Мокша (санскр.– «освобождение», «избавление»), основное понятие индийской сотериологии, означающее высшую из целей человеческого существования (пурушартха), избавление индивида от всех страданий (духкха), серии безначальных перевоплощений (сансара) и механизмов «закона кармы», включая не только «вызревшие» и «вызревающие» семена прошлых действий, но и потенции их «плодоношения».
Брахманизм и индуизм
Впервые понятие мокши (в виде глаголов, производных от корня «муч» и синонимических терминов «мукти», «атимукти», «вимукти», «атимокша» и т.д.) намечено в ранних Упанишадах. В Брихадараньке речь идет об освобождении от власти смерти, а также временных условий бытия, в Чхандогье – об избавлении от неведения с помощью наставника – таким же образом, как потерявший дорогу обретает ее с помощью того, кто эту дорогу знает. Тайттирия описывает состояние того, кто постиг «блаженство Брахмана»: его тогда уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?». В Катхе прямо говорится о тех, кто не возвращается в мир сансары: они должны обладать способностью распознавания, рассудительностью и «чистотой»; необходимым признаком «освобожденного» является способность управлять «городом» своего тела. Мундака-упанишада сообщает, что «освобождаются» аскеты, постигшие мудрость веданты (подразумеваются эзотерические наставления риши об Атмане и Брахмане) и очистившие себя отречением от всего. В Шветашватаре божественное начало мира называется причиной и закабаления, и сансары, и «устойчивости» мира, и «освобождения». Согласно Майтри-упанишаде, достигнув Атмана посредством разумения, человек уже не возвращается в мир сансары; использование психотехнических упражнений йоги (надавливание кончиком языка на нёбо, сдерживание речи, мысли и дыхания, созерцание Брахмана) ведет к экстатическому самозабвению, и эта «лишенность собственного существа» является знаком мокши. «Освобожденный» взирает на круговорот жизни как на вращающееся колесо повозки; мокша наступает с устранением человеческих решений, а также всех представлений (типа «это – мое»), коренящихся в индивидуальном самосознании, которые связывают его, как тенета птицу; условием «освобождения» является прежде всего победа над мыслью, которую следует направлять к Брахману, отрывая от предметов этого мира. В успокоенном состоянии такая мысль уничтожает плоды как злых, так и добрых дел, а все остальное, кроме знания и «освобождения», – распростершиеся узы. В тех же поздних Упанишадах становится популярным понятие «кайвалья», означающее «обособление», «изоляцию», в котором акцентируется во всей полноте «отрицательное» ядро «освобождения». Термин произведен от интерпретации Атмана как по своей сущности «изолированного» (кевала, кевалин – «одинокий», «уединенный») и от внешнего мира, и от психо-физического агрегата индивида. Поэтому тот, кто, согласно Майтри, достиг вершины экстатического состояния в непричастности как радости, так и страданию, достигает и «изолированности» (кевалатва). Кайвалья-упанишада посвящена достижению истинного знания, завершающегося осознанием единства адепта с Брахманом через уединение как «отречение».
На этой стадии индуистское понимание мокши можно считать уже вполне сформированным, и дидактические тексты Махабхараты вносят лишь дополнительные штрихи. Единственное существенное добавление в Бхагавадгите – это учение о трех равноправных путях достижения высшей человеческой цели: можно избрать, исходя из личных склонностей, метод совершения «чистого действия» без привязанности к его «плодам» (кармамарга), трудоемкий путь познания Брахмана (джнянамарга) и, наконец, полное предание себя Кришне через безусловную «преданность» ему (бхактимарга). Последний метод рекомендуется как наиболее эффективный: «Те, кто подвизается в освобождении от старости и смерти, опираясь на меня [т.е. Кришну], полностью познают Брахмана, Атмана и действие». Нормативный набор признаков того, кто уверенно продвигается к мокше и «разрешает узы», предлагает эпическая Анугита. Этот подвижник держится одного пути, молчалив и замкнут, дружествен ко всем живым существам, изживает аффекты страха, гордости, гнева, равнодушен к счастью и несчастью, а наряду с этим также к добру и злу, лишен приязни и неприязни, погасил все желания, одиноко странствует и размышляет о непостижимом абсолютном начале мира.
Буддизм
Термин, соответствующий мокше, «вимутти», был популярен в палийской литературе. В дидактических стихах Сутта-нипаты задается риторический вопрос: чем может быть истинная свобода, кроме избавления от чувственных желаний, стремлений и сомнений? Отбросивший три корневых аффекта – вожделения, ненависти и заблуждения – и преодолевающий все узы земного существования должен странствовать одиноко подобно носорогу, стремясь подражать рыбе, избавившейся от сети, или огню, уже не возвращающемуся к сожженному им топливу. Освободиться – значит разрубить 10 «узлов» (ср. бандха) и пройти четыре стадии: 1) преодолевающего поток сансары, 2) возвращающегося в сансару лишь один раз, 3) не возвращающегося никогда, 4) совершенного-архата. «Освобождение» завершает ряд основных буддийских достижений, следуя в их списке непосредственно за нравственным поведением (шила), медитативным сосредоточением и «мудростью». Наряду с чисто индивидуалистической трактовкой мокши в «ортодоксальном» буддизме обнаруживается и более альтруистическая: например, говорится об освобождении сердца посредством любви к живым существам. Некоторые тексты позволяют считать, что буддийская нирвана мыслилась как высшая стадия рассматриваемого «освобождения». Вместе с тем нирвана интерпретировалась и как более широкое понятие, включающее, наряду с «чистотой» и истинным знанием, «освобождение».
