Ісламський фундаменталізм на Близькому Сході

Дипломна робота

ІСЛАМСЬКИЙ ФУНДАМЕНТАЛІЗМ НА БЛИЗЬКОМУ СХОДІ

Зміст

Вступ

Розділ І. Ідейно-політична характеристика та передумови активізації ісламського фундаменталізму в 70-х роках

Розділ ІІ. Місце ісламського фундаменталізму в суспільно-політичному житті арабських країн Близького Сходу

Розділ ІІІ. Міжнародні аспекти активізації ісламського фундаменталізму на Близькому Сході

Висновки

Список використаних джерел та літератури

Додаток № 1

Додаток № 2

Додаток № 2

Вступ

У 70-х — на початку 80-х років ХХ століття в мусульманських країнах Близького Сходу стало особливо помітним прагнення цілого ряду політичних сил використовувати традиційні релігійні фактори з метою ідентифікації та самоствердження. Зростання ролі ісламських гасел можна чітко прослідкувати в різноманітних областях життя більшості арабських країн цього регіону — як в сфері ідеології, соціального i внутрішньополітичного розвитку, так i в їх зовнішній політиці та міжнародних відносинах. Виступаючи в ролі певної «об’єктивної» ідейно-духовної i світоглядної парадигми, іслам став активно впроваджуватись у політичну практику мусульманських суспільств. Відбувся, так званий, процес «політизації ісламу» або «ісламізації політики». Наслідком цього був вихід на політичну арену в 70-х роках ісламського руху, котрий стали визначати як «ісламський фундаменталізм».

Для позначення ідейно-політичної течії в ісламі термін «ісламський фундаменталізм» стали активно використовувати у науковій та публіцистичній літературі на початку 80-х років.

Активізація ісламського фундаменталізму на Близькому Сході, та й в інших регіонах мусульманського світу, в 70- роках стала свого роду «викликом» процесам модернізації та секуляризації, які відбувалися в цих країнах. Вона ще раз засвідчила ту величезну роль, яку відіграють традиційні релігійні фактори в житті народів та суспільств Сходу. Крім цього, ісламський фундаменталізм мав значний вплив на розвиток руху «ісламської солідарності», що був виявом прагнення мусульманських країн утвердитись в системі глобальних міжнародних відносин. Його ідеологи були ініціаторами створення «третьої світової теорії», проголосивши своє прагнення до нового світового порядку, побудованого на принципах ісламу.

У 90-х роках ісламський фундаменталізм, набув якісно нового значення, ставши явищем глобального масштабу, про що свідчать події в Алжирі, Судані, Афганістані, Пакистані, середньоазіатських країнах колишнього СРСР. А діяльність ісламських терористичних угрупувань стала одним з основних факторів дестабілізації сучасного міжнародного становища.

Тому, зважаючи на все вищесказане, видається доцільним ще раз звернутися до подій 70-х — початку 80-х років у мусульманських країнах Близького Сходу, проаналізувати передумови, характер та основні наслідки активізації тут ісламського фундаменталізму.

Проблематика, якій присвячена дана робота, викликала широкий інтерес у науковців — істориків, політологів, соціологів, філософів — на зламі 70-х — 80-х років, коли, в результаті ісламської революції в Ірані 1979 року, до влади в цій країні прийшло шиїтське духовенство. Найбільшу активність у вивченні процесу «політизації ісламу» виявили радянські та американські вчені, що пояснюється як потужними сходознавчими школами, що існували в СРСР та США, так i актуальністю цієї теми для двох країн в зв’язку з їх стратегічними інтересами в регіоні Близького та Середнього Сходу.

Після розпаду СРСР, в 90-х роках, ісламський фундаменталізм залишився однією з центральних проблем як російської, так i американської орієнталістики. А для російських вчених вона навіть набула внутрішньополітичного значення, в зв’язку з активізацією ісламських фундаменталістів на території самої Росії.

Як відзначали i американські, i радянські науковці, їм не вдалося передбачити i спрогнозувати «спалах» в 70-х роках ісламського фундаменталізму на Близькому Сході, що ще раз засвідчило про недооцінку як західними, так i радянськими сходознавцями специфіки традиційних суспільств Сходу.

Пізніші дослідження яскраво виявили дві тенденції у підході до вивчення даної теми. Якщо американські та західноєвропейські спеціалісти намагалися всебічно розглянути проблему ісламського фундаменталізму, можливо з деякими акцентами на її культурно-цивілізаційних моментах, то радянські вчені абсолютизували роль соціально-економічних факторів у виникненні та розвитку ісламського фундаменталізму. Це, зрештою, можна пояснити особливими умовами існування суспільних наук у СРСР, коли власне наукові дослідження потрібно було пристосовувати до ідеологічної доктрини правлячого режиму. Однак, незважаючи на таке становище, радянське сходознавство внесло значний вклад у вивчення даної проблеми.

При написанні роботи була використана як радянська наукова література, так i зарубіжна — англомовна та польська, за певної переваги радянських досліджень, що пояснюється їх більшою доступністю. Крім цього було частково опрацьовано сучасні російські публікації, в основному в періодичних виданнях. На жаль, доводиться констатувати майже повну відсутність, за винятком декількох статей у періодиці, вивчення даної проблеми в сучасній українській орієнталістиці, поясненням чому може бути тільки зародження українського сходознавства як такого.

З усієї сукупності використаної літератури варто охарактеризувати ряд найбільш цікавих та змістовних робіт i публікацій. У першу чергу хочеться відмітити фундаментальне видання Оксфордського університету — «The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World» в 4-х томах[1], де висвітленню різних аспектів ісламського фундаменталізму присвячено близько 20 статей. У них знайшли відображення як ідеологія фундаменталізму, так i його політична практика. Такий же ґрунтовний підхід відзначає книгу Й. Шімоні «Political Dictionary of the Arab World»[2], де проблему ісламського фундаменталізму розглянуто на широкому фоні внутрішньополітичного та міжнародного життя арабських країн.

Важливе значення для створення цілісного уявлення про досліджувану проблему мали збірники реферативних оглядів — «Ислам и политика в странах зарубежного Востока»[3], «Эволюция исламской традиции в освободившихся странах Востока»[4]. У них було викладено погляди багатьох західних вчених, які в тій чи іншій мірі займалися вивченням активізації ісламського фундаменталізму.

Друга половина 80-х — початок 90-х років ознаменувалися цілим рядом як колективних, так i персональних праць радянських вчених, які в умовах демократизації в значній мірі уникли ідеологічного навантаження в своїх наукових розробках. Серед них, зокрема, можна назвати колективну монографію «Ислам в современной политике стран Востока»[5], яка є комплексним дослідженням впливу релігійних чинників на суспільне та політичне життя мусульманських країн.

Особливо варто відзначити книги А. Ігнатенко «Халифы без халифата»[6] та А. Коровікова «Исламский экстремизм в арабских странах»[7]. Ці роботи є одними з найбільш змістовних у радянській історіографії та характеризуються аналітичним підходом до досліджуваної тематики.

Міжнародні аспекти активізації ісламського фундаменталізму знайшли відображення в колективній роботі англійських істориків «Arab-Israel Conflict and Conciliation»[8], де вони розглядаються в контексті «палестинської проблеми»[9]. Цій же темі присвячена монографія А. Кудрявцева «Исламский мир и палестинская проблема»[10], в якій автор детально прослідковує та аналізує роль ісламських фундаменталістів у палестинському русі опору.

Значний вклад у висвітлення зовнішньополітичної доктрини фундаменталізму внесли Н. Жданов — «Исламская концепция миропорядка»[11], та Р. Шаріпова «Панисламизм сегодня»[12]. А російський сходознавець Д. Малишева розглянула міжнародну діяльність ісламських фундаменталістів на фоні арабо-ізраїльської боротьби на Близькому Сході[13] та у порівнянні з етно-релігійними конфліктами в інших частинах планети[14].

Роботи російських ісламознавців 90-х років представлені в основному публікаціями в науковій періодиці. Їх характерною рисою є розгляд ісламського фундаменталізму в контексті сучасних проблем Росії. Цим, зокрема, відзначаються статті А. Сагадєєва[15], Р. Ланди[16], Д. Трофімова[17].

Джерельна база досліджувальної теми є достатньо обширна, однак, внаслідок обмеженого доступу, було використано лише декілька з джерел.

Безумовно, одним з найважливіших, є священна книга ісламу — Коран. Оскільки звертання до принципів первісного ісламу лежить в основі ідеологічних концепцій фундаменталізму, то зрозуміло, що всі суспільні, політичні та етичні доктрини теоретиків фундаменталізму ґрунтуються на їх відповідності догмам i приписам Корану. При написанні роботи було використано російський переклад цієї книги, здійснений академіком І. Крачковським[18].

Важливе значення мали також дві роботи «батька» пакистанських фундаменталістів Абу Аля аль-Маудуді: «Життєва місія пророка»[19] та «Спосіб життя в ісламі»[20]. Обидві праці, що приємно відзначити, були видані у Львові в 1995 році під егідою міжнародного руху ісламської молоді. Саме аль-Маудуді мав вирішальний вплив на формування поглядів Саїда Кутба, ідеолога того покоління ісламських фундаменталістів, яке вийшло на політичну арену в 70-х роках.

Оскільки висвітлення всіх питань даної теми вимагає більш значного обсягу роботи, то головну увагу було зосереджено на таких аспектах проблеми:

розкрити основний зміст ідеологічних доктрин ісламського фундаменталізму;

показати специфіку та місце фундаменталізму в суспільно-політичних системах країн Близького Сходу та на міжнародній арені;

розглянути та проаналізувати найбільш відомі політичні акції ісламських фундаменталістів на Близькому Сході в 70-х — на початку 80-х років.

При написанні роботи в основу дослідження активізації ісламського фундаменталізму було покладено проблемно-тематичний принцип, який дозволяє представити повну i цілісну картину даного явища при збереженні динаміки його розвитку.

Варто зазначити, що досліджується виключно фундаменталізм сунітського напрямку, оскільки він є домінуючим в арабських країнах Близького Сходу. Крім цього, шиїтський фундаменталізм в цьому регіоні дуже тісно пов’язаний, як ідеологічно, так і організаційно з ісламським режимом в Ірані, а це вимагало б висвітлення цілого комплексу нових проблем, які виходять за межі даної роботи. Основну увагу було присвячено діяльності ісламських фундаменталістів в Єгипті, Сирії та Саудівській Аравії, оскільки в цих країнах вони проявили найбільшу активність і події, що тут відбувалися, мали визначальний вплив на ситуацію у всьому близькосхідному регіоні.

Розділ І. Ідейно-політична характеристика та передумови активізації ісламського фундаменталізму в 70-х роках

Після ІІ Світової війни мусульманські країни Близького Сходу стали на шлях самостійного політичного розвитку. Уже з перших років свого існування їх правлячі режими почали використовувати в офіційних ідеологіях ісламські положення і символи з метою більш ефективного досягнення національної, соціальної та державної консолідації народів цих країн. Це стало можливим внаслідок того, що для суспільної свідомості на Сході залишалися характерними релігійні стереотипи мислення.

У зв'язку з цим в політиці арабських країн іслам набув якісно нових функцій. Перш за все він сприяв легітимізації політичної влади. Визначальна роль ісламу була зафіксована вже в єгипетській конституції 1956 року, одночасно як і в принципах союзу між Єгиптом, Сирією та Іраком в 1963 році. Алжирська конституція 1963 року оголосила іслам державною релігією[21].

Потрібно відзначити, що з усіх східних релігій в ісламі зв'язок релігії і політики завжди найбільш виразно проявлявся не тільки у сфері соціальних відносин та ідеології, але й в державній структурі. Це пояснюється декількома чинниками.

По-перше, іслам закріпив сам факт створення централізованої держави в арабів та відобразив тенденцію об'єднання окремих племен у складі єдиного цілого (причому держава та релігійна община-умма — на перших порах співпадали).

Важливе значення мало також те, що саме пророк Мохаммед, засновник нової релігії, глава релігійної общини, яка перетворилася в державу, став політичним главою держави, втілюючи неподільність духовних релігійних та світських політичних функцій.

Крім цього іслам сприяв формуванню у народів, які сповідують його, певної духовної та соціальної однорідності. Загальні ісламські стереотипи домінують в соціальній психології мусульманських народів. Серед своєрідних етнонаціональних традицій багато таких, які склалися під впливом ісламу, а ісламські цінності часто є органічною частиною національної культурної спадщини[22].

Таким чином, і в другій половині ХХ століття іслам продовжував виступати не тільки в якості певного віровчення, але й символом світоглядної соціокультурної та національної своєрідності і політичної легітимності.

У 70-ті роки ісламський світ, і зокрема суспільна свідомість мусульман, здійснив якісний стрибок у порівнянні хоча б з декількома попередніми десятиліттями. У великій кількості країн іслам набув нового, більш значимого суспільно-політичного і духовного статусу в різних сферах суспільної життєдіяльності. Відбувся, так званий процес «ісламізації політики» та «політизації ісламу». Переважна більшість правлячих режимів мусульманських країн Сходу, і близькосхідних зокрема, стали підкріплювати свою внутрішню та зовнішню політику релігійними положеннями. Лояльні до держави релігійні діячі почали теологічно обґрунтовувати політичні гасла, які висувалися урядом. А опозиційні до нього релігійно-політичні організації виступили з власними програмами перебудови суспільства на принципах ісламу. Як зазначає сучасний американський політолог С. Гантінґтон: «Ісламське відродження у тій чи іншій формі відбулося у всіх мусульманських країнах. Воно майже усюди стало найкрупнішим соціальним, культурним та інтелектуальним рухом, а у багатьох країнах його ідеї істотно впливають на політику... Там, де ісламські сили не визначають політику уряду, вони обов'язково стають головною, якщо не єдиною опозиційною силою.»[23].

Весь комплекс явищ, пов'язаних з посиленням в 70-ті роки активності різноманітних сил, котрі виступили під гаслом ісламу, складний і багатофакторний процес. Важко виділити єдиний критерій для його означення. Тому цей феномен було названо цілим рядом термінів: «ісламський бум», «ісламська хвиля», «реісламізація», «мусульманське оновлення», «відродження ісламу». Проте, найбільшого посилення набув саме останній термін. Російський вчений Н.В. Жданов умовно визначає період формування «ісламського відродження» межами 1969-1979 років: 1969 рік — створення Організації Ісламська Конференція, 1979 рік — прихід до влади в Ірані шиїтського духовенства[24].

Такої ж думки дотримується професор історії Чиказького університету Д. Пайпс. Він, зокрема, пише: «Перемога на початку 1979 року антишахського руху в Ірані стала кульмінаційним пунктом цілого десятиліття зростання політичної активності під прапором ісламу.»[25]. Ця активізація ісламу у сфері політичних відносин, вважає Д. Пайпс, проходила по трьох основних напрямках:

1) державний іслам — використання ісламу як легітимізуючого фактору в державній політиці ряду країн;

2) неортодоксальний іслам — який відзначають спроби перетворення його в спосіб життя на основі повернення до «чистого» ісламу епохи Пророка і чотирьох «праведних» халіфів VІІ століття (ваххабізм у Саудівській Аравії, ідеологія «Братів-мусульман»);

3) автономістичний іслам — прагнення до набуття групами мусульман політичної автономії в межах тих національно-державних утворень, де мусульмани складають меншість і не входять до складу правлячої еліти[26].

