Коли б влада в країні належала добрим людям, вони б через сто років могли б перемогти жорстоких і відринути страти

13.10... Коли б влада в країні належала добрим людям, вони б через сто років могли б перемогти жорстоких і відринути страти.

За словами Конфуція, на місці государя повинна стояти людина, якій від народження годиться правити. Правитель повинен бути такий, щоб «...були раді ті, що близько, і приходили ті, що далеко.»

Також ми можемо зустріти і роздуми про ідеальну державу:

«...Якщо багатство розподілити рівномірно, то не буде бідних, якщо в країні встановити гармонію, то населення не буде здаватися незчисленним. Якщо ж народ буде знаходитися в стані спокою, то державі не будуть грозити ніякі небезпеки». Але саме головне, на думку Конфуція, це те, що народ повинен вірити своїм «керуючим, інакше державі не устояти».

Як і всі мислителі древності Конфуцій вважав війну одним з проклять людства. І в «Лунь юй» ми можемо зустріти роздуми про це:

«Вирішувати політичні суперечки між державами вдаючись до збройного нападу – все одно, що примусити усіх людей Піднебесної пити однакові ліки від усіх хвороб; корисними вони можуть бути хіба що для трьох-п’яти хворих...».

Велика частина афоризмів відноситься до дуже цікавих життєвих повчань і правил:

8.13...Завжди будь щирим, люби учитися, стій на смерть, удосконалюй шлях... Соромся бути бідним і убогим, коли в країні є шлях; соромся бути знатним і багатим, коли в ній немає шляху.

4.14...Не сумуй про те, що немає місця, а піклуйся про те, чим себе затвердити; не засмучуйся про те, що ніхто не знає тебе, а прагни бути тим, кого можуть знати.

15.29... Чоловік може зробити шлях великим, не шлях робить великою людину.

Становлять великий інтерес деякі філософські афоризми Конфуція, що мають життєву цінність аж до теперішнього часу:

15.28...Що ненавидять усі, те вимагає перевірки. Що люблять усі, те вимагає перевірки.

15.30...Лише та - помилка, що не виправляється.

17.3...Не відбувається змін лише з вищою мудрістю і нижчою дурістю.

Усі ці афоризми дають деяке представлення про характер світогляду Конфуція, і стає зрозумілим, чому його вчення знайшло стільки послідовників. Однак вони не можуть дати повне представлення про це впливове вчення стародавності.

Пізнє конфуціанство.

Протистояння Мен-цзи і Сунь-цзи.

Практично усі видатні мислителі – конфуціанці зверталися до розгляду людської природи, перебравши всі можливі варіанти її оцінки як доброї чи злої, наскільки це допускали рамки, задані Конфуцієм.

Як свідчить Мен-цзи, є різні думки щодо природи людини: і те, що вона одночасно і добра і зла; і те, що вона може бути як доброю так і недоброю; і те, що природа одних людей добра, а інших – недобра. Сам Мен-цзи твердо дотримується того, що природа людей добра: «Якщо людина чинить зло, те в цьому немає провини її природних якостей, до цього змушують людину обставини, наприклад, у голодні роки люди бувають злими».

Звідси напрошується висновок, що людина, яка є вільною у прояві своєї природи, на яку не тиснуть несприятливі обставини, буде притримуватись правильного шляху.

З цим, докорінно, не згодний Сюнь-цзи. Він стверджує, що людина за природою є злою, через що древні наймудріші правителі «ввели ритуал і поняття почуття обов’язку і створили систему законів, з тим, щоб дисциплінувати і виховати почуття і характер людини, направивши їх по правильному шляху, що відповідає дао». Виходить, добро навпроти, є результатом особливих умов, в яких знаходиться людина і без яких проявиться її зла природа.

Обоє філософів виходять з положення про однаковість природи всіх людей. Однак при цьому Сюнь-цзи вказує, що «наймудріші змінили свою природу і стали першими займатися практичною діяльністю».

