пределы обычного человеческого долголетия. Мы вправе думать, что и Евангелие и послания были составлены Иоанном в глубокой старости. Их написание естественно относить к последним годам его служения в Ефесе, после его возвращения из ссылки. При таком понимании, Четвертое Евангелие и три Иоанновских послания являются последними по времени Новозаветными писаниями. В переводе на наше летосчисление, дата около 100 года представляется наиболее вероятною.

Можно с уверенностью утверждать, что на человеческом языке не было и едва ли когда-либо будет сказано слово, которое действовало бы на душу с такою силою, как Евангелие от Иоанна. И, что еще замечательнее, оно питает простеца, который услаждается духовною музыкою его речей — в Прощальной беседе, в Первом Евангелии Страстей Господних, — и ученый мудрец останавливается перед ним с изумлением, бессильный исчерпать эту бездонную глубину своим богословствующим умом. Это впечатление, до известной степени, объясняется тем, что глубочайшее догматическое содержание Ин. облечено в соответствующую ему форму. Можно говорить об особом "Иоанновском" ритме. Оно выражается в однообразии синтаксического построения — сказуемое, по большей части, стоит перед подлежащим (ср., напр., 1:32, 36, 2:2), писатель избегает сложных периодов и соединяет предложения по способу сочинения (ср., напр., 1:1 и слл.). Ритмическое звучание достигается и многочисленными повторениями (ср., напр., 1:15, 27, 30 или 1:29, 36). Нередко, на протяжении довольно значительных отрывков Евангелия, отдельные мысли связаны друг с другом как звенья одной нерасторжимой цепи (ср., напр., 1:7-11, 10:25-30). Кроме того, Иоанн часто прибегает к обычному в библейской поэзии (ср., напр., весь пс. 50) параллелизму — по большей части — отрицательному (ср. особенно 8: 12, 14, 15, 23, 35, 38). Но "Иоанновский" ритм достигается не только этими внешними средствами. По сравнению с первыми тремя Евангелиями, в Ин. поражает отсутствие поступательного движения. Его главное содержание составляют большие речи отвлеченного догматического содержания, и те немногие притчи, которые Иоанн приводит — например о дворе овчем в гл. 10 (стт. 1 и слл.), или о лозе в Прощальной Беседе (15:1 и слл.), — отличаются от синоптических притч этим же отсутствием движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Они совсем непохожи на притчи синоптиков, часто представляющие собою настоящие маленькие рассказы увлекательного содержания (ср. напр., Лк. 10:30-37, или 15:11-32). Один из исследователей недавнего времени сравнил синоптиков с быстро текущею рекою, а Ин. — с морем, которое мерно колышется в своих берегах. Еще одна особенность поражает читателя Ин. Она касается, в равной мере, и фактов и речей. В Ин. многое остается неясным. Догматические беседы Ин. построены по одному плану: слова Иисуса вызывают недоумение, требующее разъяснения (ср., напр., 3:3-4). Господь его дает (там же, стт. 5-8), но у собеседника — и у читателей —- возникают новые вопросы (там же, стт. 9-10), до конца не разрешимые. Это же касается и истории. В гл. 5 Господь исцеляет больного в Овчей Купели в Иерусалиме. К Иерусалиму относится и его большая догматическая речь в ответ на обвинения Иудеев. Между тем, гл. 6 начинается с переправы Господа на другую сторону моря Галилейского (ст. 1). О том, что Иисус из Иерусалима возвратился в Галилею, Евангелист не сказал ни слова. В гл. 12, после Торжественного Входа, Еллины, пришедшие на праздник, выражают желание видеть Иисуса. Об этом желании Филипп и Андрей доводят до Его сведения (ср. стт. 20-22). Но мы остаемся в неизвестности, была ли сказана речь 12:23 и слл., последняя перед народом, в присутствии Эллинов или в их отсутствии. Неясности в речах и пропуски в истории говорят об одном: благовестие Христово не может быть выражено немощным человеческим словом. Непередаваемое словом передается гармониею звуков. Отсюда — ритм.

Соответствие между формою и содержанием наблюдается в Ин. еще и в том, что исторические факты получают в нем значение символов. Между фактами и речами устанавливается теснейшая внутренняя связь. Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца (4:46-54) иллюстрирует учение первых догматических бесед Ин.: с Никодимом (3:1 и слл.) и с Самарянкою (4:4 и слл.), об Иисусе, как источнике жизни для верующих в Него. Но чаще наблюдается обратное соотношение. Исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. Это касается и исцеления больного в Овчей Купели (5:1 и слл.) и насыщения пяти тысяч в пустыне (6:1 и слл.), от которого отправляется учение о хлебе животном (8:26 и слл.), и символического акта омовения ног (13:1 и слл.), представляющего собою исходную точку Прощальной Беседы (13:31 и слл.). Некоторые факты имеют в своем символическом значении двоякую обращенность: к предыдущему и к последующему. Так, Воскрешение Лазаря (гл. 11) иллюстрирует учение раннейших речей Ин. о жизни, которую дает Иисус, и которая достигает своей полноты в эсхатологическом свершении, но, в еще большей мере, оно обращено к последующему, предваряя Страсти Христовы и прообразуя Его Воскресение, как начало общего Воскресения. Символическое толкование событий Евангельской истории нисколько не умаляет их исторической достоверности и не приписывает Евангелисту мыслей, которых он не имел. Для него самого в фактах истории раскрывался высший духовный смысл. Из построения Евангелия можно заключить, что к этому пониманию его привел Господь. Но в научном изучении Ин. это соотношение фактов и учения относится к общему вопросу о форме Евангелия.

На Иоанновской концепции Евангельской истории нам приходилось останавливаться, поскольку воспроизведение событий земного служения Христова и изложение Его учения требуют согласования синоптиков и Ин. В настоящей связи мы должны, не возвращаясь к частностям, показать те основания, на которых покоится построение Ин., и дать, в общих чертах, его план. Вышеуказанное соотношение формы и содержания делает разрешение этой задачи настоятельно необходимым для понимания учения Ин.