Тенденція диференціації політичного ісламу була закладена вже в самому визначенні поняття «ісламське відродження». Так, зокрема, більшість американських дослідників розуміли під цим терміном зростання політичної активності під гаслами ісламу урядів і міжнародних мусульманських організацій з одного боку, та опозиційних груп всередині мусульманських країн — з іншого[27].

Поряд з поділом сучасного політичного ісламу за структурою та цілями мусульманських рухів в окремих країнах, спостерігається також його ідеологічна різноманітність і різнонаправленість. Спектр різноманітних ідеологічних орієнтацій всередині ісламу виникає, на думку більшості вчених, внаслідок різних варіантів відповіді на питання про співвідношення соціально-політичних зрушень сучасності з досконалою та незмінною істиною коранічного одкровення.

Найбільш поширеною є типологія, яку запропонувала російський сходознавець Л. Полонська. Вона виділила такі ідейно-політичні течії в ісламі, як традиціоналізм, фундаменталізм та модернізм[28].

Термін «традиціоналізм» вживається для визначення позицій ортодоксальних релігійних діячів, які виступають за збереження традиційних соціально-економічних, соціокультурних, політичних, ідеологічних суспільних інститутів та уявлень. Абсолютизація ними значення середньовічної ісламської доктрини поєднується з рішучим неприйняттям західної культури в цілому і засудження будь-яких спроб реформувати іслам у дусі сучасності.

Протилежним до традиціоналізму напрямком є модернізм. Його прихильники вважають себе реформаторами і орієнтуються в своїх поглядах перш за все на сучасні західні зразки соціально-економічного та політичного устрою. Вони визнають необхідність пристосування мусульманських суспільств і мусульманських цінностей до ХХ століття[29].

Третьою ідейно-політичною течією в сучасному ісламі є фундаменталізм*.

На його позиціях стоять ті мусульманські ідеологи і політики, які намагаються поставити процес суспільного розвитку у відповідність з нормами та догмами початкового ісламу, виступають за втілення в життя фундаментальних принципів часів Мухаммада[30].

Ісламські фундаменталісти вважають, що «чисте джерело Корану та сунни, їх первісний смисл спотворений пізнішими трактуваннями, і для того, щоб пізнати «істинний» іслам, треба звернутися до оригіналу. Вони відкидають принцип такліду (неухильного слідування авторитетам мусульманського середньовіччя, прийняття суджень середньовічних авторів за безумовно правильні) i готові виробити своє відношення до реалій сучасного світу, керуючись безпосередньо Кораном i сунною. Тобто, фундаменталісти не заперечують сучасність, а підходять до неї з мірками первісного ісламу Мухаммада. Вони готові навіть частково прийняти модернізацію, особливо її технічний аспект, але тільки не «вестернізацію», проти якої борються усіма силами»[31].

Серед характерних рис фундаменталізму необхідно відзначити зміщення акцентів з релігійної етики на політичну ідеологію. Воно супроводжується посиленням інтересу до ісламу як суспільно-політичної теорії, а не просто релігійно-світоглядної системи. Підкреслюється також тотальний характер ісламу як ідеології — декларується, що ця релігія вирішує всі, без виключення, проблеми людини i суспільства. Беззаперечне дотримання норм ісламу приводить, на думку фундаменталістів, до цілісності, гармонійності та несуперечливості як особистого, так i суспільного життя.

Розповсюдженню ісламського фундаменталізму в 70-х роках сприяла, власне, i сама його ідеологія. Тому видається доцільним розглянути ідейні витоки фундаменталізму та основні постулати релігійно-політичної доктрини.

Першим ісламським фундаменталістом по праву можна вважати мусульманського богослова початку ХІV століття Такі ад-Діна Ібн Тамійю. Саме він одним з перших виступив за очищення ісламу i повернення до букви i духу Корану. Ібн Тамійя різко засуджував «біда» (нововведення) та проголосив невірними всіх тих, хто не дотримується основних обов’язків та заборон шаріату.

Ідеї Ібн Тамійя отримали широке розповсюдження в ХVІІІ столітті в Аравії i лягли в основу ваххабізму — нової течії в ісламі, створеної Мухаммадом ібн Абд аль-Ваххабом. У його вченні наголос також робиться на необхідності повернення до істинної віри (ісламу до Х століття) i визнання авторитету виключно Корану та сунни. Найстрашнішою бідою, на думку ваххабістів, є відступ від принципу єдинобожжя (таухід)[32].

Певний внесок у формування ідеології фундаменталізму зробили релігійні діячі ХІХ та початку ХХ століть Джамаль ад-Дін аль-Афгані і Рашід Ріда. У своїх працях вони теж широко опиралися на спадщину Ібн Тамійя. Виступаючи проти вестернізації мусульманського суспільства, вони закликали повернутися до первісної чистоти ісламу, виправдовуючи політичне насильство заради досягнення своєї мети.

Але, безумовно, вирішальний вплив на формування ідейних концепцій сучасного фундаменталізму мали погляди Хасана аль-Банни, засновника руху «Братів-мусульман». Він сформулював основні положення доктрини ісламського фундаменталізму, які були прийняті на ІІІ з’їзді організації «Братів‑мусульман» в 1935 році.

У резолюції з’їзду зазначалося, що в світі все пов’язано з Аллахом, i його абсолютна воля була проголошена людству через пророка Мухаммада. Іслам взагалі, а Коран i сунна зокрема, є єдиним джерелом всіх людських цінностей, законів i стандартів. Усі поняття, традиції i закони, створені людьми, повинні бути відкинуті. Як писав Х. аль-Банна: «Іслам — це віра i культ, батьківщина i громадянство, релігія i держава, духовність i практика, священне писання i меч.»[33].

Гаслом «Братів-мусульман» проголошувалось: «Аллах — наша ціль, пророк — наш вождь, Коран — наша конституція, джихад — наш шлях i смерть на шляху Аллаха — наша заповітна мрія.»[34].

Новим етапом у розвитку ідеології фундаменталізму стала поява в 60-х роках праць одного з лідерів «Братів-мусульман» Саїда Кутба. Саме він заклав основу для появи радикального, екстремістського фундаменталізму, а його книги «У затінку Корану» та «Віхи на шляху» стали маніфестом радикальних фундаменталістів. Сучасне людство, на думку С. Кутба, перебуває в стані нового варварства — «джахілійї», яке протистоїть законам Аллаха. Метою істинних мусульман повинно бути встановлення «ісламського суспільства», побудованого на принципах шаріату. Так, як існуючі зараз суспільства ісламськими не являються, то необхідно привести їх у відповідність з ісламом, для чого політична влада в країні повинна опинитися в руках істинних мусульман. Все це обґрунтовується через поняття «хакімійї», яке проголошує, що «ніхто зі створених Аллахом не може встановлювати інші закони, ніж ті, які були встановленні Аллахом». Тобто ніхто i ніщо на Землі не може змінити ісламські закони, обов’язкові для всього людства[35].

Серед неарабських теоретиків фундаменталізму варто згадати пакистанця Абу Аля аль-Маудуді, засновника організації «Джамаат ісламі». Його погляди мали значний вплив на формування концепції «ісламські держави» — халіфату. Побудова «ісламської держави», яка б об’єднала всіх мусульман у всесвітньому масштабі, є головною метою фундаменталістів, i це апріорі надає їх ідеології політичного характеру. Як писав аль-Маудуді: «Безперечно, що Іслам прагне створити в суспільстві такі умови, котрі б спонукали окремих людей i соціальні групи твердо дотримуватись певних моральних норм. Мета Ісламу міститься також у побудові політичного устрою, який був би спроможний за допомогою сили розповсюджувати моральний кодекс серед людей.»[36].

Політична система «ісламської держави» повинна повністю ґрунтуватися на Корані. Вищим законодавчим авторитетом має бути Аллах, чия воля втілена в законах шаріату. «Законодавча i правова діяльність в ісламській державі здійснюється виключно в межах шаріату, за які не можна виходити. Уся умма повинна суворо дотримуватися того, що послав Аллах, i з чим прийшов посланець Аллаха. Жодна законодавча рада не має права внести навіть зміну в божественне законоположення»[37].

Діяльність i компетенція виконавчих органів повинні визначатися на основі ісламського принципу дорадності — «шура», що має гарантувати мусульманам право участі у політичному житті. При цьому правитель або уряд в «ісламській державі» зобов’язаний втілювати шаріат на практиці. I, як підсумовує аль-Маудуді: «…суть Ісламської республіки полягає в суспільному поклонінні Всевишньому Аллаху.»[38].

Таким чином, можна констатувати, що ідеологія ісламського фундаменталізму пройшла тривалий шлях розвитку, i в тій чи іншій формі була присутня в мусульманському суспільстві ще з часів середньовіччя. У ХХ столітті вона стала основою для тих сил, які виступили за перебудову суспільного життя на релігійних засадах. I, як зазначає Ф. Фукуяма: «У сучасному світі лише іслам пропонує теократичну державу як політичну альтернативу i лібералізмові, i комунізмові.»[39].

Саме фундаменталізм став домінуючим напрямком політичного ісламу в період його «відродження» в 70-ті роки. Адже, як відзначає ряд вчених, фундаменталізм, на відміну від традиціоналізму i модернізму, був не тільки певною ідейною позицією духовної та світської еліти, але й потужним політичним рухом[40].

Зростання активності ісламських політичних рухів та організацій в 70-х роках i перетворення ісламського фундаменталізму на один з провідних напрямків в суспільно-політичному житті країн Близького Сходу можна пояснити лише цілим комплексом соціально-економічних, психологічних та політичних передумов та причин.

Перш за все цьому сприяла сама специфіка мусульманських суспільств, особливості їх структури. Як вже зазначалося вище, іслам з самого початку свого існування був покликаний обґрунтувати основні принципи політичного існування мусульманської общини, яка об’єктивно стала мусульманською державою. Тому i в 70-х роках ХХ століття продовжували діяти історичні закономірності i зв’язки, які створили в масовій свідомості стереотипи неподільності ісламу та політики, світського та духовного, ісламу i всього способу життя мусульман. Як підкреслюють багато спеціалістів, іслам — це не тільки релігія, але й цілісний спосіб життя, цілісна цивілізаційна модель, i саме цим, в значній мірі, пояснюється його сучасна роль та вільний вихід мусульманських рухів на політичну арену[41].

Цікавою з цього приводу видається думка італійського дослідника Ф. Тани, який, вивчаючи «відродження ісламу», виділив декілька факторів його життєздатності. Одним з них є характер сприйняття ісламу широкими масами — не в формі догм i приписів, а як життєвого кодексу, що не має меж. Так деякі соціологи зазначають — мусульмани вірять більше в іслам, ніж в Аллаха. Другий фактор — це середня стадія розвитку ісламу в сучасному світі. На відміну від християнства та буддизму він все ще має тенденцію до експансії. Третій фактор — «тоталітарний» характер ісламу не дозволяє йому залишатися в застиглій формі або «інтелектуалізуватися», тобто відірватися від реальності[42].

Ще однією особливістю мусульманських країн напередодні «ісламського буму» була наявність духовних станових груп, які й далі складали досить чисельну соціальну верству. Категорію осіб, що входять до неї, часто називають «люди релігії» (ріджаль ад-дін) — це служителі мечетей, судді (каді), знавці мусульманського права (фікха), Корану та коментарів до нього (тафсіра), переказів про життя Мухаммада (хадисів). Їх часто об’єднують термінами «улама» або «мулли». Особливі станові групи утворюють також шейхи — глави суфійських орденів, махдистських общин, охоронці «святих місць», мандрівні дервіші[43].

Одним з основних елементів ісламського суспільства залишається мечеть, яка є політичною трибуною для улама та інших релігійних діячів. Тут мусульмани не тільки моляться, але й обговорюють всі політичні новини, одержують вказівки від духовних осіб відносно своєї політичної поведінки в тій чи іншій політичній ситуації.

Крім всього вищезазначеного посиленню ролі політичного ісламу в мусульманських країнах Близького Сходу сприяла наявність, поряд із світською освітою, традиційної ісламської системи навчання — від початкових медресе до мусульманських університетів, число яких з початку 60-х років почало різко зростати. Богословські факультети існують при світських університетах майже всіх країн традиційного розповсюдження ісламу. У багатьох країнах іслам є також обов’язковим предметом у світській початковій та середній школах.

Зміцненню позиції політичних діячів, що виступали під гаслами ісламу, сприяло також збереження в силі мусульманського кодексу юридично-правових актів — шаріату. У конституціях більшості держав мусульманського світу шаріат проголошено основним джерелом права або вказується, що ні один закон не має сили, якщо він суперечить шаріату. Шаріат покладено в основу правової практики Ірану, Саудівської Аравії, Об’єднаних Арабських Еміратів, Кувейту[44].

Окрім вже наведених передумов активізації політичного ісламу в арабських країнах Близького Сходу, там в 70-х роках діяв ряд факторів, які об’єктивно сприяли укоріненню в суспільному житті ідеології та практики ісламського фундаменталізму. Як зазначає Н.В. Жданов: «У 60–70 роках соціальне середовище в зоні розповсюдження ісламу через нагромаджені соціально-політичні проблеми при високому прирості населення виявилось сприятливим для пошуку соціальної справедливості на шляху «релігійного вдосконалення.»[45].

На думку вчених колишнього Радянського Союзу, визначальною в цьому плані була структурна соціально-економічна криза i ті наслідки, які вона мала. Вони вважали, що соціальні зрушення, котрі відбулися внаслідок структурної кризи, якраз i стали безпосередніми причинами політичного «відродження ісламу». Серед них основними були такі:

порівняно швидке міжгалузеве, територіальне та соціальне переміщення величезних мас населення, перш за все селянства;

чисельне зростання суспільних прошарків, які були тимчасово виштовхнуті із суспільного виробництва, як вчорашніх селян, так i міських низів, особливо відданих релігійній традиції;

постійне зростання по мірі прискорення процесу урбанізації абсолютної та відносної чисельності тих міських верств, соціальна психологія та поведінкові особливості яких тісно пов’язані з ісламською традицією[46].

Ці зрушення припали в основному на період 60–70-х років, період підвищення темпів економічного росту та зростання нерівномірності розвитку окремих галузей i секторів народного господарства. Питома вага осіб, пов’язаних із сільським господарством, скоротилася в ряді мусульманських країн в 2–3 рази, i відповідно збільшилась доля зайнятих в промисловості та обслуговуючих галузях економіки. Більшість населення арабських країн Близького Сходу стала жити у містах.

Посилення урбанізаційних процесів сприяло тому, що саме міста стали центрами усіх суспільних суперечностей та конфліктів. Склалося багато в чому парадоксальне становище: чим швидше збільшувалася чисельність та питома вага сучасних за своїм характером класів i прошарків, тим більшу їх частину складали вихідці з інших, переважно традиційних класів i груп — селян, ремісників, дрібних торговців. Саме вони були носіями традиційної, переважно релігійної, свідомості, яка при певних умовах ставала фактором зближення i об’єднання широких верств населення під гаслами «ісламських реформ», «ісламської справедливості» i навіть «ісламської революції». У цих умовах об’єктивним чином зростала у суспільно-політичному житті роль ісламського фундаменталізму.