Философские школы
Несмотря на принципиальное единство в понимании основных характеристик «освобождения», индийские философы существенно расходились в интерпретации многих конкретных аспектов природы мокши, стадий ее достижения, стратегии ее реализации.
Большинство философских школ склонялись к ее пониманию как радикального прекращения эмоциональности, полагая, что любая эмоциональность чревата возвращением в сансарное состояние. Такова позиция школ классического буддизма, вайшешики, отчасти ньяи, санкхьи, йоги, мимансы. Этому учению противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и более всего адвайта-ведантистов, у которых мокша понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между сторонниками этих двух основных воззрений велись упорные дискуссии, нашедшие отражение во многих средневековых философских памятниках.
На вопрос о том, сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание, санкхьяики, йогины, вайшешики, а также адвайта-ведантисты отвечали отрицательно, хотя и по разным основаниям. Ведантисты, в частности, настаивали на том, что мокша есть слияние индивида с Абсолютом подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по образному сравнению Шанкары (7–8 вв.), сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Напротив, вишнуитские и шиваитские течения положительно рассматривали возможность понимания мокши как особого соприсутствия «освобожденных» душ и Божества (без их слияния), а также джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.
По вопросу о том, можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни, были выдвинуты три основные точки зрения. Большинство наяиков и вайшешиков, в том числе Ватсьяяна (4–5 вв.) и Прашастапада (6 в.), полагали, что освобождение наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддьотакара (7 в.), составитель комментария к Ньяя-сутрам, и санкхьяики различали первое освобождение и второе: предварительное освобождение осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддьотакара считал, что на первой стадии «плоды» накопленной в прошлом кармы еще не исчерпаны). Ведантисты наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни» (дживанмукти): простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» носителя этой «пустой оболочки». По приписываемой Шанкаре Атмабодхе, мокша наступает уже тогда, когда «знающий» ощущает блаженство Атмана и свою непричастность телу и прочим «ограничительным факторам», а в Вивекачудамани утверждается, что для этого достаточно полностью устраниться от всего преходящего, медитируя над ведантийскими текстами.
Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения мокши. К джайнам и буддистам, отрицавшим брахманистскую обрядовую практику, фактически присоединились также санкхьяики и йогины, которые видели в следовании этим предписаниям условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в мире сансарности. Шанкара, Мандана Мишра, Сурешвара и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освобождает» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта для мокши на предварительных стадиях его продвижения к ней. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые наяики в большей мере настаивали на необходимости и «пути действия».
Расхождения были связаны и с тем, достаточно ли для достижения мокши собственных усилий адепта или для этого требуется помошь извне. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Школы буддизма махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты» (школы Рамануджи, Мадхвы, Валлабхи, Чайтаньи), а также и некоторые наяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость поддержки со стороны пантеона.
Наконец, имелись два ответа на вопрос о том, можно ли вообще «заработать» мокшу, приложив какие-либо усилия. Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что «освобождение» зарабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно достигается совершенно спонтанно через обнаружение ее вечно-присутствия.
Список литературы
Смирнов Б.Л. Нирвана, кайвалья, мокша в философских текстах «Махабхараты». – В кн.: Материалы по истории и филологии Центральной Азии, вып. 3. Улан-Удэ, 1968
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.krugosvet.ru/
Похожие работы
... согласные фонемы. Естественно, что носитель мордовского языка стремится компенсировать эту разницу, заменяя английские согласные фонемы мокшанскими. Очень важную роль, при восприятии звуков английского языка, играет отсутствие палатализации в данном языке. Когда как в мокшанском она обладает смыслоразличительной функцией. И это является одной из причин возникновения акцента. Это обстоятельство ...
... танца мужчина должен показать свое мастерство, ритмический рисунок движений, проявить характер, который всецело зависит от исполняемой музыки. Своеобразной находкой, имеющей значение для изучения танцевальной культуры мордовского народа, явилась вышивка, на которой изображены уточки, плывущие одна за другой. Другие изображения птиц – парные, стоящие по сторонам дерева, зеркально обращенные друг ...
... , в землях последнего), после поражения в котором Пургас "с остатками своего войска отступил в свои владения". В 2001 г. В.Н. Мартьянов, повторив сказанное им в 1976 и 1993 гг., охарактеризовал "Пургасову Русь" как раннефеодальное политическое объединение "во главе с князем Пургасом" (22). В 2003 г. Б.М. Пудалов, понимая под "Пургасовой волостью" "владения мордовского правителя Пургаса", по его ...
... типа Чамзинка. В составе 2 поселковые и 13 сельских администраций. Расположен на юго–востоке РМ в лесостепных ландшафтах. Основное население – русские и эрзя. 2. Жанровая классификация эрзянских народных песен Музыкальная культура – это неотъемлемая часть каждого народа, которые имеют отличительные черты, характерные только своей языковой группе, относящиеся к той или иной среде обитания, ...
0 комментариев