Первое — и пока еще общее — наблюдение заключается в том, что через Ин. проходит противоположение света и тьмы. Мы его наблюдаем уже в прологе (ср. 1:5). Оно неизменно возвращается в последующих речах (ср. 3:19-21, 8:12 и др.). Общественное служение Христово есть служение в свете дня (ср. 9:4-5, 11:9-10 в контексте, 12:35-36). Приближение Страстей в Ин. обозначается, как близкое наступление ночи. Поэтому, краткое указание и была ночь в 13:30 является одной из главных вех в построении Ин. Замечательно, что и Мария Магдалина приходит к пустому гробу еще во тьме (20:1). В Ин. не только Страсти, но и Воскресение происходят ночью. Тем самым, Евангельская история в построении Иоанна разделяется на две главные части: служение днем и служение ночью.

Но история в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23. Предшествующее представляет собой введение, распадающееся, в свою очередь, на две части. Первая — Пролог (1:1-18) — говорит о Слове, Его Божественном Бытии, Его отношении к Богу и к миру и о Его воплощении. Постепенно суживая и уточняя свою мысль, Иоанн полагает на воплощении Слова (ср. ст. 14) главное ударение. Отрывок 1:19-2:22 представляет собою вторую часть Введения, дальше развивающую мысли Пролога. Евангелист берет в ракурсе всю Евангельскую историю от свидетельства Предтечи до очищения храма накануне Страстей и показывает, что Воплощенное Слово есть обетованный Мессия (отрицательно, эта мысль выражена в 1:19-27, положительно — в 1:37-51). Как Агнец Божий (1:29, 36), Он неизбежно идет путем Страстей. Эта мысль, прямо не высказанная, подтверждается символикою чуда в Кане Галилейской (2:1-11) и словом о разрушении храма в толковании Евангелиста (2:19-22). Смысл Его служения есть Крещение Духом Святым (1:33). Мы видели, что это общеевангельское свидетельство развивает неясное, хотя и повторное, указание Пролога (1:14, 17).

Как уже было сказано, История в собственном смысле начинается с 2:23. Пасха 2: 23 есть некая первая Пасха земного служения Христа Спасителя. Как таковую, ее надо отличать от Пасхи Страстей 2:13, которая была Его последнею Пасхой. В том отрывке Евангельской истории, который начинается в 2:23 и кончается гл. 6, действие происходит то в Иудее, то в Галилее, а в гл. 4-в Самарии. Но, при всем разнообразии содержания, этот большой отрывок объединен одною общею мыслью. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что эта общая мысль есть мысль об Иисусе, как начале жизни для верующих в Него. Она слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:15 и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19-21, 26 и др.). С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32-35, 39-40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3:5 и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4:22 и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53-54 и параллелизм стт. 26-47 и 48-58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1-3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18) .

Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7-8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33-36, 8:21-22). Догматическая мысль отрывка — существенная в плане Ин. — есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37-47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34-36). Господь предвидит Свое вознесение на крест и знает, что оно приведет к познанию Его миром (8:28). Вскрывая в словах Иисуса о потоках воды живой учение о Св. Духе, Евангелист ставит дарование Духа в зависимость от прославления Иисуса (7:37-39). Прославление Иисуса совершается, по учению Ин., в Страстях и через Страсти. Комментарий 7:39 предваряет учение Прощальной Беседы.

Следующий отрывов (глл. 9-10) тоже относится к Иерусалиму и представляет собой прямое продолжение предыдущего. Он начинается с исцеления слепорожденного (9:1 и слл.). Чудо ведет к выявлению конфликта (ст. 16, ср. ст. 22), исцеленный исповедует свою веру в Иисуса (стт. 35-38). Вместе с Иисусом, он противостоит фарисеям. Сущность нового союза Иисус раскрывает в притче о дворе овчем (10:1 и слл.). Не употребляя термина "церковь," он говорит о Церкви и представляет ее, как единое стадо Доброго Пастыря, в которое войдут овцы и не сего двора (10:16). В основании Церкви лежит жертвенный подвиг Пастыря-Сына, пребывающего в единении любви с Отцом (стт. 17-18). В стаде Церкви верующие приобщаются к взаимному познанию Отца и Сына (стт. 14-15). На свидетельство Иисуса о Его богосыновнем достоинстве Иудеи отвечают новым покушением на убийство (стт. 31 и слл.). В плане Ин. противоположение единого стада Доброго Пастыря греховному союзу фарисеев возвращает нас к тому противоположению Иисуса и мира, Бога и диавола, которое было темою глл. 7 и 8. Иисус говорит о Своем жертвенном подвиге (ср. 10:18), а учащающиеся покушения (ср. 10:31-39, а также 9:4-5) заставляют думать о близости Страстей. Отрывок кончается удалением Иисуса на другой берег Иордана, где прежде крестил Иоанн (10:40-42). В плане Иоанна это указание должно быть понимаемо, как возвращение к исходной точке. Служению Иисуса перед народом, по существу, пришел конец.

Фактически, оно еще продолжается в глл. 11 и 12, поскольку описываемые в них события еще происходят в свете дня. Но в плане Ин. эти две главы представляют собой переход от первой части ко второй: они вводят читателя в преддверие ночи. Главная тема отрывка — Воскрешения Лазаря (гл. 11). Оно побуждает Синедрион принять решение устранить Иисуса (11:47-53). В гл. 12 Лазарь участвует в Вифанской вечере (стт. 1 и слл.). Воскрешением Лазаря объясняется Торжественный Вход (стт. 17-18), а злоумышление первосвященников распространяется и на Лазаря (стт. 9-11). Символический смысл Воскрешения Лазаря был указан выше. Иллюстрируя учение, уже преподанное, оно прообразует Воскресение Христово, как начало общего воскресения. К Страстям и Воскресению устремлены и отдельные эпизоды гл. 12, связанные и не связанные с воскрешением Лазаря. Это касается и Вифанского помазания (стт. 1 и слл.) и Торжественного Входа (стт. 12 и слл.), и последней речи Иисуса перед народом (стт. 23-36): ее основная тема есть полнота жизни, утверждаемой чрез смерть (ср. стт. 23-24). Служение Иисуса в свете дня кончается в ст. 36. Его речь в стт. 44-50, вне времени и пространства, представляет собою резюме Его учения словами Его раннейших речей. Но еще раньше Иисуса Евангелист подводит итоги Его служения во свете дня (стт. 37-43). Цитата из пророка Исаии (ст. 40), должна показать, что ослепление народа входило в промыслительный план Божий . Трудность этой мысли устраняется словом Самого Иисуса в Его последней речи перед народом: Он знает, что Своим вознесением на Крест Он всех привлечет к Себе (ст. 32). Это слово показывает, что временное ослепление Израиля не означает его конечного отвержения.