З роз'яснень Сюнь-цзи випливає, що вони це змогли, тому що захотіли, тоді як «нікчемна людина може стати досконалою, але не хоче». А не хоче тому, що вона нікчемна, а не наймудріша! Тут є присутньою ідея про два рівні природи людини: уроджені якості і здатність ними розпорядитися. Досконала людина схиляється перед тим, що закладено в ній самій, а не уповає на те, що відноситься до небесних явищ, тому у своєму розвитку досконала людина завжди рухається вперед. нікчемна ж людина відкидає те, що закладено в ній, тому вона постійно йде назад. Відбувається це тому, що один сподівається на себе, інший – на небо. У цьому і полягає відмінність досконалої людини від людини нікчемної. Зрештою, яке би значення не надавав Сюнь-цзи самовдосконаленню, ідеал для нього визначений природними світовими зв’язками й у цьому змісті обмежений.

Мен-цзи теж не проти того, щоб визнати людське походження норм поведінки. Але при цьому він підкреслює їхнє космічне значення, указуючи на всеосяжний характер почуття справедливості, яке «наповнює усе між небом і землею» і являє собою «сполучення обов’язку та дао».

Природне походження почуття справедливості не означає, по Мен-цзи, що начебто немає необхідності в його вихованні. Звідси порада мудрому правителю дотримувати ритуал стосовно своїх підлеглих, тобто поводитися належним чином, подаючи гарний приклад, і тим самим створювати сприятливі умови для виховання підданих. У числі цих умов Мен-цзи називає постійну зайнятість і помірні податки.

З цими рекомендаціями Сюнь-цзи цілком згодний. Він теж вважає відсутність постійного заняття джерелом дурних нахилів і смути в державі. Але це не все. Говорячи про керування державою, Сюнь-цзи розвиває ідею «рівних можливостей» для чиновників. Ця думка спільна для всього конфуціанства, хоча не кожен автор сформулював її настільки чітко і радикально.

Отже, погляди на природу людини, її виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуціанцями. Проте деякі особливості їхньої інтерпретації людини ставлять під сумнів гуманістичну спрямованість даного вчення.

Хань Юй та проблема людини в його трактуванні.

У пізніх конфуціанців підвищується інтерес до внутрішнього світу людини, формуванню її індивідуальності, у противагу питанням керування державою. Однією з теоретичних причин цього було те, що починаючи приблизно з 7 ст. у Китаї поширюється буддизм, в якому традиційно робиться наголос на індивідуальних особливостях людини. Конфуціанські мислителі не могли ігнорувати таке важливе явище. Їх уявлення про людину спочатку змінювалися за рахунок деталізації й акцентування положень конфуціанства, що протистояли даосизму і буддизму, а пізніше – за рахунок освоєння положень буддизму і даосизму.

Хань Юй (768-824) трактує природу людини ортодоксально конфуціанськи, прирівнюючи її до природних задатків, у число яких включає традиційні «жень», «лі», «і», «чжи», «сінь». Наявність цих якостей означає, полого уявленням, що природа людини добра; наявність їхніх протилежностей – що вона зла. Якщо ж у природі людини вони змішані, то її природа і добра, і зла. Так Хань Юй поділяє всіх людей на категорії в залежності від природних задатків, тобто обґрунтовує природну нерівність, яку пов’язує з необхідністю поділу функцій у суспільстві. Хань Юй підкреслює цей традиційний для конфуціанства момент у противагу даосизму, що заперечував обґрунтованість соціальної ієрархії.

Ще більш рішуче відстоює Хань Юй конфуціанську ідею про необхідність діяльності на основі людяності («жень») і боргу («і») в ім'я підтримки порядку в Піднебесній. Це положення спрямоване проти буддизму, що призивав до зречення від земних справ, і проти даосизму, що вважав, що дотримування природного ходу речей виключає надмірне втручання в них.

У трактаті «Юань дао» («Про шлях») Хань Юй пише, що людина не має пристосувань, що дозволяють їй захищатися від холоду і спеки чи таких, що забезпечують їжу, як у тварин. Виживання людини мислитель пов'язує з діяльністю наймудріших, які через любов до людей запровадили новий порядок, що ґрунтується на соціальній ієрархії і закріплений поділом праці.

Для Хань Юя діяльність наймудріших слугує зразком для наслідування. Він визначає людський шлях, виходячи з вчення древніх: «Любити усіх – це людське в людині. Здійснювати людське і чинити при цьому як потрібно – це почуття належного в людині. Дотримуватися такого шляху – це путь людський. Мати усе в самому собі і не чекати нічого ззовні – це внутрішнє надбання людини». Тим самим Хань Юй підкреслює, що людина у своїй діяльності залежить тільки від власної природи, від своєї обдарованості. Хань Юй уявляє собі життя як вільний розвиток людини, метою якого є «усе більше удосконалювання людської особистості». Тому можна оцінити вчення Хань Юя як гуманістичне.