Таке пояснення причин «ісламського відродження» було підтримане багатьма західними вченими. I, як характерний приклад, у цьому відношенні часто наводиться Єгипет 70-х років. При цьому відзначається, що насерівський режим залишив багато невирішених соціально-економічних проблем, ускладнених поразкою у війні 1967 року. А садатівська політика «інфітаха» (відкритих дверей для західних капіталовкладень) з елементами наслідницької модернізації, імпортування моделей споживання та індивідуалістичної етики ще більше загострили кризу[47].

Однак, західні дослідники були далекі від абсолютизації соціально‑економічних чинників i наводили цілий ряд причин іншого характеру. Подією, що заклала основу для підйому ісламського фундаменталізму вважається поразка арабських держав у війні 1967 року з Ізраїлем. Ця поразка викликала шок в арабському світі, наслідком якого стала інтенсивна хвиля самокритики. Під сумнів була поставлена вся стратегія розвитку арабського суспільства, його політична та економічна структура, його основні цінності. Арабський соціалізм i панарабізм, що були ідеологічним прапором у боротьбі за політичну незалежність та економічну самостійність, виявились безсилими врятувати арабів від поразки в 1967 році, i це сприяло витісненню даних ідеологій ісламськими суспільно-політичними теоріями.

На думку французького дослідника П. Міреля, 1967 рік став «початком повільної ретрадиціоналізації арабського суспільства, повернення до релігійних цінностей i оновлення ісламської компоненти в культурі»[48].

Ще одним важливим чинником, який сприяв активізації ісламського фундаменталізму, був економічний, політичний та ідеологічний впливи консервативних режимів, котрі володіють, так званими, «нафтодоларами». На думку вже згадуваного Д. Пайпса, нафта та іслам асоційовані на трьох рівнях:

І. 11 з 13 членів ОПЕК є мусульманськими країнами;

ІІ.усі країни з великими запасами нафти, невеликим населенням i найбільш високим у світі ВВП на душу населення також мусульманські — Кувейт, ОАЕ, Лівія, Катар, Саудівська Аравія;

ІІІ.серед всіх цих країн найбільший у світі власник нафтових запасів, Саудівська Аравія, відзначається найбільш суворим дотриманням первісного «чистого» ісламу.

«До того часу, поки мусульмани будуть одержувати фантастичні нафтові прибутки, доти нинішні режими Саудівської Аравії, Лівії та Ірану будуть при владі, ісламський рух буде зростати…»[49].

Як зазначає французький ісламознавець Е. Руло: «Форсований розвиток, прискорене будівництво міст, розповсюдження іноземних звичок підірвали традиційну структуру суспільства, викликавши надзвичайно гостру кризу самосвідомості.»[50]. У соціально-психологічному плані це мало наслідок відчуження, ізольованість та розгубленість величезних мас населення арабських країн Близького Сходу. У цих умовах іслам стає могутнім механізмом подолання масового відчуження та соціальної атомізації, надійним духовним i психологічним якорем в неспокійний час.

У соціокультурному контексті ця криза виявила прагнення протиставити наступу чужої культури Заходу свої національно-релігійні традиції, зберегти свою національну самобутність під час процесів модернізації. I, як пише Ф. Фукуяма: «Правдоподібним поясненням сили фундаменталізму є те, що його сприймали як реакцію на потужний позов лібералізму, з яким мусульманський світ зіткнувся вперше.»[51].

Безумовний вплив на зростання ісламського фундаменталізму на Близькому Сході в кінці 70-х початку 80-х років мав демонстраційний ефект іранської революції 1978–1979 років. Цьому сприяли також певні апокаліптичні настрої та очікування, що поширились серед населення мусульманських країн, в зв’язку із закінченням в 1979 році ХІV століття хіджри (за мусульманським літочисленням).

Завершуючи огляд передумов та причин активізації ісламського фундаменталізму, варто навести цікаву позицію з цього питання американського сходознавця Дж. Волла. Історію мусульманських народів він розглядає з точки зору взаємодії двох взаємопов’язаних процесів: з одного боку, постійної адаптації суспільства до історичних умов, що змінюються, з другого — «фундаменталістського відродження» кожного разу, коли процес адаптації заходить так далеко, що загрожує підірвати «ісламський характер общин». Саме такий «фундаменталістський вибух» відбувся, на його думку, в 70-ті роки в результаті тривалого періоду «адаптаційної модернізації». Тому, не заперечуючи «раціональних» (економічних, політичних, соціальних) причин іранської революції та ісламських політичних рухів в інших країнах, вирішальну роль в цих подіях він надавав «релігійним переконанням», які вийшли на поверхню i стали головними елементами у визначенні ходу подій останньої третини ХХ століття[52].

Таким чином, в 70-х роках ісламський фундаменталізм став однією з основних ідейно-політичних течій в мусульманських країнах Близького Сходу. Його суспільно-політична доктрина виступила в якості альтернативи світським, секулярним моделям суспільного устрою, намагаючись пристосувати сучасні форми життєдіяльності до незмінних догматів первісного ісламу.

Активізації ісламського фундаменталізму сприяв цілий комплекс факторів соціально-економічного, політичного та психологічного характеру. Серед них можна назвати структурні зміни в економіці країн Близького Сходу, широкі процеси диференціації населення, арабо-ізраїльські протистояння i поразку мусульманських країн у війні 1967 року; несприйняття народами цих країн впровадження в їх життя західних цінностей i стандартів. Активізації фундаменталізму сприяла i сама специфіка мусульманських суспільств, де ісламські принципи регулюють всі сторони громадського i особистого життя.

Розділ ІІ. Місце ісламського фундаменталізму в суспільно-політичному житті арабських країн Близького Сходу

Процес активізації «політичного ісламу», який відбувся в 70-х роках в мусульманському світі, сприяв значному загостренню суспільно-політичної боротьби в арабських країнах Близького Сходу. Одним з визначальних моментів цієї боротьби був, так званий, «феномен НРПО» — поява та активна діяльність неурядових релігійно-політичних організацій.

Ось яке визначення цим організаціям дав російський вчений А. Ігнатенко: «НРПО — політичні об’єднання, які використовують релігійну ідеологію, діють за межами пов’язаного з державою релігійного комплексу i відповідно відкидають урядовий контроль за своєю діяльністю.»[53].

Треба зазначити, що абсолютна більшість цих організацій належала, за типом релігійно-політичної свідомості, до фундаменталістських. Це дає можливість твердити, що їх діяльність стала основним організаційно-політичним проявом зростання фундаменталістських настроїв у суспільному житті арабських держав Близького Сходу.

Батьківщиною ісламських фундаменталістів можна вважати Єгипет. Саме тут розпочала свою діяльність перша релігійно-політична організація — Асоціація «Брати-мусульмани» (Гама’а аль-іхван аль-муслімін), яка виникла в 1928 році у місті Ісмаілійя. Початково вона являла собою місцеву релігійно-просвітницьку благочинну організацію. Протягом першого десятиліття існування Асоціації основною її діяльністю була пропаганда ідей, створення мережі шкіл, економічних підприємств, пунктів соціального забезпечення, молодіжних клубів, «ісламських професійних організацій»[54].

Засновник Асоціації «Брати –мусульмани» та перший її ідеолог — шкільний вчитель Хасан аль-Банна (1906–1949) розробив доктрину «Братів-мусульман». Надалі його ідеї отримали розвиток у творах Мухаммада Газалі, Саїда Кутба, Мухаммада Кутба, Абд аль-Кадіра Оди, Саїда Рамадана.

У 1936 році Х. аль-Банна видав свою політичну програму i надіслав її королю Фаруху. У ній він, зокрема, вимагав звернути більшу увагу на вивчення арабської мови (мови Корану), ісламу, історії мусульманської цивілізації, оголосив боротьбу проти чужих єгиптянам звичаїв та домагався ісламізації суспільного життя у всіх його сферах[55]. Остаточно про себе, як про політичну організацію, Асоціація «Братів-мусульман» заявила на п’ятій Генеральній конференції (1938 р.).

Найбільшого розмаху діяльність «Братів-мусульман» досягла в другій половині 40-х років, коли в лавах Асоціації налічувалось від 400 до 500 тисяч членів. У цей час «Брати» розпочали широко застосовувати проти політичних противників методи терору.

На початку 50-х років в Асоціації відбувся розкол. Група палестинців на чолі з Такі-д-Діном ан-Набахані виходить з організації і створює в 1952 році в Єрусалимі Ісламську партію визволення (Хізб ат-тахрір аль-ісламій). Партія виступила за звільнення «мусульманського світу» від іноземної залежності, за встановлення «нового ісламського халіфату». Вона відкинула націоналізм як ідеологію, несумісну з ісламськими принципами. Невдовзі керівний центр партії було перенесено до Західної Європи[56].

У 1954 році єгипетські «Брати-мусульмани» виступили проти політичного курсу Г.А. Насера i фактично оголосили його режимові війну. У жовтні 1954 року «спеціальна організація» «Братів-мусульман» здійснила в Александрії замах на життя Г.А. Насера. Це стало приводом для широкої хвилі репресії проти «Братів» з боку уряду. Асоціація майже повністю була розгромлена i її залишки пішли у підпілля[57].

Розгром єгипетських «Братів-мусульман» спричинив спад ісламістського руху i в інших країнах Близького Сходу, зокрема в Сирії. Період з середини 50-х до початку 70-х років став часом нелегальної діяльності «Братів-мусульман» у Єгипті та продовження їх боротьби з режимом Насера. Тоді ж, в кінці 60-х років, розпочався процес диференціації серед фундаменталістів, більшість серед яких були членами Асоціації.

Поділ відбувся на дві основні течії — помірковану та радикальну. У західній літературі для їх позначення використовують терміни «помірковані» (moderates) та «войовничі» (militants). Радянські вчені дотримувались такої ж точки зору, однак, радикальних фундаменталістів назвали екстремістами.

Основним критерієм диференціації фундаменталістського руху більшість вчених вважає відмінність у тактиці та методах боротьби між «поміркованими» i «войовничими», а саме готовність застосовувати насильство в процесі досягнення своєї політичної мети.

Оригінальною є думка російського історика А. Коровікова, який вважає, що критерієм виділення ісламських екстремістів є, так званий, принцип «такфір» — звинувачення в безвір’ї. Цей принцип зводиться до того, що той, хто здійснив тяжкий гріх, перестає бути мусульманином. Застосовуючи такфір надзвичайно широко, ісламські екстремісти автоматично вважають невірними, кафірами, всіх або більшість жителів країни.

«Помірковані» вважають тих, кого екстремісти звинувачують в безвір’ї, грішниками, але все ж — мусульманами. Крім цього, вони твердять, що право на такфір належить лише державі, в той час як екстремісти визнають його за окремими групами[58].

Засновником ідеології «войовничого» фундаменталізму безумовно вважається Саїд Кутб. У 1954 році він був одним з керівників єгипетських «Братів-мусульман», де очолював відділ пропаганди. Після заборони Асоціації С. Кутб був заарештований i вийшов на свободу лише через десять років — в 1964 році. Перебування у в’язниці сприяло радикалізації його поглядів. У 1965 році він опублікував дві книги — «У затінку Корану» (коментарі до Корану) та працю, що стала маніфестом ісламського екстремізму, «Віхи на шляху». Саме в цих двох книгах були сформульовані всі основні положення сучасного «войовничого» фундаменталізму. Вони склали ідейну базу більшості арабських ісламських екстремістських організацій 70-х — початку 80-х років. За участь в антиурядовій змові С. Кутб у 1966 році був знову заарештований, i цього року ж страчений[59]. Однак, його ідеї підтримали та розвинули такі діячі радикального фундаменталізму, як — Ахмед Шукрі Мустафа, Абд ас-Салям Фарадж, Джухайман аль-Отейбі. Саме вони були засновниками i керівниками тих ісламських екстремістських груп, які виникли i активно діяли в 70-х — на початку 80-х років в Єгипті, Сирії, Саудівській Аравії. Детальніше їх діяльність буде розглянуто нижче. Таким чином, у 70-тi роки виникло нове покоління підпільних фундаменталістських груп, котрих, як відзначав відомий єгипетський публіцист М. Хейкал, «надихали ідеї не Х. аль-Банни, що перетворилися для них в далеку історію, а нових вчителів… Для них не існувало нічого, окрім язичництва та ісламу, окрім правління людей, які перешкоджають встановленню правління Аллаха»[60].

Після появи ідеології радикального фундаменталізму та виникнення ряду ісламських екстремістських груп поміркований фундаменталізм у більшості країн Близького Сходу залишився представлений в основному організаціями «Братів-мусульман». У 1971 році керівником «Братів-мусульман» став шейх Омар ат-Тильмісані, за якого Асоціація все більше дистанціювалась від радикальних ісламістських угрупувань. Були внесені певні корективи в методи політичної боротьби — «Брати» відмовились використовувати насильство на території ісламських країн. Основними формами діяльності «Братів-мусульман» стали широка пропаганда власних ідей та участь в політичному житті з використанням легальних форм боротьби.

У 70-х роках помірковані фундаменталісти склали основу ісламського місіонерського руху «даава» (заклик), який діяв за межами існуючих офіційних релігійних центрів у більшості мусульманських країн. Окремі групи i місіонери стали поширювати літературу релігійного змісту, вести пропаганду фундаменталістських ідей, зокрема, діючи через широку мережу нелегальних мечетей та через благочинні організації[61].

У політичному житті арабських країн «Брати-мусульмани» відігравали роль легальної опозиційної сили, групи тиску на державу, як це спостерігалося, зокрема, в роки правління А. Садата в Єгипті. Водночас траплялися випадки підтримки правлячого режиму з позиції ідеологічної та організаційної самостійності. Це характеризувало діяльність суданських «Братів-мусульман» в останні роки правління Д. Німейрі.

Незважаючи на існування в 70-х роках в арабських країнах Близького Сходу потужного крила поміркованого фундаменталізму, його активізація в цей час пройшла все ж таки під знаком радикальних фундаменталістських організацій. Це пояснюється перш за все особливостями ідеології ісламського екстремізму, які змушували проявляти значну активність та широко використовувати насильство і терор.

Ґрунтуючись на вже згадуваному принципі такфіру «войовничі» фундаменталісти проголосили, що сучасна держава в мусульманських країнах не має ісламського характеру, а політична еліта складається з «невірних i ворогів віри». Такфір по відношенню до держави вони виводили з 44 аяту, 5 сури Корану: «А хто не судить по тому, що зіслав Аллах, то це — невірні.»[62].

Крім цього, С. Кутб у своїй концепції проголосив, що всі суспільства, які існують зараз на Землі, є суспільствами джахілійї, які не присвячують себе Аллаху, а отже, виступають проти його волі. Таким чином, невелика група «істинних мусульман» протиставляється решті світу i орієнтується, відповідно, на захоплення влади шляхом державного перевороту або громадянської війни. Як писав Кутб: «Може так статися, що вороги ісламу будуть вважати вигідним для себе не застосовувати жодних дій проти ісламу, якщо він залишить їх у спокої… Але іслам не може погодитись на це, хіба що тільки вони скоряться його владі… воістину в ісламу є право проявляти ініціативу…»[63].