С гл. 13 начинается вторая часть Ин. Последняя вечеря Иисуса с учениками совершается уже ночью (ср. 13:30). В контексте Ин. (ср. 3:13, 6:62 и др.), вводные слова гл. 13 (стт. 1-3) позволяют понимать переход Иисуса "от мира сего к Отцу," как Его восхождение. Из дальнейшего будет ясно, что восхождение не ограничивается Страстями, но продолжается и в Воскресении. Повествование о Последней Вечере начинается с рассказа об омовении ног 13:2 и слл.). Как было в свое время указано (ср. ч. I, История Евангельская), отдельные подробности омовения ног позволяют понимать этот акт, как символическое приобщение учеников к Страстям Иисуса, но Господь выводит из него и практический урок любви. Урок любви оттеняется присутствием предателя (стт. 21 и слл., ср. раннейшие намеки стт. 10-11, 18-19 и указание Евангелиста в ст. 2). Предатель — вне союза любви, и указание его Возлюбленному (стт. 23-26) заостряет контраст предателя и учеников, как контраст предателя и ученика, которого любил Иисус. В своем двояком значении приобщения к Страстям и урока любви, омовение ног является символическою исходной точкой для Прощальной Беседы (13:31-16), которая начинается по выходе Иуды (ср. стт. 30-31), иначе говоря, происходит в кругу людей, объединенных союзом любви. Содержание Прощальной Беседы было изложено выше. Тогда же было показано, что главное ударение Прощальной Беседы, в которой Господь старается осмыслить разлуку и научить учеников любви, сосредоточено на обетовании Духа Утешителя. Это обетование, подразумевающееся в первых же словах Прощальной Беседы (13:31-32), повторяется четыре раза (14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15). Ниспослание Утешителя обусловлено отшествием Иисуса (16:7) и знаменует Его возвращение. Как это было уже ясно Св. Кириллу Александрийскому в Древней Церкви, скорое возвращение Иисуса, о котором Он говорит в 14:18-25 и 16:16-28, не может быть понимаемо, в контексте Прощальной Беседы, иначе, как возвращение Его во Св. Духе. Мысли Прощальной Беседы продолжаются в молитвенном обращении Сына к Отцу (гл. 17). Содержание Первосвященнической молитвы было тоже изложено выше. Иисус, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя на служение жертвенное и к этому служению приобщает учеников (ср. стт. 17-19). Мы уже видели, что в упоминании истины (стр. 17 и 19) надо подразумевать действование Св. Духа. Главная мысль Первосвященнической молитвы сосредоточена на учениках. Но Господь думает и о расширении их круга (ст. 20 и слл.), может быть, до пределов мира. Как посвящение на жертву, Первосвященническая молитва, тесно связанная с Прощальной Беседою, представляет собою, в плане Ин., переход к повествованию о Страстях в собственном смысле этого слова.

Строго говоря, богословская терминология Ин. не позволяет нам противополагать Страсти (глл. 19-19) и Воскресение (глл. 20-21). Представляя собою, как и у синоптиков, единый спасительный акт, Страсти и Воскресенье объединяются в Ин. и одним обобщающим термином "восхождение." О неизбежности понимать переход Иисуса к Отцу, как Его восхождение, было сказано выше. Самый термин "восхождение" дан в словах Воскресшего к Марии Магдалине (20:17). Его употребление позволяет озаглавить отрывок 18:1-20:18, включающий Страсти Христовы и Его Воскресение: "Восхождение Иисуса к Отцу." Этот отрывов содержит фактическое повествование о Страстях, об учениках у пустого гроба и о явлении Господа Марии Магдалине. Как уже было отмечено, Мария Магдалина приходит ко гробу "еще сущей тьме" (20:1). Позволительно думать, что и явление ей Господа (стт. 11-17) имело место до наступления рассвета. Возбраняя ей прикосновение, Господь мотивирует свое запрещение тем, что Он еще не восшел к Отцу: не восшел, но восходит (ст. 17). Эти слова заставляют понимать Восхождение, как процесс, начинающийся в Страстях и продолжающийся в Воскресении.

Последующие явления Господа ученикам имеют место по Восхождении. Неизбежность этого толкования вытекает из того обстоятельства, что Господь Сам призывает к прикосновению Фому (20:27), а, может быть, при первом явлении, и остальных Апостолов: указание ст. 20 не исключает прикосновения. Но даже в том случае, если бы речь была только о видении, нельзя забывать, что видение, как и прикосновение, относятся к области чувственного опыта. Отсюда вытекает, что препятствие, не допускавшее прикосновения Марии Магдалины, было уже устранено, когда Господь явился ученикам. Его Восхождение уже совершилось. Отрывок 20:19-31 составляет одно целое. Это доказывается параллелизмом, иногда буквальным, который наблюдается между повествованиями о двух явлениях в стт. 19-23 и 26-29 (ср. стт. 19 и 26 в греческом подлиннике). Ударение лежит на первом явлении. В контексте Ин. его нельзя понимать иначе, как исполнение обетования Прощальной Беседы о ниспослании Утешителя . Не останавливаясь на подробностях, надо отметить, что, в согласии с обетованием Прощальной Беседы, дарование Духа совпадает с возвращением Господа. Иисус возвращается во Св. Духе. Повествование о явлении Господа Фоме (стт. 24-31) должно доказать, что Явившийся ученикам был, действительно, Господь. И вера, которую исповедует Фома (ст. 28), и которая облекается в догматическую формулу ст. 31, есть общая вера учеников. Поэтому распространенное в науке понимание стт. 30-31, как заключения Евангелия, должно быть признано неправильным. Эти два стиха теснейшим образом связаны с явлением Господа Фоме. Тем не менее, отрывок 20:19-31 в целом, действительно, представляет собою вершину Ин. Обещанное в Прощальной Беседе, явление Св. Духа, с которым связано и возвращение Иисуса, должно быть понимаемо, как достижение цели, поставленной Иоанном в первых же стихах его "духовного Евангелия."