Хань Юй наполягає на правильних діях, що відповідають істині. З контексту з’ясовується, що істина – це вчення древніх наймудріших і правильні дії – назавжди встановлені ними, що відповідають вічним законам.

У вченні Хань Юя просліджується ідея вільного розвитку людини. У першу чергу це воля від насильства, що порушує порядок. Хань Юй не заперечує необхідності покарань, але підкреслює те, що вони повинні бути правильними, тобто також відповідати древнім зразкам. Насильство не виправдане, коли виступає у формі сваволі і не збігається з волею Неба. Виходить, воля – це засіб для людини зайняти своє місце в Піднебесній. Як і попередники, Хань Юй вважає, що людина повинна діяти з волі Неба, але діяти – самій, не розраховуючи, начебто Небо виконає роботу за нього.

Неоконфуціанство. Чжу Сі.

Далі конфуціанство йшло по шляху освоєння положень даосизму і буддизму, в результаті чого до 12 ст. сформувалося неоконфуціанство, зміцнення якого пов'язане з ім'ям Чжу Сі (1130-1200). У центрі його уваги – проблема самовдосконалення, не далека і попередникам Чжу Сі. Але доти вона була тісно прив'язана до питання про керування державою і підготовку людини до того, щоб зайняти відповідну посаду, а потім під впливом буддизму придбала самодостатнє значення.

В оцінці людської природи Чжу Сі згодний з Мен-Цзи, вважаючи її доброю. При цьому він роз'ясняє, що під «природою», що люди отримують від Неба, він розуміє тільки загальний принцип. Далі до неї домішується «ці». Єдність доброї природи-принципу і «ці» створює індивідуальну природу, продуктом якої може стати як добро, так і зло. Індивідуальна природа людей розрізняється в залежності від того, яке «ці» дісталося людині.

Як і інші категорії, «ці» – неоконфуціанського походження. Скоріше це категорія загально китайської культури, у першу чергу натурфілософії, тобто філософії природи. Дослідники відзначають її синтетичний характер. «Ці» розглядається в якості наповнювача, матеріалу. У залежності від того, наповнювачем чого вважається «ці», воно витлумачується по-різному. Оскільки в центрі конфуціанства знаходиться людина, те і «ці» виступає як наповнювач людського серця, тому що саме серце в китайських світоглядних системах вважається зосередженням людської природи, органом думки і почуття. У якості такого «ці» виявляється чимось середнім між фізичним матеріалом і здатністю людини користатися ним. З роз'яснень Чжу Сі виходить, що людська природа існує завдяки «ці», але його не можна прирівнювати ні до природи, ні до волі Неба.

Оскільки «ці» - обов'язковий елемент індивідуальної природи, напрошується висновок про те, що подальша доля людини визначається «ці», що їй дісталося і перед яким вона неспроможна. Але Чжу Сі вишукує можливість пом’якшити фаталізм і посилити ідею самовдосконалення. Для цього він указує, що всім людям, поза залежністю від «ці», властиві бажання. «Навіть якщо ці, яким наділена людина, чисте, вона підвладна бажанням при ослабленні пильності і контролю над собою».

На відмінність від буддизму, Чжу Сі призиває не цілком відмовитися від бажань, а підтримувати їх у рівновазі, не допускаючи ні надмірності, ні нестатку. У цій здатності і складається, на думку Чжу Сі, відмінна риса людини в порівнянні з будь-якою іншою частиною Всесвіту, завдяки якій людина близька і Небу, і Землі.

Самоудосконалюючись, людина очищає закладені в ній небесні принципи і, тим самим, заслуговує прихильність Неба. Це положення спрямоване проти даосизму, що затверджував байдужність Неба до людини.

Людина в поглядах Ван Янміна.