Агресивність ісламського екстремізму, що поєднується з експансіонізмом, фактично, закликає йти завойовувати світ. Найкоротшим шляхом для досягнення своїх цілей екстремісти вважали такий засіб як політичне насильство. З цього відповідно i випливають ті стратегії боротьби, які використовували в своїй діяльності радикальні фундаменталістські організації. Перша стратегія, яка була застосована сирійськими групами в кінці 70-х — на початку 80-х років, полягала в розв’язанні кампанії терору, котрий мав дестабілізувати правлячий режим i призвести до загального повстання. Друга, заснована на ідеях С. Кутба, передбачала створення общини «істинних мусульман», яка, зміцнівши, розпочне громадянську війну проти решти «невірного» суспільства. Третя, що використовувалась організацією «аль-Джихад» (Священна війна) у Єгипті, виходила з необхідності спочатку шляхом державного перевороту захопити владу, а вже потім зверху проводити тотальну ісламізацію суспільства.

Однак, як зазначає відомий російський історик — арабіст Р. Ланда: «Відмінності в політичному забарвленні та спрямованості течій фундаменталізму не змінюють питання про його спільне (до певної міри) коріння i практично єдине походження у всіх країнах його розповсюдження.»[64]. Ця теза знаходить підтвердження при розгляді організаційної структури та соціальної основи фундаменталістських організацій.

Найбільш чіткою та розробленою була структура організації «Брати-мусульмани». Вона мала назву «система сімейств» i являла собою свого роду піраміду, основою якої були сімейства, що складалися з 10 членів. Чотири «сімейства» об’єднувалися в плем’я (ашіра). У свою чергу, п’ять «племен» складали «групу» (рахт), а п’ять «груп» об’єднувалися у «фалангу» (катіба), яка, відповідно, складалася з тисячі чоловік.

На чолі «Братів-мусульман» стоїть «верховний наставник». У 1971–1985 роках ним був Омар Тильмісані. Виконавчим органом при «наставнику» є «Генеральне бюро орієнтації», члени якого, числом 10–20 чоловік, призначалися ним самим. Після ХІ з’їзду (1974 р.) в «Генеральне бюро» увійшли, зокрема, Мухаммад Газалі, Юсуф аль-Кардаві, Саліх Ашмаві, Абд-ар-Рахман Халіфа. «Генеральна консультативна асамблея», що складається з 150 членів, володіє консультативними функціями i скликається раз в рік. Існує ще також цілий ряд допоміжних i технічних органів та служб[65].

Решта фундаменталістських організацій i груп мали в цілому схожу організаційну структуру. Це пояснюється перш за все тим, що більшість з них перебувала на нелегальному становищі, а значна їх частина історично походила від «Братів-мусульман».

Очолювали організації, як правило, харизматичні лідери, найчастіше творці-засновники. Для прикладу можна назвати єгипетську групу «ат-Такфір ва-ль-Хіджра» (Звинувачення в безвір’ї i відхід від світу), яка діяла в ІІ половині 70-х років. Керував нею одноосібно її засновник Ахмед Шукрі Мустафа. Проте, існували організації, де керівництво здійснювалось на колегіальних засадах. Так лідер «Муназзамат ат-тахрір аль-ісламій» (Організація ісламського визволення) Саліх Сірійя був головою неформальної виконавчої ради з 12 чоловік, i змушений був виконувати її рішення. Як правило, екстремістські організації складалися з ізольованих одна від одної груп, у кожну з яких входило не більше 10–11 чоловік. Часто ці групи, наслідуючи «Братів-мусульман», називалися «сім’ями». Кожна з них спеціалізувалася на певному виді діяльності: місіонерській, пропагандистській роботі, вербуванні нових членів, здійсненні терористичних актів або вуличних боях[66].

Виходячи з даних про арешти, чисельність найбільшої екстремістської групи «Аль-Джихад» на початку 80-х років мала досягати 4 тисячі осіб. Решта єгипетських організацій налічувала від 100 до 1000 чоловік. Загальна кількість радикальних фундаменталістів у Єгипті на рубежі 70-х — 80-х років — обчислювалась в 10–20 тисяч, а кількість співчуваючих — приблизно в 200 тисяч. Сирійських екстремістів налічувалося в цей час не менше 10 тисяч, а число співчуваючих — не менше декількох сотень тисяч.

Розглядаючи віковий та професійний склад фундаменталістських організацій більшість вчених погоджується, що в 70-ті роки соціальною основою фундаменталізму була частина інтелігенції та середніх верств суспільства.

Дві третини членів «Муназзамат ат-тахрір аль-ісламій» та «Гамаат аль-муслімін» були вихідцями з сільської місцевості та невеликих містечок. Але на час вступу в організацію вони вже прожили певний час у великих містах. Близько 1/3 членів цих організацій належали до міських верств інтелігенції, торговців та державних службовців; їх батьки займали часто високе становище у суспільстві[67].

9/10 членів групи «Аль-Джихад» були молодші 30 років. А середній вік членів «ат-Такфір ва-ль-Хіджра», на час вступу в організацію, був 24 роки. Основну масу ісламських екстремістів складали студенти — 40—50 %, як правило, з технічних вузів. На другому місті за чисельністю були інженери та люди вільних професій (лікарі, фармацевти, викладачі) — 15—25 %. Решту частину складали військові, ремісники, державні службовці, дрібні торговці (детальніше див. у додатку № 2).

Професор соціології Американського університету в Каїрі Саад ед-Дін Ібрагім на основі конкретних соціологічних досліджень склав психологічний портрет типового фундаменталіста: «Середній вік члена організації складає від 20 до 30 років, він є студентом університету або недавнім випускником… Його оцінки в школі були вище середніх. Його захоплюють дискусії, глибоко хвилюють політичні ідеї, він нетерпимий до інших точок зору i — готовий застосувати насильство, якщо це необхідно для досягнення мети, яку він вважає шляхетною. Він хоче, щоб нафтові багатства Близького Сходу були використані в інтересах народів цього регіону. Більшість форм співробітництва з Заходом він вважає неоколоніалізмом. Він походить з середовища дрібних землевласників або середнього класу i любить досягати успіху у всіх починаннях. Як це не дивно, але частіше він має інженерну або наукову освіту, ніж гуманітарну. Не виступає проти сучасної техніки, але хоче встановлення контролю над її впровадженням, щоб уникнути порушення ісламських принципів.»[68].

У 70-х роках — на початку 80-х років діяльність ісламських фундаменталістів найбільшого розмаху набула в трьох близькосхідних країнах: Єгипті, Саудівській Аравії та Сирії.

Для єгипетських фундаменталістів початок 70-х років став новим етапом в їхній історії. Як зазначає польський вчений Й. Бєлявскі: «Після приходу до влади президента А. Садата 15 травня 1971 року в Єгипті наступив період значної лібералізації.»[69]. I першим хто це відчув були «Брати-мусульмани».

Уже влітку 1971 року А. Садат встановив зв’язки з їхнім керівництвом, заявивши, що поділяє їх цілі у справі протидії «комуністичному атеїзму» та готовий до співробітництва з ними. Така позиція А. Садата пояснюється його прагненням знайти союзників у боротьбі проти з лівими силами, які на той час становили основну небезпеку для садатівського режиму.

Формально організація так i не була легалізована, але практично з 1971 до 1978 років ніяких перепон її діяльності не робилося. У 1976 році «Братам-мусульманам» навіть дозволили видавати два журнали — «ад-Даава» (Заклик) та «аль-Іатісам» (Відданість). Мирне співіснування i фактичне співробітництво «Братів-мусульман» з урядом продовжувалось до поїздки Садата в Єрусалим. I тільки після підписання ним мирного договору з Ізраїлем вони перейшли в опозицію[70].

Ще одним кроком Садата, що сприяв зростанню фундаменталістських настроїв у Єгипті, було створення за ініціативи уряду «гамаат ісламійя» — ісламських студентських товариств для боротьби з впливом насеризму та марксизму серед молоді. Їх було започатковано в тому ж 1971 році. Спочатку вони користувалися певною підтримкою правлячого режиму. «Гамаат ісламійя» користувався значною свободою дій в області пропаганди ісламістських поглядів. I невдовзі їхня діяльність вийшла за межі університетів та розпочалася активна пропагандистсько-вербувальна робота серед всього населення.

Уже в 1973 році режим А. Садата відчув посилення тиску з боку фундаменталістських груп, які вимагали проголошення ісламу державною релігією, а шаріату — головним джерелом національного законодавства. Як писав вже згадуваний М. Хейкал: «Джин вилетів з пляшки, i ніхто не міг знову загнати його туди, якими би талісманами i чарами він для цього не користувався.»[71].

Такий тиск змушував уряд Садата йти на постійні поступки фундаменталістам. Наслідком цього було введення в єгипетську конституцію положення за якими принципи шаріату проголошувалися основним джерелом законодавства. Релігійна шкільна освіта стала обов’язковою. А в 1978 році було прийнято закон, який забороняв займати відповідальні посади у виборних державних органах особам, котрі розповсюджували ідеї, що суперечили або заперечували шаріату.

Однак, широка хвиля підйому політичного ісламу в 70-х роках сприяла відродженню не тільки «поміркованого» фундаменталізму, але й виникненню в Єгипті цілого ряду екстремістських фундаменталістських організацій. Тим більше, що серед фундаменталістів в цей час йшов активний процес диференціації.

Однією з перших виникла на початку 70-х років «Муназзамат ат-тахрір аль-ісламій», яку очолював Саліх Сірійя. Група була малочисельною — всього близько 100 чоловік. Однак, вона раніше інших перейшла до активізації дій i вже 18 квітня 1974 року спробувала захопити владу в країні, вчинивши напад на військово-технічну академію в Геліополісі. Але внаслідок рішучих дій урядових сил спроба заколоту була придушена, організація розгромлена, а її керівники, Саліх Сірійя i Карем аль-Анадолі, страчені[72].

Ще однією новою екстремістською організацією, яка виникла в 1972 році була «ат-Такфір ва-ль-Хіджра». Засновником i керівником групи був Ахмед Шукрі Мустафа, випускник агрономічного факультету Асьютського університету. Про неї стало широко відомо в 1977 році, після викрадення та вбивства її членами колишнього міністра у справах вакфів шейха Хусейна ад-Дахабі, який був ідейним противником ісламістів.

Викрадення ад-Дахабі призвело до збройних зіткнень сил безпеки з «ат-Такфір ва-ль-Хіджра». У результаті більше 600 членів цієї організації, включаючи всю її верхівку, були заарештовані. П’ять чоловік з них, у тому числі Ахмед Шукрі Мустафа, були страчені[73]. Однак, після розгрому «ат-Такфір ва-ль-Хіджра» не розпалася. Цьому сприяла значна чисельність групи — 4 тисячі осіб. Вона продовжила свою діяльність i в наступні роки.

Однією з найбільш згуртованих та чисельних екстремістських організацій в Єгипті була «Аль-Джихад». Вона виникла ще в першій половині 70-х років, але активну діяльність розпочала в 1977 році. Ця діяльність мала терористичний характер i була в першу чергу спрямована проти коптів. Вкінці 70-х років поліція декілька раз проводила чисельні арешти членів організації. Такі дії сил безпеки фактично роздробили організацію i позбавили її керівного центру.

У 1980 році один з лідерів «Аль-Джихад» в Каїрі, Абд ас-Салям Фарадж, реорганізував та відновив групу як цілісну загальнонаціональну організацію. До «Аль-Джихад» приєдналися i невеликі самостійні екстремістські групи. А в кінці 1980 року Фарадж написав та видав книгу «Забутий обов’язок», яка стала програмним твором «Аль-Джихад»[74].

З січня 1981 року в керівництві організації почали обговорювати можливість захоплення влади в країні. 25 вересня було затверджено план збройного виступу, який передбачав вбивство А. Садата. Була сформована ударна група з 4 чоловік, на чолі з лейтенантом Ахмедом Шаукі аль-Ісламбулі. Видаючи себе за солдатів, вони взяли участь у військовому параді 6 жовтня 1981 року, на якому був присутній А. Садат. Під час параду було здійснено вдалий замах на президента. Однак, дальшому здійсненню плану перешкодили швидкі дії служби безпеки[75].

Єдиним містом, в якому відбувся виступ фундаменталістів, був Асьют. 8 жовтня 1981 року вони здійснили напад на управління безпеки та два поліцейські відділи. Очолював екстремістів полковник аз-Зумр. За відсутності підтримки населення цей виступ невдовзі був придушений. Восени 1982 року відбувся суд над членами «Аль-Джихад», проте, більшість з них залишилась на свободі. Четверо чоловік, що здійснили замах на А. Садата, та Абд ас-Салям Фарадж були страчені.

Отже, можна констатувати, що серед основних причин обмеженості успіхів опозиційних екстремістських угрупувань в Єгипті були не відповідні часу як форми та методи їх діяльності (змовницькі, сектантські), так i сама їх ідеологічна платформа.

Існування фундаменталістського руху в 70-х роках у Саудівській Аравії було тісно пов’язане з особливостями її суспільно-політичного устрою. «Саудівська держава була створена на хвилі ваххабітського релігійного руху, що, безперечно, наклало відбиток i на характер державної влади, політичний лад, весь устрій цієї країни.»[76].

Коран i шаріат й надалі визначали все суспільно-політичне життя у Саудівській Аравії, змінюючи собою конституцію, комерційний, карний i громадянський кодекси. Декретом 1961 року в королівстві була заборонена всяка інша ідеологія, окрім ісламу. Духовна та світська влада поєднувалися в особі короля, панував абсолютизм. Король одночасно був i керівним шейхом всередині племінної системи, i головним імамом уламів, i главою саудівського клану, i, звичайно, главою держави. У 1927 році Ібн Сауд, засновник королівства та родоначальник династії Саудидів, був оголошений на Всемусульманському конгресі в Мецці, охоронцем загальномусульманських святинь в Мецці та Медині. Ісламські приписи продовжували визначати все громадське життя саудівців, впливати на формування зовнішньої політики та вироблення позицій з основних питань сучасності.

Все це дуже наближало існуючий в Саудівській Аравії суспільний лад до фундаменталістського ідеалу «ісламської держави». Відповідно діючі там «Брати-мусульмани» були дуже лояльними до династії Саудидів. Своїм основним завданням вони проголосили підтримку правлячого режиму у боротьбі за перетворення Саудівської Аравії в лідера ісламського світу. Така позиція «Братів-мусульман» сприяла їх підтримці з боку вищих кіл мусульманських богословів, високих державних чиновників, членів правлячої династії. За короля Халеда (1975 – 1982) стосунки «Братів-мусульман» з саудівським керівництвом стали ще більш міцними i стабільними. Організація отримала офіційний дозвіл на діяльність[77].

Крім «Братів-мусульман» в 70-х роках в Саудівській Аравії продовжували існувати впливові релігійні об’єднання, які сприяли значному розповсюдженню фундаменталістських ідей: «Джамаа ас-саляф ас-саліх» (Група наслідування благочестивим предкам), «Ахль ат-Таухід» (Єдинобожники), «Джамаа ат-табліґ» (Група попередження про грядущий Страшний суд), «Джамаа тахфіз аль-Куран» (Група збереження Корану), «Ахль ад-даава» (Закликаючі)[78].