Гл. 21 есть эпилог Ин. В науке ее очень часто считают позднейшим прибавлением, сделанным, может быть, даже рукою другого автора. Это мнение должно быть решительно отвергнуто. Мало того, что на гл. 21 лежит несомненная печать Иоанновского духа. Можно указать целый ряд подробностей, например, в диалоге Господа с Петром (стт. 15 и слл.), которые заставляют думать, что Иоанн, составляя Евангелие, имел намерение закончить его эпилогом гл. 21. Значение эпилога в повествовательном произведении заключается в ответе на вопрос, как сложилась дальнейшая жизнь действующих лиц. Эту же задачу преследовал и составитель Четвертого Евангелия. Повествуя о явлении Господа тем ученикам, которые чаще других упоминались на страницах Евангелия, он показывает, что все они, в своей седьмерице символизируя полноту Церкви, пребыли в общении с Господом. В контексте Евангелия, это общение нельзя понимать иначе, как общение во Св. Духе. Именно сошествие Св. Духа, в котором совершилось и возвращение Иисуса, делает возможным и пастырское служение Апостолов, и их последование за Господом в смерть и в славу, и пребывание Возлюбленного, и его свидетельство в Евангелии.

Это общее знакомство с основными линиями Ин. не исчерпывает всего богатства его содержания, которое выражается, между прочим, в том, что и деление Евангелия на основные части может быть понимаемо по-разному. Но и предложенное деление дает исходные точки для выводов. Мы видели, что исторические факты получают в Ин. символическое толкование. Но можно ли сказать, что Иоанн равнодушен к истории, как таковой? Вторая половина Введения (1:19-2:22), дальше раскрывающая мысли Пролога, показала нам, что Воплощенное Слово идет в Своем земном служении путем Страстей. Ударение на Страстях наблюдается на протяжении всего Ин. Можно сказать, что в Ин. оно даже сильнее, чем в Лк. Догматическое осмысление Страстей проходит через всю книгу, начиная от намека на Крест в беседе с Никодимом (ср. 3:14) до понимания Страстей, как Славы, в единстве спасительного акта Восхождения, которым обусловлено ниспослание Св. Духа и возвращение в Духе Христа. Но Иоанн не ограничивается тем, что сосредоточивает свое внимание на догматическом осмыслении Страстей. Он старается ответить на вопрос: как дело дошло до Страстей ? Только интересом к этому вопросу — по существу, историческому — можно объяснить то внимание, которое в Ин. уделяется служению Христову в Иерусалиме. Христос приял смерть в Иерусалиме. Развитие отношений в Иерусалиме и должно показать, что привело к Страстям. Настороженность слышится уже тогда, когда член Синедриона Никодим не решается придти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (3:1-2). Чрезмерное внимание фарисеев заставляет Господа перейти из Иудеи в Галилею (4:1-3). И покушение на Его жизнь после исцеления больного в Овчей Купели (5: 18) остается памятным Иерусалимлянам и тогда, когда Он приходит в столицу на праздник Кущей (ср. 7:25). Преимущественный интерес к Иерусалимским событиям показывает, что история представляла для Иоанна и самостоятельный (а не только символический!) интерес. Это подтверждается тою историческою точностью, которую мы часто наблюдаем в Ин. Для примера достаточно сослаться на ту роль, которая в истории Страстей приписывается Анне (ср. 18:13 и слл.). Должность Первосвященника в это время занимал Каиафа (ср. там же и др.). Анна был в отставке. Но, как глава большой первосвященнической семьи, он в течение долгих лет был фактическим руководителем Иудейской теократии. Это значение Анны было известно Евангелисту, и он его отмечает. Можно привести и другие примеры.

Заслуживает внимания, что для построения хронологии земного служения Христова Ин. дает больше исходных точек, чем "историческое" Лк. Историческое значение Ин. получает все большее и большее признание со стороны либеральных ученых. И тем не менее, высказанное нами суждение остается в силе: исторические факты интересуют Иоанна преимущественно, как символы. Его главное ударение — все-таки, не на истории, а на учении.

На учении мы и должны остановиться. Из предложенного обозрения содержания Ин. вытекает не только особое, внимание к учению о Св. Духе, но и то место, которое это учение занимает в богословской системе Иоанна. Для понимания системы Иоанна надо отправляться от противоположения Бога и мира. Символически оно выражается, как противоположение света и тьмы, и проходит через всю книгу. Со всей ясностью контраст показан в глл. 7 и 8. Но там же показано, что дуализм Ин. не есть дуализм онтологический. Освобождение Сыном рабов греха (8: 34-36) раскрывается в учении Прощальной Беседы, как приобщение учеников в союзе любви к ипостасному единению Отца и Сына (гл. 15, ср. ч. I, История Евангельская). В догматическом Ин. и любовь раскрывается не столько со стороны ее деятельного выявления, сколько со стороны ее догматической сущности. Единение Отца и Сына есть единение любви. Приобщение к единению Отца и Сына в союзе любви надо понимать, как обожение. Мыслимое в жизни здешней, оно должно быть поставлено, как имманентный аспект обожения, рядом с его эсхатологическим аспектом в Апк. Оно-то и осуществляется действованием Св. Духа в Церкви. Учение о Церкви занимает в Ин. совершенно особое место. Дух Святой пребывает в Церкви, и с пребыванием Духа связано присутствие Христа. Если, в контексте Ин., явления Воскресшего ученикам естественно понимать, как явления по Вознесении, общение учеников с Воскресшим Господом не ограничивается сорока днями от Пасхи до Вознесения. Воскресение есть длящаяся реальность. Нам приходилось указывать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, наблюдается и в Ин., и что в Иоанновском учении о Св. Духе оно получает догматическое основание. Церковь есть тот союз любви, в котором ученики Христовы приобщаются к единению Отца и Сына. Как единое Стадо Доброго Пастыря (ср. 10:16), этот союз отличается универсальною полнотою. Мы имели случай отметить, что седьмерица учеников в гл. 21 символизирует Церковь. Но символика Церкви раскрывается, как два образа служения. Первый есть пастырство: путь Петра, а в лице Петра и всех других. Пастырь идет за Христом путем Его страстей, и в смерти прославляет Бога (стт. 15-19). Сказанное Петру относится ко всем, потому что к пастырству призваны все апостолы, и троекратное вопрошение трижды отрекшегося Петра есть восстановление его в его апостольском достоинстве. Второй образ есть образ ученика, которого любил Иисус. Если путь Петра есть общий путь апостолов, то путь Возлюбленного — единственный. Опровергая распространившуюся среди учеников молву, "что ученик тот не умрет," Евангелист не говорит, что общечеловеческого пути не избежать и ему. Он просто повторяет загадочное слово Христово (ст. 23, ср. ст. 22). О Возлюбленном ученике нельзя сказать, что он не умрет, и нельзя сказать, что он умрет. Он — на грани. И на грани он свидетельствует (ст. 24), так же точно, как и Тайнозритель Апк. По заповеди Прощальной Беседы (15:26-27), свидетельство возлагается на учеников во Св. Духе. Ученики во Св. Духе — это Церковь. В Ин. ученик, которого любил Иисус, есть живой символ Церкви. Можно думать, что великий Ефесский старец им, действительно, был для своих современников, подобно тому, как — конечно по-иному — им был и Петр для Иерусалимских Иудеохристиан. Екклисиологическая символика слышится и в Иоанновском повествовании об усыновлении Возлюбленного ученика Пресвятой Богородице (19:25-27).