Китайський філософ Ван Янмін (1472-1529) продовжує розвивати конфуціанство за рахунок освоєння ідей даосизму і буддизму. Подібно до Чжу Сі, Ван Янмін продовжує вважати людську природу доброю. Як і всі конфуціанці, він виходить із сутнісної єдності людської природи і світобудови, завдяки якій людина відрізняється від інших елементів природи, як живих, так і неживих, не своїми моральними якостями і не розумом, а серединним положенням. Інші характеристики поєднують людину з іншими істотами. Завдяки цьому людина осягає свою природу як самоочевидність. Будучи природним надбанням такої людини, дане знання не може бути передане іншому.

Усі речі складають єдине тіло з людиною не тільки як прояв принципу («лі»), але і як прояв «ці». Ван Янмін, як і Чжу Сі, трактує «ці» як початок, і духовний, і тілесний одночасно. Розрізняються «лі» і «ці» не по ознаці духовності, а по упорядкованості, й у цьому змісті раціональності. Якщо «лі» втілює в собі упорядкований початок з моральним відтінком, то «ці» – це початок хаотичний та ірраціональний.

Під «особистістю» Ван Янмін розуміє цілісну істоту, і духовну, і тілесну, здатну до діяльності.

Оскільки природа людини втілена в її серці, то зло виходити з нього не може. Зло з’являється в прагненнях і думках. Тому виправляти треба не серце, а прагнення і думки. Мета очищення – усвідомлення чистоти і досконалості серця і правильні діяння. Така концентрація на внутрішньому Я – безумовний вплив буддизму.

Ван Янмін критикує даосизм і буддизм за допущення егоїзму, хоча для цього автора більш характерно підкреслювати, що саме поєднує ці три вчення, ніж підкреслювати розходження між ними. Говорячи про Лао-цзи та Будду, Ян Ванмин визнає, що вони теж прагнули до досконалості, але цьому перешкодила нестриманість їхніх егоїстичних бажань, у результаті чого вони вступили на помилковий шлях відчуженості і бездіяльності, з чим Ван Янмін, як конфуціанець, погодитись не може.

 

Сучасне конфуціанство Чень Юланя.

У наступні два століття спостерігається занепад філософської думки в Китаї, що пов'язане в першу чергу з маньчжурською окупацією. Відродження конфуціанства починається в 20 ст. і пов'язано головним чином з ім'ям Чень Юланя. Він розвиває його принципи, осучаснюючи їх та збагачуючи деякими досягненнями сучасної філософії, завдяки чому вчення вступає в новий етап – постконфуціанство.

Традиційна для конфуціанства відсутність розмежування матеріального і духовного, трактування «ці», як тілесного і духовного початку одночасно, зближає цю течію з позитивізмом, з його тенденцією стати вище матеріалізму й ідеалізму і вивчати дійсність у її даності, без теоретичного тиску на матеріальне й ідеальне.

Осучаснення конфуціанських поглядів полягало в тому, що Чень Юлань визнав подвійність людської природи: логічну і біологічну. Логічну природу він вважає справжнью; завдяки їй людина близька Небу і Землі (за аналогією з природою - принципом Чжу Сі). Біологічна природа не є власне людською, вона виступає як природні задатки (осучаснене трактування «ці»). Переосмислення природи людини знадобилося Чень Юланю, щоб вказати людині «шлях до внутрішньої святості і зовнішньої царственості», до «вищої просвітленості і непохитного спокою». Досягнення цієї мети перебуває в злитті зі світовою гармонією, для чого є необхідним поетапне самовдосконалення з урахуванням особливостей людської природи. Якщо в звичайному стані людина обмежена природними потребами, біологічними по походженню, то самовдосконалення означає освоєння здібностей через практичну діяльність. Далі шлях лежить до усвідомлення внутрішньої єдності людини, її природи з гармонією світобудови. І нарешті, останній етап – злиття людини з цією гармонією, тобто повернення до єдності з природою.

Конфуціанство в історії та культурі Китаю.

З плином часу конфуціанство стає пануючою ідеологією в Китаї, а пізніше, в 2-1 ст. до н.е., з простої ідеології перетворюється на справжню державну релігію. Якщо раніше конфуціанство, закликаючи навчатися в стародавніх, передбачало за кожному право самому розмірковувати, то тепер входила в силу доктрина абсолютної святості і непорушності древніх канонів та мудреців, кожного їх слова.

Ця філософська течія зуміла зайняти ведучі позиції в китайському суспільстві, надбала структурної міцності та ідеологічно закріпила свій крайній консерватизм, який знайшов свій найвищий вияв у культі незмінної форми.