У 60–70 роках у Саудівській Аравії відбувався бурхливий розвиток нафтової промисловості та нафтотранспортної інфраструктури. Це сприяло появі таких нових явищ в житті саудівського суспільства, як збільшення міського населення, широке впровадження західної технології, навчання саудівців за кордоном, масовий наплив робочої сили з арабських країн. Неминучим наслідком цих явищ стало вторгнення в закрите саудівське суспільство певних споживацьких цінностей американського зразка паралельно з проникненням в армію, середні верстви, частково правлячий клас демократичних ідей.

Все це змусило саудидів пристосувати офіційну доктрину країни до реалій сучасного життя. Перші модернізаторські заходи були здійснені ще в середині 60-х років за короля Фейсала. Отже: «у нафтових монархіях» Перської затоки специфіка посилення політизації полягала в тому, що тут збереження середньовічних соціальних та політичних інститутів i привілейованих позицій улама поєднувалось з «засвоєнням» племінною та фінансовою елітою окремих плодів західної цивілізації.»[79].

Таке становище дало можливість частині фундаменталістів вважати, що офіційна доктрина Саудівської Аравії стала вміщувати багато відступів від основоположних принципів ісламу. Це підготувало ґрунт для появи екстремістських груп, опозиційних правлячого режиму.

Такою опозиційною силою стала група радикальних фундаменталістів на чолі з Джу-хайманом аль-Отейбі. Її зародження відбулося в 1973 році, коли аль-Отейбі з частиною однодумців вийшов з організації «Джамаа ас-Саляф ас-саліх». На 1976 рік число прихильників аль-Отейбі значно зросло. У 1977 році він видав брошуру «Правила клятви та підкорення: невірна поведінка правителів», в якій була сформульована ідеологія групи, що мала яскраво виражений екстремістський характер. Це стало причиною арешту влітку 1978 року Д. аль-Отейбі та 98 його послідовників. Невдовзі вони були випущені, але перебування у в’язниці остаточно радикалізувало їх. I, як зазначає Л. Валькова: «Після революції в Ірані опозиційний рух в Саудівській Аравії активізувався.»[80]. У середині 1979 року група почала готуватися до збройного виступу.

Варто відзначити, що група широко пропагувала ідеї про прихід махді — ісламського месії, спасителя. Ним було проголошено зятя аль-Отейбі, 27-річного колишнього студента-теолога Мухаммада Абдалаха аль-Кахтані.

У зв’язку з цим виступ було призначено на 20 листопада 1979 року (1 мухаррама 1400 року хіджри). У цей день, за уявленнями екстремістів, мав відбутися прихід махді. Але ще 16 листопада декілька загонів фундаменталістів захопили район на північ від Медини. Тут розпочалось активне вербування прихильників, а 17 листопада відбулися перші сутички з армійськими підрозділами. 19 листопада число повстанців перевищило 3 тисячі. Цього ж дня загони фундаменталістів розділилися: частина, на чолі з аль-Отейбі, пішла на Мекку, а інші — почали наступати на Медину.

У Медині екстремісти зіткнулися із значними силами армії та Національної гвардії i були швидко розгромлені. Кількість вбитих досягла 750 чоловік.

Та частина повстанців, що рушила на Мекку, досягла значних успіхів. 20 листопада, змішавшись з паломниками, вони захопили мечеть аль-Харам i 35 тис. заручників, що знаходились всередині. Було проголошено прихід махді.

Ісламські екстремісти повністю контролювали мечеть три дні, i лише 23 листопада військам вдалось захопити внутрішній двір. Однак, повністю звільнити мечеть вдалось тільки 3 грудня. У нападі на аль-Харам брало участь близько 600 повстанців, 117 з них було вбито i 143 заарештовано. Решті вдалося втекти. 65 фундаменталістів, разом з Дж. аль-Отейбі, були засуджені до смертної кари i 9 січня 1980 року страчені.

«Захоплення мечеті аль-Харам — один з найбільших успіхів ісламського екстремізму»[81].

У Сирії ісламські фундаменталісти на протязі довгого часу становили серйозну загрозу для правлячого режиму. Як твердять самі «Брати-мусульмани», Сирія стала першою арабською країною, куди з Єгипту розповсюдилась діяльність їх Асоціації.

Зростання насеристських тенденцій в арабських країнах у другій половині 50-х років значно послабило позиції «Братів-мусульман». А після створення Об’єднаної Арабської Республіки, в яку ввійшли Сирія та Єгипет, лідер сирійських фундаменталістів ас-Сібаї оголосив про розпуск організації «Братів‑мусульман» в Сирії. Проте, частина її членів, незважаючи на рішення про саморозпуск, продовжила свою діяльність в країні.

Переломним в історії сирійських фундаменталістів став 1963 рік, коли після військового перевороту 8 березня до влади в країні прийшла партія Баас (Партія арабського соціального відродження — ПАСВ).

У середині 60-х років перші спроби секуляризації у внутрішній політиці баасистів викликали протидію з боку «Братів». Вони розгорнули кампанію громадянської непокори, використовуючи мечеті як центри для ведення широкої антибаасистської агітаційної роботи. Зміна політичного курсу «Братів-мусульман» супроводжувалась пошуком нових форм та методів боротьби, для яких все більше ставали характерними насильство та екстремізм. При цьому необхідно врахувати те, що сирійські «Брати-мусульмани» ніколи не були цілісною єдиною організацією. Вони завжди поділялися на чисельні угрупування[82].

У цей період всередині Асоціації діяли такі релігійно-політичні організації:

«Ісламський визвольний рух» — найбільш чисельна організація, котру очолював шейх Абдель Рахман Абу Гудда.

«Загони Мухаммада» — організація, заснована в 1965 році Мрваном Хадідом. Штаб організації знаходився в Йорданії, на території якої в спеціальних таборах була організована військова підготовка її членів.

«Партія ісламського визволення» — штаб-квартира якої також знаходилась в Йорданії. Керував організацією шейх Заллум.

«Група «Святого Корану», яка мала свої центри в Халебі, Дамаску, Аммані та Єрусалимі. Керував нею Хазем Абу Газалі[83].

Варто відзначити, що після 1963 року в діяльності ісламських фундаменталістів в Сирії з’явилася одна характерна риса — наголос на тому, що конфлікт їх організації з правлячим режимом — це боротьба 90 % сирійського народу проти 10 % алавітів, які захопили владу. Це було пов’язано з тим, що представники шиїтської секти алавітів (нусайритів), які складали 10 % населення країни, займали непропорційно велику кількість місць в уряді та керівному складі армії[84].

Ґрунтуючись на фетві (законодавчому заключенні), з якою ще в ХІV ст. виступив сунітський богослов Ібн-Тамійя, «Брати-мусульмани» проголосили алавітів «невірними» i «єретиками», яких можна вбивати.

Після обрання в 1975 році єдиним керівником «Братів-мусульман» Аднана Саад-ад-Діна, організація фактично оголосила війну режиму Х. Асада. Тактика дій організації передбачала систематичне та масоване застосування терору проти алавітів, державних службовців та працівників сил безпеки.

Починаючи з літа 1979 року «Брати-мусульмани» різко активізували свою кампанію. Безумовно, важливу роль в цьому відіграв успіх іранської революції.

Однією з найбільших акцій сирійських екстремістів був розстріл курсантів Алеппського артилерійського училища 16 червня 1979 року, внаслідок якого загинуло близько 80 чоловік.

З осені 1979 року теракти відбувалися майже щоденно. Кількість вбитих за другу половину 1979 i першу половину 1980 року становить як мінімум декілька сотень[85].

7 липня 1980 року було прийнято закон, який встановлював смертну кару за належність до організації «Братів-мусульман». Х. Асад все частіше змушений був використовувати війська, щоб зберегти контроль над ситуацією в країні.

У кінці 1980 року на конгресі сирійських «Братів-мусульман» у ФРН в їхньому керівництві відбувся розкол. Аднан Саад-ад-Дін, Алі аль-Баянуні та Саїд Хава, які представляли більшість організації, виступили за продовження боротьби з використанням насильницьких методів. А в грудні 1981 році з цієї частини «Братів-мусульман» виділилось ще більш радикальне угрупування «Бойовий авангард» (Ат-таліа аль-мукатіля), яке виступило за негайне встановлення в країні халіфату. Його лідером був Аднан Окла[86].

Кульмінацією збройної боротьби «Братів-мусульман» проти режиму Х. Асада стало повстання в Хамі в лютому 1982 року. Внаслідок чисельних терактів, які відбулися тут, 28 січня 1982 року, Хама була оточена військами i блокована. Керівництво «Братів-мусульман» оголосило про початок загального повстання. У місті розпочалися тяжкі бої між екстремістами та урядовими військами. На придушення повстання було кинуто танки, артилерію та авіацію. Бої тривали три тижні. Стара частина Хами була повністю зруйнована. За оцінками західної преси, на протязі лютого 1982 року в Хані загинуло близько 10 тисяч чоловік[87].

Придушення повстання в Хамі ознаменувало собою фактичний кінець активних операцій «Братів-мусульман» в Сирії.

Таким чином, можна констатувати, що період 70-х — початку 80-х років для арабських країн Близького Сходу став часом загострення суспільно-політичної боротьби, одним з основних учасників якої стали ісламські фундаменталісти. Причому найбільшу активність проявило їх радикальне екстремістське крило. У політичній практиці вони широко застосовували методи насильства i терору, внаслідок чого становили реальну загрозу для правлячих режимів. Однак, невідповідність ідеології та форм діяльності ісламістів реаліям сучасного життя, не дозволили їм здобути підтримку більшості населення мусульманських країн Близького Сходу.

Всі спроби ісламських фундаменталістів захопити владу в цих країнах у 70-х — на початку 80-х років зазнали невдачі. Наслідком їх виступів були лише суспільна дестабілізація та чисельні людські жертви.

Розділ ІІІ. Міжнародні аспекти активізації ісламського фундаменталізму на Близькому Сході

Процес «відродження ісламу» в 70-х — на початку 80-х мав значний вплив не тільки на внутрішньополітичне життя мусульманських країн. Він став важливим фактором зовнішньої політики цих держав та їх міжнародного становища. Особливо відчутним був вплив «ісламського фактору» в регіоні Близького Сходу, де тривалий арабо-ізраїльський конфлікт відбувався на фоні протистояння США та СРСР i боротьби декількох арабських країн за лідерство в цьому регіоні. У кінці 70-х років міжнародна ситуація на Близькому Сході ще більше загострилась внаслідок ісламської революції в Ірані, який основою своєї зовнішньополітичної доктрини проголосив «експорт революції» в інші мусульманські країни.

Ісламський фундаменталізм, що став в цей період одним з найважливіших чинників суспільно-політичного життя арабських країн Близького Сходу, також сприяв зростанню ролі «ісламського фактору» в міжнародних відносинах. У першу чергу це пояснюється особливостями його ідеології, яка в своїх зовнішньополітичних концепціях ґрунтується на ідеях панісламізму.

Панісламізм зародився в другій половині ХІХ століття i пов’язаний з іменем Джамал ад-Діна аль-Афгані (1838–1897 рр.), перса за походженням, відомого шиїтського муфтія та богослова. В основу панісламізму ним була покладена ідея об’єднання всіх мусульманських народів в єдиній державі — халіфаті, щоб протистояти ворожому до них «західному» світу. Об’єднуючим чинником мав стати іслам[88].

У ХХ столітті ідеї аль-Афгані були підтримані та розвинуті засновником організації «Брати-мусульмани» Х. аль-Банною. За його теорією в Корані термін «єдність» (аль-вахда) виражений словом «віра» (аль-іман), а термін «роз’єднання» (аль-фурка) — словом «невір’я» (аль-куфр), отже, виходячи з цього, всі істинні мусульмани повинні складати єдину націю, яка об’єднує братів по вірі. Тому ісламські фундаменталісти стали вважати, що «іслам — це батьківщина i громадянство», а мусульмани, говорячи словами аль-Афгані, «…не знають іншої національності, крім своєї релігії.»[89].

Здійснення «ісламської єдності» Х. аль-Банна уявляв як послідовну реалізацію декількох етапів:

встановлення повної та гармонійної єдності мусульман у Єгипті;

об’єднання арабських народів (на основі ісламу);

єдність всіх мусульман[90].

Послідовники Х. аль-Банни ще більше конкретизували його панісламістські ідеї та зробили їх не від’ємною частиною своєї політичної програми. Як підтвердження можна навести декілька положень декларації, що детально висвітлює ісламську концепцію світового порядку, прийнятої на міжнародному семінарі, який був організований Мусульманським інститутом досліджень та планування 3–6 серпня 1983 року в Лондоні. В цій декларації були сформульовані політичні цілі ісламської «умми», серед яких:

ліквідувати націоналізм у всіх його проявах та формах, i особливо у формі «нація — держава»;

об’єднати всі ісламські рухи в єдиний глобальний рух, щоб створити ісламську державу;

перетворити ісламський світ в систему ісламських держав, пов’язаних між собою такими інститутами, які є необхідні, щоб виразити єдність «умми»;

ліквідувати всі політичні, економічні, соціальні, культурні та філософські впливи західної цивілізації, які проникли в ісламський світ;

відродити домінуючу, глобальну ісламську цивілізацію, засновану на концепції «таухід» (об’єднання)[91].

Таким чином, фундаменталісти проголосили, що в ісламі однією з визначальних норм, у відповідності з якою може бути організоване політичне життя суспільства, є спільність віри. Вона створює основу для політичної інтеграції, соціальної солідарності, економічної взаємодопомоги та духовного братства.

Як зазначає Й. Шимоні, для ісламських фундаменталістів у 80-i роки: «… час ідеалів всеісламської єдності став бачитись живим у центрі мусульманського світу, i недавня хвиля радикалізму, утвердження ісламізму може встановити цей новий лад…»[92].

Такі ідеологічні засади ісламських фундаменталістів безумовно впливали на їх оцінку конкретної міжнародної ситуації у світі. Так, ще вкінці 40-х років «Брати-мусульмани» висунули ідею «третього (ісламського) шляху розвитку», протиставляючи «мусульманський світ» як світові капіталізму, так i соціалізму. Один з ідеологів «Братів» Мухаммад Кутб, зокрема, твердив: «Чудове географічне розташування мусульманських країн — посередині між старим та новим світом — дозволить їм тримати в своїх руках ключ до встановлення балансу сил… Тоді вони будуть підтримувати ту чи іншу сторону, керуючись власними колективними інтересами, а не прагненням прислужити східному або західному імперіалізму»[93].

В якості першого кроку на цьому шляху фундаменталісти вважали можливим створення «Східного союзу» — блоку афро-азіатських держав, на основі «східного націоналізму», який вони визначали як «спільні почуття, протиставлені гордості Заходу». Мусульманські країни в цьому союзі мали займати домінуюче становище[94].

У 70-х роках для ідеологів фундаменталізму стало характерним об’єднання обох світових систем в одне загальне поняття — «Захід». Основою для об’єднання соціалістичних та розвинутих капіталістичних країн послужило те, що всі вони неісламські, i там, i там однаково порушується принцип «хакімії», тобто в обох випадках ці суспільства живуть за власними законами, а не законами Аллаха.