Мы поставили Иоанновское учение о приобщении к полноте Божественной жизни в Церкви рядом с эсхатологическою концепцией обожения в Апк. Эти две концепции друг друга не исключают. Как мы в свое время отметили, Дух Святой понимается, как фактор эсхатологического свершения и в Четвертом Евангелии (ср. 16:13) и в Апк., и за отдельными эсхатологическими намеками Евангелия мы имеем достаточные основания подразумевать эсхатологическое учение Апк. во всей его конкретности. Тем не менее, надо признать, что учение Ин. имеет, особенно по сопоставлению с Апк., ясно выраженное имманентное ударение. Это вытекает не только из той общей характеристики Иоанновской екклисиологии, которая была только что предложена, но и из терминологии Ин., в Ин. термин "Царство Божие," с которым связываются эсхатологические ассоциации, употребляется только дважды. Правда, эти оба раза (3:3-5) относятся к началу беседы с Никодимом, первой догматической беседы Ин. Тем самым, все учение Ин. вводится, как учение о Царстве. Но замечательно, что в этой же беседе термин "Царство Божие" заменяется его синонимом "жизнь вечная" (ср. 3:15), а дальше и просто словом "жизнь" (ср. 6:53, 8:13 и др.). "Жизнь" есть то же Царство. В понятии "жизни" можно мыслить и эсхатологическую полноту. Но отвлеченный термин лучше отвечает отрешенности Ин. и точнее передает его имманентное ударение (ср. ко всему ч. I, История Евангельская).

Особого внимания требует вопрос об объеме спасения. Стяжание жизни вечной по вере в Воплощенного Сына Божия (ср. 3:16) можно понимать и как изъятие спасаемых из мира. Но уже в следующем стихе (3:17) спасение мира понимается, как цель посланничества Сына Божия. У читателя создается впечатление, что речь идет о мире в целом, а не об отдельных людях, изымаемых из мира. И если пребывание в доме раба есть пребывание случайное и, как таковое, временное (ср. 8:34-35), не означает ли это, что Сын освободит всех рабов (ср. ст. 36)? Трудно доказать и ту мысль, которую древние вычитывали в Ин. 12:32, будто привлечение ко Христу чрез вознесение Его на крест относится к коллективам, а не к индивидуумам. Господь сказал: "всех," и ничто не препятствует буквальному пониманию этих слов. В 8:28 Он связывает, тоже с вознесением Своим на крест, познание Его враждебными Ему Иудеями. В Новом Завете в познании слышится мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Если познание Христа есть единение со Христом, то в этом познании уже заключено спасение. О познании мира снова говорится в 14:31 и 17:23. В первом случае объект познания — любовь Сына к Отцу, во втором случае — Божественное посланничество Сына и любовь Отца к Нему и к ученикам. В другом месте Первосвященнической молитвы (17:21) Господь видит цель привлечения новых учеников в том, чтобы мир уверовал в Его посланничество Отцом. Мы уже ставили вопрос, не думал ли Господь о расширении круга учеников до пределов мира. Ведь и свидетельство миру (15:26-27) и даже обличение мира (16:8-11) не может иметь чисто отрицательного значения. И какая глубокая любовь к миру (ср. 3:16) слышится в радости матери тому, что родился человек в мир (16:21). Возможно, что мысль о спасении мира чрез Церковь подразумевается в 13:20. Это слово Христово прерывает предупреждение о предателе, присутствие которого среди учеников оттеняет мысль о союзе учеников, как союзе любви. Этот союз есть Церковь. Не думал ли Господь о расширении Церкви за счет мира до полного поглощения Церковью мира? Внимательное чтение Ин. оставляет впечатление, что мысль о спасении мира во всей полноте его членов была дорога Иоанну. Но он никогда не полагает на ней ударение, и даже не договаривает ее до конца. И это молчание, может быть, тоже не случайно. Оно — в духе Ин., вызывающего вопросы и оставляющего их без окончательного ответа.

Три Послания Ап. Иоанна.

Как уже было указано, три послания ап. Иоанна представляют собою иерархическую лествицу. Учение 1 Ин. прилагается во 2 Ин. к нуждам одной из окормляемых Апостолом Церквей, а 3 Ин. обращено к предстоятелю этой Церкви. При делении Новозаветных посланий на послания и письма, малые Иоанновские послания обычно относят к письмам. Этим они отличаются от других соборных "посланий." Что же касается I Ин., то оно вовсе не имеет эпистолярного характера. В нем не указаны ни отправитель, ни адресаты. Оно иногда понимается, как богословский трактат, сопровождавший распространение Четвертого Евангелия, или, наоборот, получивший в Четвертом Евангелии историко-догматическое раскрытие. Даже самое поверхностное чтение убеждает нас в чрезвычайной близости — и по форме и по содержанию, — которая существует между двумя памятниками.

