Навигация
Некоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии
70915
знаков
0
таблиц
0
изображений
1.2. Некоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии
При чтении "Сатанизма для интеллигенции" первым делом в глаза бросается то, что в своих суждениях о буддизме автор руководствуется, главным образом, книгами о буддизме, которые написаны людьми, не являющимися носителями буддийской традиции. Среди источников, на которые ссылается автор, практически нет буддийских сутр — ни из палийского канона, ни тем более из Канджура*. Имеются немногочисленные ссылки на Дхаммападу** и некоторые другие источники, принадлежащие к южной, шри-ланкийской традиции и почти нет ссылок на источники, представляющие тибетский буддизм — именно ту школу, на связь с которой претендуют критикуемые автором Рерихи и Е.П.Блаватская. Например, при критике "желтошапочного буддизма", т.е. школы Гелуг*** автор не упоминает даже имени основателя Гелуг и не ссылается ни на один из многочисленных трактатов этой школы.
Многие учения тибетского буддизма содержат положения, не содержащиеся в учении южных буддистов и с точки зрения "мёртвой буквы" даже противоречащие ему. Поэтому, изучая буддийскую литературу, к какой бы школе она ни принадлежала, не следует забывать, что её авторы не претендуют на изложение абсолютной истины, что часто бывает с представителями других религий. Учение Будд основывается на двух истинах — истине относительной и истине абсолютной, и непонимание этого базового аспекта буддизма заставляет многих критиков говорить о противоречиях внутри буддизма (а в данном случае, по причине знакомства критика лишь с одной традицией буддизма — о непринадлежности критикуемых авторов к буддизму вообще). Вся буддийская литература, по сути, относится к аспекту истины относительной, целью которой является устранение препятствий на пути самостоятельного осознания истины абсолютной. Это можно сравнить с уборкой мусора с помощью веника или с помощью пылесоса: хотя инструкции по изготовлению и использованию этих предметов будут иметь мало общего, из этого вовсе не будет следовать, что один из этих методов не имеет отношения к уборке вообще и что те, кто подметает веником, обязательно должны видеть в пользователях пылесосов врагов чистоты.
Кроме того, согласно мнению тибетских буддистов, не все учения были переданы Буддой в физическом теле, и в связи с этим нельзя ограничивать буддизм только сутрами, записанными со слов Будды Шакьямуни.
"Вообще говоря, когда мы употребляем слово "буддист", то имеем в виду человека, придерживающегося учения самого Будды или близких к нему взглядов. По крайней мере, именно такое мнение бытует в Хинаяне.
В этой традиции считается, что к признанному буддийскому учению относится только то знание и понимание, которое доподлинно передавал сам Будда в материальном теле. Но существует множество других Учений. Будда передавал Учения не только в материальном теле, но и в других своих проявлениях. Так появилась Тантра." — считает Намхай Норбу Ринпоче. ("Три священных принципа") [1, с.63] Это мнение в данном контексте нам особенно ценно не только потому, что сам Намхай Норбу — признанный буддийский учитель, родившийся в Тибете, но и потому, что он является профессором Неапольского университета.
Более того, непринятие подобных аргументов поставит под сомнение и учения, переданные Иисусом Христом св. Апостолу Павлу, поскольку другие апостолы не могли видеть, как Христос явился в другом месте и в другое время, передав учения, в значительной мере дополняющие сообщённые другим апостолам, причём учения эти имели более утончённый характер и были адресованы, по всей видимости, людям с более философским складом ума, подобно тому, как это было и с учениями, которые легли в основу тибетского буддизма.
Поверхностное знание учений тибетского буддизма приводит А.Кураева к противопоставлению христианского пути преображения и буддийского пути отречения, известного европейцам из знакомства с южным буддизмом, в то время как в тибетском буддизме также существует путь преображения, о чём пойдёт речь в следующем разделе.
Бытующее среди критиков буддизма мнение о буддистах, как о людях, обязательно отрекающихся от мира и налагающих на себя непомерные аскезы, мало соответствует действительности; ведь учение о срединном пути, т.е. о невпадении в крайности, составляет одно из его основных положений. Далай-лама пишет: "Какой же может быть практика большинства людей? Аморальный образ жизни, требующий обмана, лжи и тому подобного, противоположен религиозной практике и несовместим с ней. Однако можно жить в гармонии с религиозной практикой, занимаясь достойными мирскими делами" [2]. В истории буддизма известны многие практикующие, которые не только вели семейную жизнь, но и занимали важные государственные должности вплоть до министров и даже царей.
По большому счёту, позиция автора "Сатанизма..." непонятна вообще, он одновременно критикует буддизм, как пессимистическое и чёрствое учение, и тут же теософию — за то, что она ему якобы противоречит:
"Архат знает, что нет никакого "Я" — в том числе его собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя" здесь невозможно. Германн Ольденберг, крупнейший специалист по индийской культуре, замечает, что европейский пропагандист буддизма Тэн слишком переиначил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское "милосердие" совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; "холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн" [3, с. 405].