Ще в 3 ст. до. н.е. Конфуцій був канонізований, його особистість була оточена ореолом святості, в його честь зводяться храми. На основі його вчення та древніх релігійних вірувань утворюється конфуціанство як релігійна система. Ця релігія просувала ідею тотальної держави та підкорення, її найважливішою догмою було обоготворення імператора та освячення його влади. Ця релігійна система запозичила з стародавніх вірувань багатьох богів та духів, її пантеон також весь час поповнюється за рахунок обоготворення окремих історичних особистостей. Усі божества поділялися на три категорії. Вища включала верховне божество, володаря землі та померлих предків імператора. До середньої категорії входили боги сонця, луни, грому, дощу та вітру, Конфуцій та 188 правителів минулого. До нижчої ж категорії ввійшли боги води та вогню, війни, місцеві духи землі, рік, покровителі міст та селищ.

Конфуціанство не мало особливої касти жерців: функції верховного жерця виконував сам імператор, спілкування ж незначними божествами було привілеєм державних чиновників, так званого вченого стану. Чиновники досконало знали конфуціанську літературу: це було головним критерієм при виборі їх на службу, і саме вони були головними хранителями конфуціанських заповідей.

Таким чином, до початку нової ери держава і конфуціанська релігія в Китаї стає єдиною системою, суттю якої стало прагнення закріпити за зміцнити старі суспільні норми та домогтися безперечної покори народних мас. Конфуціанство було ідеологією тих прошарків аристократії, які були зацікавлені в збереженні патріархально родових пережитків та общинного землеробства. Вони виправдували класову нерівність, але негативно ставились до збагачення та звеличення незнатних людей.

Конфуціанство виховувало та освічувало. Починаючи з епохи Хань, конфуціанці не тільки тримали в своїх руках управління державою та суспільством, але й піклувалися про те, щоб конфуціанські норми цінності стали загальновизнаними, перетворилися в символ «істинно китайського». Практично це призвело до того, що кожен китаєць з народження і за вихованням повинен бути насамперед конфуціанцем. Це означало, що з перших кроків життя китаєць у побуті, у спілкуванні з людьми, в виконанні важливих родинних та громадських обрядів та ритуалів діяв так, як це було санкціоновано конфуціанськими традиціями.

Виховання починалося в родині, з дитинства, з привчання до культу предків і норм сяо, до суворого дотримання церемоніалу в сім’ї, і особливо на людях, у суспільстві.

У країні виник нечуваний культ письменності, ієрогліфа, культ конфуціанських освічених моралістів-начотчиків, вчених-чиновників, які вміють читати, розуміти і тлумачити мудрість священних книг, шар письменних інтелектуалів, які зосередили в своїх руках монополію на знання, освіту й керівництво, зайнявши в Китаї місце, яке в інших суспільствах посідало дворянство, духовенство, бюрократія разом узяті.

Вся система освіти в середньовічному Китаї була зорієнтована на підготовку знавців конфуціанства. Досконале знання стародавніх текстів, уміння вільно оперувати висловленнями мудреців і, як взірець, уміння писати твори, в яких вільно викладалась і коментувалась мудрість стародавніх – такою була програма навчання в китайській школі – державній чи приватній. Протягом тисячоліть саме це вважалося в Китаї наукою.

Дати синові освіту й вивести його «в люди» - мрія кожної родини в Китаї, але здійснити її було не легко. Необхідно було вивчити декілька тисяч ієрогліфів і з їх допомогою вміти розбиратися у складних стародавніх текстах, написаних малозрозумілою письменною мовою. На це витрачалися тривалі роки наполегливої праці, та й давалася освіта не всім. Проте слід зазначити, що облагодіяти й вивчити бідного, але здібного родича вважалося справою честі всієї родини і приносило їм у випадку успіху чималу вигоду, що, звичайно, стимулювало благодійність.