Анализ I Ин. представляет почти непреодолимые трудности. I Ин. можно заучить наизусть, но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собою, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновской "цепи." Всякое деление I Ин. на его составные части должно быть признано условным. Послание отмечено несомненным развитием его основных мыслей, но провести в нем четкие грани представляется невозможным. Нижеследующее деление I Ин. тоже отнюдь не притязает на значение последнего слова по вопросу о его построении. Оно является столь же условным, как и все остальные, и не исключает других.

Первою частью послания можно считать отрывок 1:I — 2:14, имеющий значение вводное. Апостол начинает с свидетельства о Боговоплощении (1:1-3а). Ссылаясь на собственный опыт, он говорит о явлении в Боговоплощении вечной жизни. Термин "Слово жизни" (1:1) надо понимать в смысле ипостасного Слова пролога Ин., так же точно, как и Слово Божие Апк. 19:13. Цель послания — общение читателей с Апостолом, который сам пребывает в общении с Отцом и Сыном (1:3б). Условие богообщения есть хождение в свете, которое противополагается греху (1:4-7). В борьбе с грехом Апостол различает две стороны: очищение греха, уже совершённого, и избегание новых грехов. Первое достигается искупительным подвигом Христа (ср. 1:7), как Ходатая перед Отцом (2:1-2). Именование Иисуса Христа Ходатаем делает понятным, почему Дух Истины в Ин. 14:16 именуется para,klhton. В русском переводе Нового Завета para,klhton переводится "Утешитель" в Прощальной Беседе и: "Ходатай" в I Ин. 2:1. Иоанн употребляет одно слово. На западе нередко предпочитают общий в обоих случаях перевод: "Защитник." Как бы то ни было, ясно следующее: как иной Параклит, Дух Святой не тожествен с Сыном Божьим. Он есть другое Божественное Лицо. Но Его служение теснейшим образом связано с служением Сына Божия. Эта связь и выражается в употреблении тожественного термина. Вторая сторона борьбы с грехом есть избегание греха. Эта цель достигается соблюдением заповедей Божиих, которые сосредоточены в любви (2:3-10). Двукратное обращение к детям в стт. 12-14 , сначала в формах настоящего времени — пишу, а затем — в формах аориста — я написал, должно подчеркнуть важность сказанного и сообщает единство всему отрывку 1:1-2:14, как первой, вводной, части послания. Апостол называет читателей "детьми," во-первых, как отец: (одного корня рождать, дети), во-вторых, потому, что они нуждаются в научении отроки. Но среди детей он различает две возрастные группы: более зрелых, которых он называет отцами, и менее зрелых, которых он называет юношами.

Пять стихов 2:15-19 звучат предостережением против мира. В мире, противополагаемом Богу (ст. 15) господствует троякая похоть: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ст. 16). И мир проходит. Присутствие антихристов, вышедших из среды верующих, доказывает наступление последнего времени (стт. 17-19). Как известно, термин "антихрист" встречается только в Иоанновских посланиях (ср. еще ст. 22, 4:3, 2 Ин. 7). В 2:18 это слово употребляется дважды. В первый раз, в единственном числе, хотя и без члена, оно имеет значение имени собственного, и предполагает понятие, хорошо известное читателям. Во второй раз, во множественном числе, оно относится к современникам Иоанна, выражающим дух Антихриста. В стт. 17-19 мы чувствуем ту же напряженность эсхатологического ожидания, которую мы уловили в Апк. Присутствие антихристов, хотя бы и не одного, а многих, говорит о близости последних сроков.

Верующие противостоят миру в обладании "помазанием от Святого" (ст. 20). Это — общая тема стт. 20-28. Помазание снова упоминается в ст. 27, и притом, дважды. Не может быть никакого сомнения в том, что "помазанием от Святого" ап. Иоанн обозначал дар Св. Духа. Верующим в Церкви дар Св. Духа преподается в таинстве миропомазания. В древности он преподавался чрез возложение рук. Поэтому и в I Ин. "помазание" надо понимать как приточный образ, который к форме таинства отношения не имеет. Но, по существу, учение о благодатном даре Св. Духа, о котором говорит Апостол в 2:20-28, несомненно, лежит в основании таинства миропомазания. О даре Св. Духа Иоанн говорит и в других местах Первого послания: в 3: 9 он его называет "семенем" Божиим. В 4:13 он говорит о даровании Духа, не прибегая ни к каким образам. В системе Иоанновского богословия обладание "помазанием от Святого" должно быть поставлено в связь с пришествием Духа Утешителя (ср. Ин. 20:19-23), во исполнение обетования Прощальной Беседы, и с пребыванием Его в Церкви. Дар Св. Духа несет с собой положительное учение о Сыне, противополагаемое лжеучению анархистов. Из стт. 22-23 вытекает, что это лжеучение состояло в отрицании мессианства Иисуса и Его богосыновнего достоинства. С положительным учением связано для верующих пребывание во Христе (ср. стт. 24-28) и жизнь вечная (ст. 25). По мысли Иоанна, это положительное учение есть достояние всех верующих. В ст. 20 русский перевод "знаете всё" восходит к другим рукописям.

Лучшие имеют не всё, а все: "вы все обладаете знанием." Знание дается "помазанием." Очевидно, христианское помазание, в отличие от ветхозаветного помазания священников и царей, распространяется на всех. Мы узнаем мысли Апк. (ср. 1:6 и др.), которые восходят, через I Петр., к богословию Евр. Но учение I Ин., как и учение Четвертого Евангелия, имеет имманентное ударение. Помазание и связанное с ним знание уже являются достоянием верующих. Больше того, каждый верующий, как обладатель познания, есть помазанник. Апостол думает об обожении верующих, и это обожение, "христотворение," есть дело Св. Духа. Св. Дух и здесь являет Христа.