Уявлення про Захід як ворожу силу ґрунтувалися на переконані фундаменталістів в існуванні всесвітньої змови спрямованої проти ісламу, в якій беруть участь «євреї, хрестоносці (християни) та атеїсти (комуністи)».

Внаслідок цього єдино можливим видом відносин між мусульманським світом та його «ворожим оточенням» може бути тільки джихад — священна боротьба проти невірних. Ця доктрина виводилась з коранічних вислові, у яких Мухаммад неодноразово звертався до своїх послідовників із закликом «докладати всіх зусиль» (джахада) у боротьбі проти язичників, за утвердження істинного єдинобожжя — «Виступайте проти них — покарає їх Аллах вашими руками, i зганьбить їх, i допоможе вам проти них…»[95] (сура 9, аят 14), «Якщо ж вони виступлять проти вас, то вбивайте їх: таке покарання невірних»[96]. (сура 2, аят 191) та ін.

Фундаменталісти також вважали, що їх джихад буде відродженням політичної практики халіфату в перші віки існування ісламу, коли джихад був основною формою взаємовідносин між «землею ісламу» (дар аль-іслам) — територіями, що перебували під мусульманським правлінням та «землею війни» (дар аль-харб) — країнами, що перебували під політичною владою «невірних».

Найбільш послідовну та радикальну концепцію джихаду розробив, серед інших ідеологів фундаменталізму, вже згадуваний С. Кутб. Згідно цієї концепції метою джихаду є встановлення влади Аллаха на землі, перебудова всіх людських відносин відповідно до істинного керівництва, що йде від Аллаха, та знищення всіх ворожих сил i систем життя, які суперечать цьому. Адже: «Аллах… один Великий Творець. Він всемогутній над своїми рабами абсолютний володар, Господь миру. У всьому світі ні одна влада не прирівнюється до Нього. Ніяка інша сила, крім Нього, не має права наказувати, забороняти або видавати закони, які дозволяють одне i заперечують інше»[97].

С. Кутб виділяє три характерні риси джихаду. По-перше, він не обмежений рамками якогось періоду або епохи i повинен тривати до «дня Страшного Суду». По-друге, джихад не знає національних кордонів, географічних бар’єрів, расових обмежень. «Ісламське суспільство не має географічних кордонів, а також меж за національною та расовою ознакою. Це суспільство відкидає будь-які кордони, поширюючись по цілому світу…»[98]. По-третє, джихад є боротьба не оборонна, а наступальна, агресивна. «Може стати так, що вороги ісламу будуть вважати корисним для себе не застосовувати ніяких дій проти ісламу, якщо він залишить їх у спокої… Але іслам не може погодитись на це, хіба що тільки вони скоряться його владі… Воістину в іслама є право проявити ініціативу…»[99].

Таким чином, можна констатувати, що джихад став гаслом радикальної ісламської опозиції, яка закликала до нього, як до засобу розповсюдження своїх уявлень про іслам[100].

У практичній діяльності ісламських фундаменталістів на міжнародній арені проявилися як особливості їх ідеологічних засад, так i потреба пристосуватись до реалій сучасного політичного життя. Диференціація фундаменталізму в 70-х роках теж наклала свій відбиток на ставлення різних ісламських організацій до тих чи інших подій та явищ міжнародної політики.

Вже з перших днів свого існування єгипетські «Брати-мусульмани» намагалися заснувати мережу своїх осередків в арабських та західних країнах. У 1937 році були створені перші зарубіжні філіали «Братів» — в Дамаску, Халебі, Латакії, Бейруті, Дейр ез-Зорі. Було встановлено зв’язки практично з усіма країнами, де існували великі ісламські громади.

Після репресій в середині 50-х років з боку єгипетських властей єдина організація «Братів-мусульман» фактично розпалася. На її місці в мусульманських країнах з’явилася чисельна група фундаменталістських організацій, які вважали себе «Братами-мусульманами». Однак, кожна з них мала свою специфіку, певні політичні цілі, пов’язані з особливостями тієї країни, в якій вона функціонувала. У 70-х роках налічувалося більше 30 організацій «Братів-мусульман» у державах Азії та Африки.

Разом з тим єдність загальних ідеологічних принципів вимагала координації дій окремих організацій «Братів». Для цього в кінці 50-хроків у Женеві було організовано Міжнародний ісламський центр, який мав виконувати координуючі функції, не будучи при цьому спільним верховним органом. Очолив його один з єгипетських «Братів-мусульман» Саїд Рамадан, котрий емігрував у Женеву після розгрому Асоціації.

На протязі 60-х — 70-х років «Брати» розширили мережу своїх центрів у західноєвропейських країнах, Пакистані, Індії. Крім цього було засновано цілий ряд інститутів та організацій з вивчення питань ісламу.

Так, зокрема, в Лондоні почали діяти «Європейський союз ісламських інститутів», «Європейська ісламська рада» (під керівництвом Абдель Рахман Ааззама) та «Ісламський інститут» (під керівництвом Хоршіда Ахмеда). Вони були пов’язані з десятками розкиданих по всьому світу організацій. Інститут Х. Ахмеда фактично став центром, що фінансував всі подібні установи в Європі з фондів, які надавалися арабськими нафтодобувними країнами та багатими меценатами. В Європі діяли також «Інститут Хенса» (Мюнхен) та «Інститут ісламських досліджень» (Женева)[101].

Загальний підйом ісламського руху в 70-х роках сприяв встановленню більш тісних контактів між окремими групами та організаціями «Братів-мусульман». Так у липні 1979 року в Лондоні відбулася зустріч лідерів «Братів-мусульман» Сирії, Судану, Пакистану, Афганістану, Йорданії та Саудівської Аравії за участі Саїда Рамадана. Аналогічна зустріч мала місце в квітні 1980 року. На ній були присутні представники Єгипту, Сирії, Судану, Саудівської Аравії, Іраку, Йорданії, Марокко, Тунісу та Кувейту. В обох випадках обговорювалися питання координації дій у зв’язку з актуальними політичними подіями на Близькому та Середньому Сході[102].

Крім цього, в 70-х роках помірковані фундаменталісти стали брати активну участь у діяльності недержавних ісламських міжнародних організацій. Яскравим прикладом може бути Ліга ісламського світу, заснована в 1962 році на конференції мусульманських богословів у Мецці. Невдовзі її членами стали не тільки богослови, але й відомі мусульманські суспільні та політичні діячі, в основному прихильники ідеології фундаменталізму. Так на протязі 70-х років одним із провідних ідеологів Ліги був «патріарх» пакистанських фундаменталістів Абу Аля аль-Маудуді, який входив в установчу раду організації. Цьому сприяв, зрештою, i сам характер Ліги ісламського світу, адже в її статуті було зазначено, що головне завдання ЛІС полягає в тому, щоб «зробити мусульманське вчення пануючим у всьому світі i створити таким чином, порядок, заснований на ісламських принципах»[103].

Як зазначають деякі автори вже з початку 70-х років фундаменталізм захопив пануючі позиції в Лізі ісламського світу: «У виступах ідеологів Ліги поряд з традиційними морально-етичними моментами підкреслюється соціально-політичні та економічні переваги «ісламського порядку»[104].

Активізація фундаменталізму в країнах Близького Сходу та ісламська революція в Ірані мали безпосередній вплив на створення в травні 1981 року Ради співробітництва арабських держав Перської затоки, членами якої стали Саудівська Аравія, Кувейт, ОАЕ, Оман, Катар, Бахрейн. Діяльність в цих країнах у кінці 70-х років ісламських екстремістських фундаменталістських організацій становили серйозну загрозу для стабільності правлячих режимів. Остаточно це стало зрозумілим після захоплення групою Джухаймана аль-Отейбі мечеті аль-Хорал у листопаді 1979 року. Тому, після створення РСАДПЗ, першочерговим кроком її членів стало вироблення узгодженої політики щодо посилення впливу ісламу на суспільно-політичне життя цих країн. Було вжито заходів щодо зміцнення та розширення позицій «офіційного» ісламу та дискредитації всіх опозиційних ісламських угрупувань, зроблено кроки до вироблення єдиного для всіх країн «шістки» кодексу, заснованого на мусульманському громадянському i карному праві.

Отже, можна погодитись, що: «На релігійному рівні створення Ради співробітництва означало протидію впливу Ірану, консолідацію консервативних арабських монархій, стурбованих проблемою соціальної та політичної стабільності перед загрозою поширення діяльності опозиційних сил, що виступили під гаслами ісламу»[105].

Потрібно відзначити, що радикальні фундаменталістські організації, які виникли на Близькому Сході в 70-х роках, мали менш розвинуті міжнародні контакти, ніж «Брати-мусульмани». Це пояснюється як слабістю i не чисельністю деяких з них, так i прагненням зосередити всі свої зусилля на боротьбі з «невірними» режимами всередині власної країни. Однак, декотрі організації виходили i на міжнародну арену. Зокрема, частина членів єгипетської «ат-Такфір ва-ль-Хіджра» взяли участь в захопленні мечеті аль-Харам у Саудівській Аравії.

Більш розвинуті міжнародні зв’язки мали вкінці 70-х — на початку 80-х років сирійські «Брати-мусульмани», які тісно співпрацювали з йорданськими ісламістами. Крім цього сирійські «Брати» уклали угоду з ліванськими фалангістами, згідно якої фалангісти поставляли зброю та займались військовим навчанням членів організації.

У 70-х — на початку 80-х років фактор активізації діяльності ісламських фундаменталістів ряд арабських країн намагалися використати для забезпечення своїх зовнішньополітичних інтересів.

У середині 1978 року активну підтримку сирійським «Братам‑мусульманам» став надавати уряд Йорданії, поставляючи їм зброю та гроші. На території Йорданії, в районі гірського масиву Аджлун, були розташовані табори для підготовки бойовиків, через йордано-сирійський кордон контрабандою перевозилася зброя та вибухівка.

Крім Йорданії фінансову та іншу підтримку сирійським «Братам-мусульманам» надавали Саудівська Аравія та Ірак. У квітні 1982 року Сирія навіть закрила на деякий час кордон з Іраком, мотивуючи це тим, що той підтримує ісламських екстремістів.

Єгипетські фундаменталістські організації користувалися підтримкою з боку Лівії. Так, «ат-Такфір ва-ль-Хіджра» була офіційно звинувачена в підтримці незаконних зв’язків з іноземним урядами, i зокрема з урядом Лівії. Ряд її членів жили в Лівії i, як вони зізналися на суді, мали зв’язки з лівійською розвідкою. Певні контакти з Лівією мала i «Муназзамат ат-Тахрір аль-ісламій», чий лідер Саліх Сірійя навіть зустрічався з Муамаром Каддафі. В отримані грошей та зброї з Лівії звинувачувалась також «Аль-Джихад»[106].

У 70-х роках у центрі міжнародної політики на Близькому Сході безумовно продовжував залишатися арабо-ізраїльський конфлікт та проблема Палестини. Ісламські фундаменталісти, в особі «Братів-мусульман», створили власну концепцію вирішення «палестинського питання».

Позиція «Братів» була відображенням основних ідеологічних засад цієї організації. Проникнення сіонізму в Палестину розглядалося ними як виклик «мусульманському світу», а єврейська колонізація Палестини як така, що завдає удару в саме «серце» мусульманського Сходу. Адже: «Для «Братів» Палестина — не тільки об’єкт сіоністської агресії, але й перша лінія захисту арабської нації, «арабської батьківщини». Вона «серце арабського світу», «вузол мусульманських народів, перша з двох кібл (сторін) (перші мусульмани під час молитви спочатку звертались обличчям не в напрямку до Мекки, а в напрямку до Єрусалиму), i в Палестині, i в Єрусалимі, розташована третя за значенням мусульманська святиня»[107].

«Брати-мусульмани» розглядали конфлікт арабів з Ізраїлем виключно в релігійних термінах, в рамках релігійної конфронтації. Вони виходять з того, що єдиною альтернативою вирішення «палестинського питання» є повернення всіх арабів до істинного ісламу. Тільки іслам може бути ефективним засобом у боротьбі з Ізраїлем, тим більше, що й противник, Ізраїль, використовує релігійну зброю в боротьбі проти арабів.

Згідно концепції фундаменталістів Близький Схід став ареною зіткнення «мусульманської нації» з «світовим єврейством» (аль-йахудійа аль-аламійа). Захопивши Палестину i створивши Ізраїль сіоністи розпочали масовану агресію проти мусульманського світу. Цілями цієї агресії є: захоплення всіх мусульманських територій «від Нілу до Євфрату», а в більш широкому масштабі — підкорення мусульманського Сходу «єврейському політичному контролю», руйнування ісламської культури, розповсюдження принципу секуляризму, що позбавляють мусульман їх «головного джерела сили» — ісламу, i, нарешті, пограбування природних ресурсів та економічне закабалення мусульманських країн[108].

Звідси робиться висновок: перш, ніж араби i мусульмани стануть готові до війни з Ізраїлем, необхідно, щоб в їх країнах отримав гору рух за «відродження духу ісламу» у всіх областях життя суспільства. У першу чергу необхідно втілити в життя «ісламські принципи» соціальної справедливості, для забезпечення єдності мусульманського суспільства. Крім цього потрібна перебудова на «ісламських засадах» економічної та фінансової систем, які повинні бути незалежними від світових банків, що контролюються «єврейством». Нарешті мусульманські країни мають розірвати союзницькі відносини з усіма державами, «ворожими справі Палестини», i, згуртувавшись в єдиний «ісламський блок», створити незалежні «ісламські збройні сили».

Отже, вважаючи Палестину «землею ісламу», фундаменталісти виступили за ліквідацію Ізраїлю як сіоністського утворення, та за встановлення на території всієї Палестини ісламського правління.

Дотримуючись своїх ідеологічних засад, Асоціація «Братів-мусульман» виступила проти поділу Палестини на арабську та єврейську держави. Сформовані за наказом Х. аль-Банни «батальйони джихаду» з членів організації взяли активну участь в Палестинській війні 1948–1949 років. На початку 50-х років вони активно закликали палестинців до партизанської війни проти Ізраїлю та допомагали створювати диверсійні загони «федаїв».

Після розгрому «Братів-мусульман» у Єгипті режимом Насера, позиції фундаменталістів у Палестині значно ослабли, оскільки сектор Газа до 1967 року перебував під контролем Єгипту. Їх вплив зберігся тільки на західному березі ріки Йордан, який анексувала Йорданія. Крім цього, значна частина прихильників руху «Братів-мусульман» в середині 50-х років увійшла в організацію фатх, яка стала лідером палестинців у боротьбі з Ізраїлем та заклала основу для Організації визволення Палестини. Як наслідок — участь «Братів-мусульман» у арабо-ізраїльських війнах 1967 i 1973 років була не значною.

Однак, у 70-х роках фундаменталісти продовжили пропаганду ідей «ісламського вирішення» палестинської проблеми. Було створено мережу «мусульманських осередків» (аль-муйамаа аль-Ісламі) на палестинських землях, метою яких мало стати втілення в життя програми просвіти, яка допоможе «палестинським масам прийти до повної віри в Бога», зрозуміти природу «релігійного конфлікту з євреями»[109].