Конфуціанці й набрані з їх числа чиновники ефективно керували всією великою імперією, за винятком тих періодів, коли Китай перебував у стані кризи і центральна влада помітно слабшала. У періоди кризи особливо ставала помітною характерна закономірність: хабарництво і корупція (які ніколи не зникали, але в період ефективного функціонування влади певним чином обмежувалися і офіційно сурово переслідувалися) посилювались. Але саме в періоди глибокого занепаду і розкладу імперії в середовищі чиновників завжди були популярні діячі, які мужньо чинили опір і викривали недоліки сучасного їм суспільства. При цьому вони не тільки керувалися інтересами багатостраждального народу, а й намагалися врятувати вічні і священні принципи конфуціанської держави. Заклики цих чесних чиновників не заважали, звичайно, кризі йти своїм шляхом. Проте їх діяльність не була безплідною. Дехто з них приєднувався до повсталих селян і навіть очолював рух, в разі його перемоги – ставав радником нового імператора. Після смерті чесних чиновників, особливо якщо вони були жертвами репресій з боку уряду, їхні дії ставали легендарними. Такі легенди підтримували в народі культ мудрих, справедливих і турботливих конфуціанських вчених-чиновників. Культ цей завжди існував в Китаї.

Поняття «китайські церемонії» торкалися життя і побуту кожного китайця настільки, наскільки кожен китаєць у старому Китаї був причетний до конфуціанства. В цьому розумінні церемоніальні норми можна було б спів ставити з релігійними: подібно до того, як у межах інших релігій усі деталі ритуалу, як правило, були відомі тільки професіональному духовенству, знання всього комплексу церемоній було привілеєм вчених-чиновників.

Серед цього освіченого шару суспільства старанне дотримання усіх церемоній і деталей етикету, регламент у вчинках, рухах, одязі, було не тільки природнім і обов’язковим, відмінною ознакою, вважалося умовою престижу, критерієм освіченості. Підкресленим дотриманням усіх умовностей та формальностей сановники намагалися підкреслити ту мету, яка відділяла їх від неосвіченої маси китайців, знайомих з церемоніалом лише у загальних рисах.

Культ форми породив у сфері конфуціанців дивне переплетіння почуття самоповаги з показовим самознищенням. Норми поведінки передбачали принизливий тон кожного з представників обох сторін щодо самого себе. Проте така форма поведінки не означала, що співбесідник (навіть якщо його пози, жести, міміка відповідали само нищівному тону) насправді вважає себе нікчемним. Форма в конфуціанському Китаї була еквівалентом релігійного ритуалу. Чим щільнішою була сітка обов’язкового церемоніалу, тим більше людина наближалася до стану автомата. Ні вільного прояву волі, ні сміливості й безпосередності в почуттях, ні прагнення до реалізації громадянських прав – усе це замінювалося, витискалося сталою тенденцією до повного й автоматичного і докладно розробленого роками ритуалу.

За Конфуцієм – кожна людина має займати строго визначене місце у державі: «государ повинен бути государем, сановник – сановником, батько – батьком, а син – сином». Зрозуміло, що конче необхідною стає підтримка патріархальних відносин у суспільстві.

На основі конфуціанства були вироблені критерії для оцінки усіх вчинків, від побутових – до державного рівня. Так, від чоловіка вимагалось незаперечне виконання обов’язку, несіння служби, підкорення голові роду. Жінка повинна була завжди бути смиренною та слухатись свого чоловіка, свекра та свекруху, її головним обов’язком було служіння чоловіку, старанність в праці та продовження роду. Вона не повинна була виділятися розумом, талантом, красномовністю або дотепністю, від неї не вимагалося навіть краси чи принадності. Ідеалом жінки була покірна дружина, яка йшла за своїм повелителем навіть у могилу.

Порушення конфуціанських заповідей строго каралося, навіть стратою, як «найбільший злочин». Звичайним покаранням було перетворення в рабів, як самого порушника, так і всієї його родини.

Конфуціанство – регулятор життя Китаю. Конфуціанська централізована держава, яка існувало за рахунок ренти – податку з селян, не заохочувало надмірного розвитку приватного землеробства. Якщо посилення приватного сектора перевищувало допустимі межі, це призводило до суттєвого зниження прибутків у казні й розладу всієї адміністративної системи. Починалася криза, і в цей момент починала діяти конфуціанська теза про відповідальність імператорів та їхніх чиновників за нерозумне керівництво. Кризу вдавалося перебороти, але повстання, яке її супроводжувало, знищувало все, що було досягнуто приватним сектором. Після кризи центральна влада в особі нового імператора і його оточення ставала більш сильною, а приватний сектор повинен був розпочинати все спочатку.

Приблизно таку саму роль відігравало конфуціанство і в соціальних процесах.