Мысль о христианской жизни, как пребывании во Христе, намеченная в стт. 24 и 28, развивается в 2:29-5:12. Начало богоуподобления есть рождение от Бога (2:29-3:3). Богоуподобление есть предел. Как к конечной цели (ср. ст. 2), к нему ведет путь волевого усилия (ср. ст. 3). Рождение от Бога получает выражение в христианской праведности (3:4-24). которая сосредоточивается в деятельной любви, и в познании Бога (4:1-5:12). Христианская праведность предполагает некоторую объективную норму добра (3:4, 7). Ее осуществление и делается возможным благодаря рождению от Бога и пребыванию Его семени, т. е., опять-таки, дара Св. Духа, в рожденном от Бога (I3:9). Объективная норма добра оттеняется, по контрасту, указанием на диавола (ср. стт. 8, 10), а в ст. 12-на Каина. Эта объективная норма дана в заповеди любви (ср. стт. 10 и слл.). На явлении любви делом и лежит усиленное ударение в стт. 16 и слл. В 3:22 слышится отзвук обетования Ин. 16:23-24. Это неудивительно, поскольку обетование Прощальной Беседы относится к возвращению Иисуса во Св. Духе, а в основании христианской праведности лежит семя Божие (3:9), которое мы отожествили с даром Св. Духа. Но заповедь Божия предполагает и веру во имя Сына Божия (ст. 23), и мы уже сказали, что тема следующего значительного отрывка (4:1-5:12) есть познание Бога. Отрывок начинается с призыва испытывать духов (4:1-6, ср. 3:24). Критерий, по которому отличается Дух Божий от Духа антихристова, есть признание Боговоплощения. Очевидно, еретики, отрицавшие мессианство Иисуса, умаляли силу Боговоплощения. Мы имели случай отметить, что Керинф разделял Христа и человека Иисуса. Отрицание Боговоплощения имеет это же значение. Оно подчеркнуто со всею силою в древнем разночтении ст. 3: разделяет, вместо не исповедует. Положительно, познание Бога осуществляется в любви (4:7-10). Начало любви есть любовь Божия к нам, та любовь, которая получила свое выражение в служении Сына Божия. Любовь к Богу неизбежно связана с любовью к брату (ср. ст. 21), и на любви к брату Апостол полагает главное ударение. Любовь есть выражение существа Божия (ср. ст. 16). Поэтому она неотделима от истинной веры (5:1, 5, ср. 3:23 и 4:14 в контексте), сама есть предмет веры (4:16) и восполняет недоступность Бога (4:12, 15-16). Точное содержание веры дано в 5:6-8. В этом отрывке не все восходит к Иоанну. Стт. 7б—8а (в русском переводе от слов "на небе" до слов "на земле" включительно), несомненно, не принадлежат к первоначальному тексту I Ин. Они попали в наш текст Нового Завета только потому, что в основании первых печатных изданий греческого текста новозаветных книг были положены поздние рукописи. В греческих рукописях Нового Завета ранее 15-го в. эти слова не встречаются. Они впервые стали известны на Западе: у латинских писателей (с конца 4 в.) и в латинских рукописях Нового Завета (с 8 в.). Они понятны, как толкование — вдумчивым читателем — учения I Ин. Учение послания, действительно, от начала до конца, говорит о тайне Св. Троицы, но догматическая формула 5:7б-8а составителю послания не принадлежит, и цитировать ее в катехизисах, как свидетельство Писания, нельзя. На ст. 6 мы уже останавливались. Его полемическое острие направлено против ереси Керинфа. Ударение в вере лежит на Боговоплощении и Искуплении.

Представление о Духе, как о свидетеле, выражает одну из основных мыслей Иоанновского богословия, с которой мы уже встречались и в Первом послании: Дух являет Христа. Удостоверение веры есть жизнь вечная в Сыне Божием (стт. 9-12). В предложенном анализе послания, мы определили отрывок 3:4-24, как учение о христианской праведности, т. е. подчеркнули его практическое ударение, а отрывок 4:1-5:12 озаглавили: познание Бога, выдвинув, таким образом, его умозрительное содержание. Условность нашего деления I Ин., может быть, нигде не проступает с такой очевидностью, как в этом противоположении. Не замечательно ли, что заповедь Божия, обращенная, как таковая, к человеческой воле, требует от человека веры во имя Сына Божия (3:23), а познание Бога осуществляется в любви к брату? Этими наблюдениями доказывается не только условность нашего, — а думается, и всякого — деления I Ин., но и неразделимость в Иоанновском богословии стороны умозрительной и стороны деятельной.

Отрывок 5:13-21 можно понимать, как заключение послания. Как и в Ин. 20:30-31, вера в Сына Божия есть начало жизни вечной (ст. 13). В стт. 14-17 читатели поощряются к молитве, в частности, и о брате, согрешающем грехом не к смерти. При этом, надо заметить, что определение "греха к смерти" не дается, и ничто в словах Иоанна не заставляет относить к этой категории те иди иные конкретные грехи. Многие толкователи считают, что ''смертным грехом" в контексте послания должно быть отступничество. Точнее говоря, всякий грех может быть смертным, поскольку он выражается в сознательном противоположении воли человеческой воле Божией. Надо еще заметить, что в словах Иоанна, поощряющих к молитве о брате, согрешающем грехом не к смерти, нет прямого запрещения молиться о людях, повинных в смертных грехах. В стт. 18-20 напоминаются основные мысли послания, в частности, противоположение Бога и мира, и конкретное предостережение ст. 21, на котором, точно на полуслове, обрывается послание, звучит символическим выражением этого же контраста. Для Ин. языческие идолы были как бы материализацией господствовавшего в мире духа.