У кінці 70-х років військово-політична ситуація на Близькому Сході зазнала значних змін внаслідок, так званої, мирної ініціативи президента Єгипту А. Садата, яка завершилась підписанням в березні 1979 року єгипетсько-ізраїльського мирного договору. Але: «…садатівський режим, ставши на шлях зближення з Ізраїлем, зіткнувся з ворожою реакцією релігійних кіл — «ісламською відмовою»[110].

Мирна ініціатива А. Садата стала поворотним пунктом у його взаємовідносинах з поміркованими фундаменталістами, які до цього часу були лояльними по відношенню до режиму i часто йшли з ним на співпрацю. Підписання мирного договору з Ізраїлем викликало різку критику з боку «Братів-мусульман», які в своєму друкованому органі «Ад-Даава», зазначали, що будь-які торги навколо мусульманської святині — Єрусалиму, неприпустимі[111].

Критика єгипетсько-ізраїльського мирного договору з боку фундаменталістів пролунала i за межами Єгипту. Так кувейтський орган «Братів-мусульман», тижневик «Аль-Муджтамаа» (Суспільство), розцінив ініціативу садатівського режиму як прояв «капітулянтства» перед Ізраїлем. При цьому використовувалась релігійна аргументація: шаріат, твердили фундаменталісти, не дозволяє заключати перемир’я — а тим більше мир — з «невірними» до того часу, поки вони продовжують утримувати під своїм контролем частину «території ісламу» (дар аль-іслам), тому аж до повного її звільнення та повернення мусульманам віруючі зобов’язані вести джихад.

Події, що відбулися в регіоні після «мирної ініціативи» Садата — два ізраїльських військових вторгнення в Ліван (1978 i 1982 рр.), бомбардування авіацією Ізраїлю центру ядерних досліджень в Іраці, посилення окупаційною владою репресій проти палестинців, проголошення Єрусалиму «вічною неподільною столицею» Ізраїлю, сприяли зміцненню переконання фундаменталістів в тому, що тільки повернення арабських народів та їх політичних лідерів до «істинного ісламу», дозволить радикальним чином змінити ситуацію навколо Палестини.

Таким чином, ісламський фундаменталізм ставши потужним політичним рухом всередині мусульманських країн, одночасно задекларував своє прагнення активно впливати на міжнародну ситуацію у світі. Цьому сприяла i специфіка його ідеології, одними з основних положень якої були концепція джихаду i теорія панісламізму.

Особливості становища ісламських фундаменталістів всередині мусульманських країн, зокрема, опозиційність до правлячих режимів, обмежували їх можливості впливу на зовнішню політику цих держав. Однак, на рівні недержавних структур та організацій фундаменталісти активно сприяли рухові «ісламської солідарності», намагаючись якнайтісніше поєднати його із своїми ідеологічними доктринами.

Висновки

У 70-х — на початку 80-х років одним з визначальних чинників суспільно-політичного життя мусульманських країн Близького Сходу стала активізація ісламського фундаменталізму. Діяльність політичних сил, які виступили під його гаслами мала в значній мірі дестабілізуючий вплив на ситуацію всередині цих країн та їх міжнародне становище.

Зростанню ролі ісламського фундаменталізму сприяв цілий ряд факторів соціально-економічного, політичного та психологічного характеру. Серед них можна назвати різку зміну соціальної структури мусульманських країн Близького Сходу в 70-х роках, поразку арабських держав у війні з Ізраїлем у 1967 році, яка викликала у їх населення гостру кризу суспільної свідомості, дискредитація правлячих режимів внаслідок економічних негараздів, розповсюдження корупції та ідеологічного банкрутства, неприйняття широкими масами з традиційними стереотипами мислення процесів різної модернізації та «вестернізації».

Розповсюдженню ідей фундаменталізму сприяла також сама специфіка мусульманських країн, в яких іслам є не тільки пануючою релігією, а виступає в ролі цілісної системи принципів функціонування суспільного, політичного та приватного життя.

Ідеологія ісламського фундаменталізму має глибоке історичне коріння i її зародження можна спостерігати ще в середньовіччі.

У ХVIII–ХІХ століттях ідеї фундаменталізму знайшли відображення у діяльності ваххабитів у Саудівській Аравії та поглядах таких реформаторів ісламу, як Даль-Афгані та Р. Ріда. У ХХ столітті рух ісламських фундаменталістів був започаткований Х. аль-Банною, який заклав основи його сучасної доктрини. Її визначальними рисами стали — проголошення тотального характеру ісламських цінностей i прагнення пристосувати реалії сучасного життя до норм первісного ісламу.

Сімдесяті роки характеризувалися радикалізацією ісламського фундаменталізму та широким застосуванням його послідовниками насильницьких методів боротьби за політичну владу. У цей час фундаменталістські організації стали найбільш значною опозиційною силою в арабських країнах Близького Сходу, орієнтованою на перманентний конфлікт з правлячими режимами. Однак, екстремістський характер більшості акцій ісламських фундаменталістів, неадекватне сприйняття ними сучасного світу i свого місця в ньому, переоцінка своїх можливостей не дозволили ісламістам прийти до влади в державах Близького Сходу. Але загроза, яку вони становили для пануючих еліт, змусила останніх піти на значні поступки їхнім вимогам i сприяти посиленню ісламізації суспільного та політичного життя у власних країнах.

На міжнародній арені діяльність ісламських фундаменталістів була менш значною, ніж у внутрішньополітичному житті, але й тут їх активність була помітною i сприяла посиленню руху «ісламської солідарності» та загостренню проблеми близькосхідного конфлікту. Ісламісти виступили за ревізію міжнародного устрою i створення на основі ідей панісламізму єдиної всемусульманської держави — халіфату, яка мала стати, поряд з ліберальним Заходом та комуністичним Сходом, «третьою силою» в системі міжнародних відносин, причому основною формою її відносин зрештою світу мав бути джихад — священна війна проти невірних. Така ідеологія заклала основи для пізнішого поширення міжнародного тероризму під ісламськими гаслами.

Список використаних джерел та літератури

1.  Абу Аля аль-Маудуді. Життєва місія пророка. — Львів: Логос. 1995. — 28с.

2.  Абу Аля аль-Маудуді. Споіб життя в ісламі. — Львів: Логос. 1995. — 47с.

3.  Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. — Москва: Наука, 1990. — 727с.

4.  Абдразанов А. Ісламський фундаменталізм очима Заходу i Сходу // Трибуна. — 1993. — № 10. — С. 33–35.

5.  Арипов М. Ислам и мировая цивилизация // Свободная мысль. — 1991. — № 14. — С. 87–98.

6.  Беляев И. Ислам: религия и политика // Диалог. — 1990. — № 6. — С.89–96.

7.  Борисов А. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХ век). — Москва: Наука, 1991. — 213 с.

8.  Валькова Л. Саудовкая Аравия в международных отношениях (1955–1977). — Москва: Наука, 1979. — 224 с.

9.  Валькова Л. Саудовкая Аравия: нефть, ислам, политика. — Москва: Наука, 1987. — 255 с.

10.  Васильев А.Исламский фундаментализм в Египте // Азия и Африка сегодня. — 1986. — № 1. — С. 22–26.

11.  Востоковедение. — Ташкент: Изд-во ТашГУ, 1988. — 147 с.

12.  Гантінґтон С. Зіткнення цивілізацій та межа світу // Ї. — Львів. — 1998. — № 14. — С. 98–119.

13.  Ерасов Б. Структура и динамика исламского универсализма // Вопросы философии. — 1973. — № 3. — С. 139–147.

14.  Еремеев Д. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — Москва: Политиздат, 1990. — 286 с.

15.  Жаринов К. Терроризм и террористы: Ист. Справочник. — Минск: Харвест, 1999. — 606 с.

16.  Жданов Н. Исламская концепция миропорядка. — Москва: Междунар. отношенния, 1991. — 375 с.

17.  Жданов Н., Игнатенко А. Ислам на пороге ХХІ века. — Москва: Политиздат, 1989. — 321 с.

18.  Зарубежный Восток: особенности идеологии и политики. — Ташкент: Фан, 1985. — 167 с.

19.  Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. — Москва: Наука, 1983. — 264 с.

20.  Игнатенко А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. — Москва. Наука, 1988. — 207 с.

21.  Ионова А. Современная идейная эволюция ислама // Народы Азии и Африки. — 1979. — № 6. — С. 32–45.

22.  Ислам в политической жизни стран современного Ближнего и Среднего Востока. — Ереван: Изд-во Ан СССР, 1986. — 230 с.

23.  Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х — начало 80-х гг. ХХ в.). — Москва, 1986. — 278 с.

24.  Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. — Москва: Наука, 1982. — 238 с.

25.  Ислам и Арабский Восток. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1980. — 78 с.

26.  Ислам и вопросы войны и мира. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1981. — 50 с.

27.  Ислам и политика в странах зарубежного Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1981. — 64 с.

28.  Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. — Москва: Наука, 1986. — 234 с.

29.  Ислам и социальные структуры в странах Ближнего и Среднего Востока. — Москва: Наука, 1990. — 299 с.

30.  Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. — Москва: Наука, 1985. — 279 с.

31.  Ислам: религия, общество, государство. — Москва: Наука, 1984. — 232 с.

32.  Исламский фактор в международных отношениях в Азии. — Москва: Наука, 1987. — 191 с.

33.  Князев А. Египет после Насера. 1970–81. — Москва: Наука, 1986. — 299 с.

34.  Козицький А. Проблеми арабо-ізраїльських стосунків у сучасній англомовній історіографії // Українські варіанти. — Львів. — 1999. — № 1–2. — С. 109–114.

35.  Коровиков А. Исламский экстремизм в арабских странах. — Москва: Наука, 1990. — 170 с.

36.  Кривец Е. Арабская культурная самобытность: идеологическая концепция и ее реальное содержание // Восток. — 1994. — № 2. — С. 98–109.

37.  Кудрявцев А. Исламский мир и палестинская проблема. — Москва: Наука, 1990. — 133 с.

38.  Ланда Р. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. — 1993. — № 1. — С. 32–41.

39.  Левин З. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. — Москва: Наука, 1988. — 221 с.

40.  Левин З. Развитие арабской общественной мысли. — Москва: Наука, 1984. — 223 с.

41.  Левин З., Смилянская И. Ислам и проблемы общественного развития арабских стран // Народы Азии и Африки. — 1984. — № 1. — С. 101–109.

42.  Малышева Д. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности. — Москва: Наука, 1991. — 227 с.

43.  Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран (70-е — 80-е годы). — Москва: Наука, 1986. — 228 с.

44.  Медведко Л., Герианович А. Именем Аллаха … политизация ислама и исламизация политики. — Москва: Политиздат, 1988. — 281 с.

45.  Меркулов А. Ислам в мировой политике и международных отношениях. — Москва: Междунар. отношения, 1982. — 320 с.

46.  Милославский Г. Интеграционные процессы в мусульманском мире. — Москва: Наука, 1991. —

47.  Мирский Г. Этнос, религия, национализм // Азия и Африка сегодня. — 1994. — № 2. — С. 2–8.

48.  Мусульманские страны: религия и политика (70-е — 80-е гг.). — Москва: Наука, 1991. — 183 с.

49.  Примаков Е. Волна исламского фундаментализма: проблемы и уроки // Вопросы философии. — 1985. — № 6. — С.63–73.

50.  Сагадаев А. Исламский фундаментализм: что же это такое? // Азия и Африка сегодня. — 1994. — № 6. — С.2–7.

51.  Социально-политические представления в исламе: история и современность. — Москва: Наука, 1987. — 121 с.

52.  Степанянц М. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). — Москва: Наука, 1982. — 276 с.

53.  Сулимова Т. Ислам и национализм в социально-политических концепциях в арабских странах. — Москва: Мол. гвардия, 1989. — 207 с.

54.  Тимофеев И. Роль ислама в общественно-политической жизни стран зарубежного Востока // Мировая экономика и международные отношения. — 1982. — № 5. — С.51–63.

55.  Трофимов Д. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии // Восток. — 1992. — № 1. — С.116–124.

56.  Филиппова М. Общественные функции ислама в современном американском исламоведении. — Москва: Наука, 1989. — 148 с.

57.  Фукуяма Ф. Кінець історії? // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 9–15.

58.  Фукуяма Ф. По той бік кінця історії // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 22–26.

59.  Шарипова Р. Панисламизм сегодня (теория и практика Лиги исламского мира). — Москва: Наука, 1986. — 139 с.

60.  Шарипова Р., Тихонова Т. Лига исламского мира: от традиционализма к реформаторству // Народы Азии и Африки. — 1984. — № 2. — С. 30–39.

61.  Эволюция исламской традиции в освободившихся странах Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1983. — 67 с.

62.  Arab-Israel Conflict and Conciliation. A Documentary History. — London: Proeger, 1996. — 286 p.

63.  Bielawski J. Islam. — Warszawa: Krajowa Agencia Wydawnicza, 1980. — 295 s.

64.  Gilsenan M. Recognizing Islam: Religion and Society in the Modern Arab World. — New York: Panteon, 1982. — 287 p.

65.  Robbe M. Islam: Religion, Gesellschaft, Staat. — Berlin: Dietz Verlag, 1981. — 80 s.

66.  Shimoni Y. Political dictionary of the Arab world. — New York.: Macmillan Publishing Company, 1987. — 520 p.

67.  Świat arabski — świat islamu. — Łodź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łodzkiego, 1991. —179 s.

68.  The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Ed. In chief John L. Esposito. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. — vol. 2. — 476 p.

Додаток № 1

Перелік ісламських фундаменталістських організацій, які діяли на Близькому Сході в 70-х — на початку 80-х років

«Аль-Акса» — незначна фундаменталістська група, яка діяла в Єгипті в першій половині 80-х років. (Названа за найменуванням мечеті Аль-Акса — мусульманської святині, що знаходиться в Єрусалимі).

«Асоціація реформи» (Джамійя аль-іслах) — легальне прикриття «Братів-мусульман» в Кувейті.

«Брати-мусульмани» (Аль-Іхван аль-муслімун) — релігійно-політична організація, заснована в 1929 році Х. Аль-Банною. Спочатку діяла в м. Ісмайлійя. Пізніше стала всеарабською.

«Бойовий авангард» (Ат-Таліа аль-мукатіля) — екстремістське угрупування, яке відкололося в 1981 році від сирійських «Братів-мусульман».

«Група Джухаймана» (Джамаа Джухайман) — екстремістське угрупування, яке відкололося від діючої в Саудівській Аравії «Групи наслідування благочестивим предкам». Єдина акція — збройне захоплення мексиканського храму Аль-Харам в листопаді 1979 році, після якого група була знищена.

«Група наслідування благочестивим предкам» (Джамаа ас-саляф ас-саліх) — релігійна асоціація в Саудівській Аравії.

«Група попередження про грядущий Страшний суд» (Джамаа ат-Табліг) — релігійна асоціація в Саудівській Аравії.

«Група збереження Корану» (Джамаа такфіз аль-Куран) — релігійна асоціація в Саудівській Аравії.