Конфуціанство виступало і як регулятор у взаємовідносинах між країною та Небом, та – від імені неба – з різними племенами та народами, що наповнювали світ.

Конфуціанство підтримало і піднесло створення культу правителя, імператора, «сина Неба», який управляв Піднебесною від імені Неба. З плином часу склався справжній культ Піднебесної серединної держави, яка розглядалась як центр Всесвіту, вершина світової цивілізації, зосередження істини, мудрості, знання і культури, реалізації священної волі Неба. Звідси починався поділ всього світу на цивілізований Китай і варварів, які населяли околиці, та які животіли в темноті, безкультур’ї і черпали культуру з одного джерела – з центру світу – Китаю.

За конкретних умов китайської імперії конфуціанство відігравало роль основної релігії, виконувало функції основної державної ідеології. Висунута конфуціанством на перший план і старанно культивована соціальна етика з її орієнтацією на моральну досконалість індивіда у межах корпорації і сурово фіксованих, освячених авторитетом давності норм побуту, є по суті еквівалентом тієї сліпої і забарвленої істини, іноді навіть екстазом віри, що лежить в основі інших релігій. Але не будучи релігією в повному розумінні цього слова, конфуціанство стало набагато більшим – воно стало образом життя цілого народу.

Висновки.

Вчення Конфуція, з’явившись на основі давньокитайських релігійних та філософських вчень, тим не менш сильно відрізняється від них, а в деяких питаннях навіть має суперечності з ними. Однією з таких суперечностей є думка про першорядність суспільних відносин та їх пріоритет над природою. Якщо давньокитайські вчення вважають досконалим природній порядок і, як наслідок, ідеальним все, що було створено не людською працею, то Конфуцій у першу чергу піддав це сумнівам та довів свої переконання тим, що природне начало в людині є зовсім не ідеальним.

Предметом першорядної важливості у Конфуція вважається суспільство людей, і його складова – конкретна жива людина. Одним із перших Конфуцій дав своє пояснення силам, що змушують людину діяти. І даючи це пояснення, він ввів ряд повністю нових понять. Деякі з них, на довгий час визначили не тільки параметри розвитку політичної культури, а в багато чому і долю духовної культури усього китайського народу.Вперше в історії культури була створена реальна модель ідеальної людини, яка спричинила великий вплив на форму національного характеру ті духовного життя китайців.

В противагу до тих східних вчень, що передували конфуціанству, воно несе думку про те, що є головним в житті, тобто те, до чого має прагнути людина – не замкнутися на досягненні особистої гармонії з природою, а досягнути гармонії з самим собою та гармонії з суспільством. Саме Конфуцій першим на Сході висловив думку про те, що головне для людини – гармонія з подібними. Виказавши це припущення, він пов’язав зовсім різні для нього області дослідницької діяльності людини – державу, суспільство і людину.

Конфуцій створив модель державної будови, яка може реалізуватися при наявності певного рівня духовного розвитку суспільства. Таким чином, створивши своє вчення, Конфуцій став першою людиною, яка спочатку припустила, а потім підтвердила першорядність особистості для всього суспільства.

Підводячи підсумки вивчення конфуціанства, як філософської течії, варто підкреслити, що не будучи філософією і релігією в повному змісті цих слів, конфуціанство відіграє величезну роль в історії Китаю. Конфуціанство – це так само і політика, і адміністративна система, і верховний регулятор економічних і соціальних процесів – словом це основа всього китайського способу життя. Протягом більше ніж двох тисяч років конфуціанство формувало розуми і почуття китайців впливало на цих переконання, психологію поведінки, мислення, сприйняття, на їхній побут і уклад життя.

Використана література.

1. Древнекитайская философия. - М., 1972. - Т.1,2.

2. Алексеев В.М. Китайская литература. – М., 1978.

3. Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М., 1983.

4. Чанишев Е.В. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

5. Переломов Л.С. Конфуций : жизнь , учение , судьба. - М., 1989.

6. Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении Востока. - М., 1991.

7. Конфуций. Изречения. - М., 1992.

8. Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. Сб. научных трудов. - М., 1986.

9. Васильев Л.Ц. История древнего востока. – М., 1953.

10. Історія світової культури. – К., 1997.

11. Калінін Ю.А., Харьковщенко Є.А. Релігієзнавство. – К., 1997.