2 Ин. написано к evklekth/| kuri,a| (ст. 1). Каждое из этих двух слов можно понимать и как имя собственное и как имя нарицательное. Последнее представляется более естественным, и русский перевод: "избранной госпоже," отвечает обычному пониманию этих слов. Равным образом, в "избранной госпоже" естественно видеть не лицо физическое, а коллектив. Ее толкование в смысле одной из Асийских Церквей является общераспространенным. Если 3 Ин. написано к ее предстоятелю, небезынтересно отметить, что в "Апостольских Постановлениях" (7:46) Гаий называется епископом Пергамским. Конечно, это позднее свидетельство может и не быть исторически достоверным. 2 Ин. начинается с обращения (стт. 1-3), в котором Апостол подчеркивает свою любовь. Истина, как основание любви, заставляет думать, в Иоанновском богословии, о действовании Св. Духа. Стт. 4-11 содержат наставления. Апостол начинает с заповеди любви (стт. 4-6) и переходит к предостережению против обольстителей и антихристов (стт. 7-11). Из стт. 10-11 вытекает, что речь идет о странствующих миссионерах, которые могли быть и распространителями лжеучения. Как и в I Ин., признак, по которому определяется антихрист, есть отрицание Боговоплощения. 2 Ин. показывает, что в той местной Церкви, к которой обращался Апостол, были налицо опасности, вызвавшие составление Первого Послания. 2 Ин. есть приложение наставлений I Ин. к потребностям одной из Асийских Церквей, которые он окормлял своим апостольским служением. 2 Ин. кончается заключением стт. 12-13. Для полноты радости, Апостол выражает пожелание личного общения и посылает "избранной госпоже" привет от "детей сестры ее избранной," надо думать, от членов другой Асийской Церкви, может быть, Ефесской, — среди которых он находится, составляя послание.

3 Ин. обращено к "возлюбленному Гаию," которого старец любит по истине (ст. 1). В Новом Завете известны три Гаия в числе сотрудников ап. Павла: Гаий Македонянин (Деян. 19:29), Гаий Дервянин (Деян. 20:4) и Гаий Коринфянин (I Кор. 1:14, ср. Римл. 16: 13). Для отожествления одного из этих Гаиев, в конце пятидесятых годов с Гаием 3 Ин. 1, около 100 г., мы не имеем никаких данных. Имя "Гаий" было одно из самых употребительных. Радуясь той верности истине, которую проявляет Гаий, старец молится о его преуспеянии (стт. 2-4). В стт. 5-12 он говорит о приеме "странствующих братьев" (ст. 5 в тексте лучших рукописей). Очевидно, и здесь, как и в II Ин., Апостол думает о странствующих миссионерах, но уже не о еретиках, а о служителях Божиих. Из сопоставления стт. 5-8 со стт. 9-11 можно сделать вывод, что они были посланы Иоанном. На странствующих миссионерах, которые поддерживали связь между Церквами, мы в свое время (ср. стр. 181), останавливались. Иоанн вменяет Гаию в особую заслугу ту любовь, которую он к ним проявляет. Он оценивает ее, как служение (буквально — содействие) истине (Св. Духу? ст. 8). Но Иоанну препятствует Диотреф. Он не признает авторитета Иоанна и чинит препятствия странствующим миссионерам. Иоанн предостерегает против него Гаия (стт. 9-11). В ст. 9 он ссылается на письмо, отправленное им Церкви. Эту ссылку естественно понимать, как ссылку на 2 Ин. Из контекста вытекает, что Диотреф не хотел считаться и с этим посланием. В Димитрии, которого Апостол рекомендует Гаию (ст. 12), позволительно видеть тоже странствующего миссионера и подателя послания. Заключение 3 Ин. в стт. 13-15 параллельно заключению 2 Ин., с тем только различием, что Церковь не упоминается, а привет посылается от друзей и друзьям.

Из 3 Ин. вытекает власть Иоанна, которую он защищает против тех, кто ее отрицает. Но внимание современных ученых привлекла к себе личность Диотрефа. В конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя. Это мнение подкреплялось ссылкою на 2 Ин., в котором одна из Церквей того круга, на который распространялось влияние Иоанна, именуется "госпожою," а равно и тем фактом, что послания св. Игнатия Богоносца свидетельствуют о самостоятельности отдельных Церквей. Однако, нельзя не отметить, что в предании, сохранившемся у древних писателей, Иоанн не противополагается епископам, а, наоборот, представляется окруженным епископами и действующим сообща с епископами. В сопоставлении с 2 Ин., в Диотрефе естественно видеть одного из тех обольстителей, против которых Иоанн предостерегает "избранную госпожу." Диотреф — носитель духа Антихриста. Его борьба с влиянием Иоанна означает попытку ереси пустить корни в Церкви. При таком понимании, 3 Ин. является, действительно, прямым продолжением 2 Ин. И поскольку Иоанн противится проискам Диотрефа, 3 Ин., вместо того, чтобы говорить о возникновении монархического епископата, как некоего новообразования в Церкви, — сильным словом утверждает апостольское основание Церковной иерархии.

Влияние Ефесского Центра.

Влияние Ефесского центра, которое доказывается в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века последними писаниями ап. Павла, а в начале Четвертого Периода — посланиями ап. Петра и Иуды, проявилось по исходе Апостольского Века в том, что возникшие в Ефесе Иоанновские писания получили распространение во всем христианском мире. Особое влияние малоазийское богословие имело на Западе. В течение всего 2-го века долина Роны и, в частности, Лион поддерживали теснейшую связь с Ефесскою Церковью. Живым выразителем Ефесского церковного предания на Западе был Священномученик Ириней, епископ Лионский. Слушавший в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, он был третий от Иоанна. Этим и объясняется та исключительная ценность, которую имеет для нас его свидетельство о Иоанне.

Но Иоанновское предание оставалось живо в Церкви и в свидетельстве Иоанновских писаний. Последнее слово Нового Завета, они не могли быть и не были последним словом Откровения. Не могли быть потому, что Дух Святой пребывает в Церкви, и в жизни Церкви, в ее духовном опыте, Божественное Откровение продолжается. He были потому, что Иоанновские писания не только дают ответы, но, в еще большей мере, ставят вопросы, которые ждут ответа. На них и отвечает Церковь, водимая Духом.

Свидетельство Иоанновских писаний есть и свидетельство о Церкви. Церковь есть союз любви, который, в единении с Отцом и Сыном, причастен любви Божественной. В Церкви пребывает во Св. Духе Христос. Принадлежность к Церкви есть — уже теперь — приобщение к Божественной жизни. Но полнота Церкви — в славе будущего века, и к этой полноте ее ведет тот же Дух, являя Христа во Славе.

В Иоанновских писаниях живым символом Церкви стоит ученик, которого любил Иисус — он же Тайнозритель Апк. На своем пути, совершенно единственном, на грани жизни и смерти, нынешнего бытия и иного бытия, он являет Христа во Св. Духе и Славу будущего века за семью печатями запечатанной кн