«Єдинобожники» (Ахль ат-таухід) — релігійна асоціація в Саудівській Аравії. «Ісламська група» (Аль-Джамаа аль-іслямійя) — суннітська організація, яка виникла в середині 70-х років на півночі Лівану (м. Тріполі). Мала зв’язки з «Братами-мусульманами» в Сирії та Єгипті.

«Ісламська партія визволення» (Хізб ат-тахрір аль-іслямі) — всеарабська суннітська організація, заснована в 1952 році в Єрусалимі Такі-д-Діном ан-Набахані.

«Ісламські групи» (аль-джамаат аль-іслямійя) — фундаменталістські угрупування, які виникли в середовищі єгипетських студентів університетів в середині 70-х років.

«Ісламський джихад» (Аль-Джихад аль-іслямі) — фундаменталістська організація, заснована в кінці 70-х років на території Палестини. характеризується різкою антиізраїльською спрямованістю.

«Клятва вірності» (Аль-Байа) — дрібга фундаменталістська група, яка діяла в Єгипті на початку 80-х років.

«Молодь Мухаммада» (Шабіба Мухаммад) — єгипетська організація, яка діяла в другій половині 70-х років в сільській місцевості.

«Звинуваченяя в безвір’ї та відхід від світу» (Ат-Такфір ва-ль-Хіднера) — екстремістська організація, яка виникла в Єгипті в другій половині 70-х років. Найбільш відома акція — викрадення та вбивство в 1977 році колишнього міністра вакфів шейха аз-Захабі.

«Зупинитися та визначитися» (Ат-Таваккуф ва-т-табайюн) — фундаменталістська група, створена в 1980 році в єгипетській провінції Фаюм. Характеризувалася різкою антихристиянською спрямованістю.

«Закликаючі» (Ахль ад-даава) — релігійна асоціація в Саудівській Аравії.

«Священна війна» (Аль-Джихад) — екстремістська організація, яка виникла в Єгипті в кінці 70-х років. Найбільш відома акція — вбивство 6 жовтня 1981 року єгипетського президента А. Садата.

«Емірат» (Аль-Імара) — дрібна фундаменталістська група, яка діяла в Єгипті на початку 80-х років.

«Еміри» (Аль-Умара) — єгипетська фундаменталістська група. яка діяла на початку 80-х років в місті Александрія.

Перелік складено за: Игнатенко А. Халифы без халифата.— Москва: Наука, 1988.

Додаток № 2

Віковий склад організації «Аль-Джихад»

Вік	Кількість чоловік	%
До 20 років	99	30,0
21 – 30 років	196	59,4
31 – 40 років	30	9,1
Більше 40 років	5	1,5
Всього	330	100,0

Коровиков А. Исламский экстремизм в арабских странах.— Москва: Наука, 1990

 

Професійний склад ісламських екстремістів

Рід занять	«Ат-Такфір ва-ль-хиджра (арешти 1977 року)		«Ат-Такфір ва-ль-хиджра» i «Муназзамат ат-тахрір аль-исламий» (дані опитування С. Ібрагіма)		«Аль-Джихад» (суд над 280 членами за спробу державного перевороту)
Учні	…	…			10*	3 %
Студенти	17	44 %	18	55 %	123	44 %
У тому числі таких факультетів:
Медичного	…	…	4	12 %	…	…
Фармацевтичного	…	…	2	6 %	…	…
Сільськогосподарський	…	…	3	9 %	…	…
Бізнесу	…	…	—	—	…	…
Педагогічного	…	…	—	—	…	…
Технічного	…	…	6	18 %	…	…
Військово-технічного	…	…	2	6 %	…	…
Філологічного	…	…	1	3 %	…	…
Богословського	…	…	—	—	5	2 %
Інженери	3	8 %	3	9 %	…	…
Військові i полісмени	4	10 %	—	—	14	5 %
Державні службовці	8	21 %	—	—	15	5 %
Дрібні торговці	3	8 %	—	—	16	6 %
Лікарі i фармацевти	1	2 %	4	12 %	…	…
Вчителі	…	…	5	15 %	…	…
Агрономи	1	2 %	2	6 %	…	…
Робітники i ремісники	…	…	1	3 %	41	15 %
Безробітні	2	5 %	—	—	30	11 %
Селяни	—	…	—	—	6	2 %
Не визначений	…	…	—	—	25**	9 %
Всього	39		33		280

* Ще 50 учнів не були притягнені до суду через неповноліття

**Вони були віднесені до категорії «professionals», тобто, напевно, були інженерами, лікарями, вчителями i т. д

[1] The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World / Ed. In chief John L. Esposito. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1995. — vol. 2. — 476 p.

[2] Shimoni Y. Political dictionary of the Arab world. — New York.: Macmillan Publishing Company, 1987. — 520 p.

[3] Ислам и политика в странах зарубежного Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1981. — 64 с.

[4] Эволюция исламской традиции в освободившихся странах Востока. — Москва: ИНИОН АН СССР, 1983. — 67 с.

[5] Ислам в современной политике стран Востока (конец 70-х — начало 80-х гг. ХХ в.). — Москва, 1986. — 278 с.

[6] Игнатенко А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. — Москва: Наука, 1988. — 207 с.

[7] Коровиков А. Исламский экстремизм в арабских странах. — Москва: Наука, 1990. — 170 с.

[8] Arab-Israel Conflict and Conciliation. A Documentary History. — London: Proeger, 1996. — 286 p.

[9] Детальніше див.: Козицький А. Проблеми арабо-ізраїльських стосунків у сучасній англомовній історіографії // Українські варіанти. — Львів. — 1999. — № 1–2. — С. 109–114.

[10] Кудрявцев А. Исламский мир и палестинская проблема. — Москва: Наука, 1990. — 133 с.

[11] Жданов Н. Исламская концепция миропорядка. — Москва: Междунар. отношенния, 1991. — 375 с.

[12] Шарипова Р. Панисламизм сегодня (теория и практика Лиги исламского мира). — Москва: Наука, 1986. — 139 с.

[13] Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие арабских и африканских стран (70-е — 80-е годы). — Москва: Наука, 1986. — 228 с.

[14] Малышева Д. Религиозный фактор в вооруженных конфликтах современности. — Москва: Наука, 1991. — 227 с.

[15] Сагадеев А. Исламский фундаментализм: что же это такое? // Азия и Африка сегодня. — 1994. — № 6. — С. 2–7.

[16] Ланда Р. Исламский фундаментализм // Вопросы истории. — 1993. — № 1. — С. 32–41.

[17] Трофимов Д. Исламский фундаментализм в арабских странах: истоки и реалии // Восток. — 1992. — № 1. — С. 116–124.

[18] Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. — Москва: Наука, 1990. — 727 с.

[19] Абу Аля аль-Маудуді. Життєва місія пророка. — Львів: Логос. 1995. — 28 с.

[20] Абу Аля аль-Маудуді. Споіб життя в ісламі. — Львів: Логос. 1995. — 47 с.

[21] Ислам и политика… — С. 25.

[22] Кривец Е. Арабская культурная самобытность: идеологическая концепция и ее реальное содержание // Восток. — 1994. — № 2. — С. 105.

[23] Гантінґтон С. Зіткнення цивілізацій та межа світу // Ї. — Львів. — 1998. — № 14. — С. 109.

[24] Жданов Н. Исламская концепция … — С. 8.

[25] Эволюция исламской традиции… — С. 20.

[26] Там само. — С. 20.

[27] Филиппова М. Общественные функции ислама в современном американском исламоведении. — Москва: Наука, 1989. — С. 97.

[28] Полонская А. Совремменые мусульманские идейные течения / Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. — Москва: Наука, 1985. — С. 8.

[29] Левин З. Ислам в арабских странах: неотрадиционализм и возрожденчество (вторая половина ХХ в.) / Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. – Москва: Наука, 1983. — С. 72.

* Сам термін «фундаменталізм» походить від латинського слова «fundamentum» (основа, підґрунтя, підвалина). Як поняття виник на початку ХХ століття у середовищі консервативних представників американського протестантизму, для позначення їх позиції у боротьбі з релігійним «модернізмом» та «лібералізмом». Рух протестантських фундаменталістів заявив про себе в 1908 році у Каліфорнії на конференції з фундаментальних понять християнства, проголосивши безумовність буквального трактування Святого письма i відкинувши будь-які спроби науково-критичного підходу до біблійних текстів. (The Oxford Encyclopedia… — P. 32.)

[30] Robbe M. Islam: Religion, Gesellschaft, Staat. — Berlin: Dietz Verlag , 1981. — S. 79.

[31] Сагадаев А. Исламский фундаментализм… — С. 3.

[32] Bielawski J. Islam... — S. 231.

[33] Цит. за: Степанянц М. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). — Москва: Наука, 1982. — С. 138.

[34] Абгарян Е. Религиозно-политическая организация «Братья-мусульмане» в Египте / Ислам в политической жизни стран современного Ближнего и Среднего Востока. — Ереван: Изд-во Ан СССР, 1986. — С. 64.

[35] Игнатенко А. Халифы без… -- С. 133.

[36] Абу Аля аль-Маудуді. Спосіб життя… — С. 11.

[37] Там само. — С. 22.

[38] Там само. — С. 18.

[39] Фукуяма Ф. Кінець історії? // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 13.

[40] Ислам в современной политике… — С. 85.

[41] Ерасов Б. Структура и динамика исламского универсализма // Вопросы философии. — 1973. — № 3. — С. 146.

[42] Эволюция исламской традиции… -- С. 101.

[43] Ислам в современной политике… — С. 68.

[44] Жданов Н. Исламская концепция… — С. 3.

[45] Ислам и политика… — С. 26.

[46] Ислам в современной политике… — С. 66.

[47] Эволюция исламской традиции… — С. 24.

[48] Эволюция исламской традиции…— С. 23.

[49] Там само. — С. 23.

[50] Цит. за: Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие… — С. 19.

[51] Фукуяма Ф. По той бік кінця історії // Генеза. — Львів. — 1992. — березень. — С. 25.

[52] Филиппова М. Общественные функции… — С. 106.

[53] Игнатенко А. Халифы без…— С. 7.

[54] Милославская Т. Деятельность «Братьев-мусульман» в странах Востока / Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. — Москва: Наука, 1982. -- С. 8.

[55] Laszlo J. Nagy. Rola islamu w rozwoju społeczno-politycznym państw arabskich / Świat arabski — świat islamu. — Łodź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łodzkiego, 1991. — S. 12.

[56] Shimoni Y. Political dictionary… — P. 346.

[57] Ibid. — P. 347.

[58] Коровиков А. Исламский экстремизм … — С. 17.

[59] Там само. — С. 32.

[60] Цит. за: Борисов А. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (ХХ век). — Москва: Наука, 1991. — С. 124.

[61] Ислам в современной политике… — С. 66.

[62] Коран… — С. 95.

[63] Цит. за: Беляев И. Ислам: религия и политика // Диалог. — 1990. — № 6. — С. 92.

[64] Ланда Р. Исламский фундаментализм … — С. 35.

[65] Игнатенко А. Халифы без… — С. 91.

[66] Коровиков А. Исламский экстремизм… — С. 92.

[67] Менделл М., Мюллер З. Исламский фундаментализм в Египте. Социальные и социально-психологические аспекты / Мусульманские страны. Религия и политика (70–80-е годы). — Москва: Наука, 1991. — С. 87.

[68] Цит. за: Милославская Т. Деятельность «Братьев-мусульман»… — С. 22.

[69] Bielawski J. Islam... — S. 273.

[70] Васильев А. Исламский фундаментализм в Египте // Азия и Африка сегодня. — 1986. — № 1. — С. 25.

[71] Цит. за: Борисов А. Роль ислама… — С. 137.

[72] Течин Ю., Филоник А. Исламский экстремизм в Египте (70-е годы) / Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. — Москва: Наука, 1985. —С. 196.

[73] Коровиков А. Исламский экстремизм… — С. 127.

[74] Течин Ю., Филоник А. Исламский экстремизм…— С. 201.

[75] Борисов А. Роль ислама… — С. 140.

[76] Малышева Д. Религия и общественно-политическое развитие… — С. 22.

[77] Валькова Л. Саудовская Аравия: нефть, ислам, политика. — Москва: Наука, 1987. — С. 93.

[78] Игнатенко А. Халифы без… — С. 24.

[79] Ислам в современной политике… — С. 172.

[80] Валькова Л. Саудовская Аравия… — С. 96.

[81] Коровиков А. Исламский экстремизм… — C. 120.

[82] Абдувахитов А.О. О социально-политической деятельности сирийских «Братьев-мусульман» / Востоковедение. – Ташкент: Изд-во ТашГУ, 1988. — С. 77.

[83] Сараджян П. Активизация деятельности организации «Братья-мусульмане» в Сирии в 1979–1982 гг. / Ислам в политической жизни стран современого Ближнего и Среднего Востока. — Ереван: Изд-во АН АССР, 1986. — С. 149.

[84] Политические отношения на Востоке: общее и особенное. — Москва: Наука, 1990. — С. 195.

[85] Игнатенко А. Халифы без … — С. 32.

[86] Абдувахитов А. О социально-политической… — С. 79.

[87] Коровиков А. Исламский экстремизм… — С. 125.

[88] Laszlo J. Nagy. Rola islamu… — S. 10.

[89] Цит. за: Степанянц М. Мусульманские концепции… — С. 132.

[90] Милославский Г. Интеграционные процессы в мусульманском мире. — Москва: Наука, 1991. — С. 62.

[91] Жданов Н. Исламская концепция… — С. 12.

[92] Shimoni Y. Political dictionary… — P. 399.

[93] Цит. за: Меркулов А. Ислам в мировой политике и международных отношениях. — Москва: Междунар. отношения, 1982. — С. 276.

[94] Милославский Г. Интеграционные процессы… — С. 61.

[95] Коран… — С. 162.

[96] Там само. — С. 47.

[97] Абу Аля аль-Маудуді. Життєва місія… — С. 21.

[98] Абу Аля аль-Маудуді. Спосіб життя… — С. 25.

[99] Цит. за: Беляев И. Ислам… — С. 92.

[100] The Oxford Encyclopedia… — P. 372.

[101] Сараджян П. Активизация деятельности… — С. 149.

[102] Милославская Т. Деятельность «Братьев-мусульман»… — С. 20.

[103] Цит. за: Шарипова Р. Панисламизм сегодня… — С. 24.

[104] Шарипова Р., Тихонова Т. Лига исламского мира: от традиционализма к реформаторству // Народы Азии и Африки. — 1984. — № 2. — С. 32.

[105] Мелкумян Е. Исламский фактор в деятельности совета сотрудничества арабских государств Персидского залива / Исламский фактор в международных отношениях в Азии. — Москва: Наука, 1987. — С. 90.

[106] Коровиков А. Исламский экстремизм… — С. 133.

[107] Васильев А. Исламский фундаментализм… — С. 26.

[108] Кудрявцев А. Концепция исламского решения ближневосточной проблемы / Исламский фактор в международных отношениях в Азии. — Москва: Наука, 1987. — С. 81.

[109] Малышева Д. Религиозный фактор… — С. 54.

[110] Кудрявцев А. Исламский мир… — С. 99.

[111] Тимофеев И. Роль ислама в общественно-политической жизни стран зарубежного Востока // Мировая экономика и международные отношения. — 1982. — № 5. — С. 62.