В то же время мнение теософов о буддийском сострадании совершенно противоположно, причём оно основывается на сутрах, т.е. словах Будды: "Как далек он при этом от потери чувства любви, показывает описание душевного состояния Адепта в Меттра Сутте: "Любовь матери, которая рискует своею жизнью, чтобы защитить единственного сына своего, вот какую любовь надо оказывать всем существам. Доброжелательство должно изобиловать и царствовать во всем мире, вверху, внизу, вокруг, безгранично и без всякой примеси иного побуждения." [4]
А вот как раскрывает сущность буддийского Учения Его Святейшество Далай-лама XIV: "Развитие любви и сострадания — вот основа. Я обычно говорю, что это главная миссия религии. Когда мы рассуждаем о религии, нам не нужно ссылаться на более глубокие философские положения. Сострадание есть действительная сущность религии. Если вы пытаетесь осуществлять, практиковать сострадание, как то делает буддист, то даже если вы уделяете немного внимания Будде, вы поступаете правильно. Если христианин пытается практиковать такую любовь, то ему не нужно уделять много внимания другим философским предметам. Я говорю об этом доброжелательно. Важным является то, что вы практикуете сущностные начала в своей каждодневной жизни, а на этом уровне едва ли есть различия между буддизмом, христианством и другими религиями. Все религии делают упор на исправление, улучшение человеческих существ, на чувство братства и сестринства, а любовь — общее для них". [5]
И вообще, что же это за забота о собственном спасении, на которой делает акцент диакон А.Кураев? Ведь если, согласно ему же, любить себя невозможно, то почему спасать себя возможно? В любом случае, — в чём бы ни заключался смысл учений буддизма, подобный аргумент крайне противоречив.
Действительно, существует учение Хинаяны — учение об индивидуальном освобождении, но в буддизме оно рассматривается только в качестве начального этапа пути, о чём свидетельствуют такие классические тексты, как, например, "Ламрим Ченмо" ("Большое руководство к этапам пути пробуждения"), с которым, очевидно не был знаком ни А.Кураев, ни возможно даже те западные исследователи, на мнение которых он опирается, поскольку полного перевода "Ламрима" на западные языки пока не существует, за исключением русского перевода, который опубликован не полностью. Возможно, что сейчас перевод на английский уже завершен, но его еще не существовало в период творчества цитируемых А.Кураевым авторов. В то же время Е.П. Блаватская неоднократно ссылалась на "Ламрим Ченмо", да и в Тибете наверно трудно было в те времена найти монастырь, где бы не было этой книги, поскольку это один из основных текстов тибетской школы Гелуг.
Доводы диакона Кураева о невозможности буддийской любви к ближнему не подтверждаются и классическими буддийскими источниками, в которых упоминается, что не может считаться буддой тот, кто не имеет любви ко всем живым существам. В "Ламриме" Цонкапа писал: "[состояние] Истинносовершенного Будды характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков и обретение всевозможных достоинств." [6] Таким образом, в буддизме уже изначально заложено стремление к приобретению нравственных качеств, одним из которых можно назвать и любовь к ближнему. Ставший на путь Боддхисатвы не ограничивается любовью только к избранному кругу людей, а ставит целью распространять свою любовь на всех живущих существ. Такова суть буддийского сострадания.
Кроме того, в "Сатанизме для интеллигенции" читатель может встретить смакуемые автором тексты, предназначенные для воспитания у ученика отвращения к телесной жизни и относящиеся только к первому этапу пути с целью лишь пробудить у него стремление к освобождению. К этому же периоду пути относится и "забота о собственном спасении", которая позже должна будет уступить место стремлению к освобождению всех существ.
"Есть некоторые способы медитации, в основном в Хинаяне и в Сутрах, в которых сосредоточиваются на человеческом скелете и размышляют следующим образом: "Кто был этот человек? Возможно, это была женщина, когда-то она была прекрасна, но сегодня все, что от нее осталось — это скелет". Цель такой медитации — прочувствовать отвращение к сансарному существованию, природа которого — страдание, и избежать его, ведя монашескую жизнь и отрекшись от мира. Это определенное видение с вытекающим из него поведением, но в Учениях есть и другие методы, соответствующие разным условиям и обстоятельствам. Такой Учитель, как Будда Шакьямуни, обучал многим методам и различным системам не для того, чтобы создать противоречия между ними, а потому, что каждая система может использоваться в соответствии с различными обстоятельствами жизни." [1, с. 24].
Критикуя теософию, А.Кураев пытается приписывать теософам взгляды, которых они вовсе не придерживаются, чтобы потом на протяжении многих страниц их критиковать:
"Европейские приверженцы теософии склонны считать, что их личность, их "душа" сможет жить вновь в другой телесной оболочке. Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не существует, есть лишь иллюзия "души". Новую жизнь обретает не моя личность, а те элементы, из которых складывается моя жизнь (как телесная, так и психическая)." [3, с. 397].
Но это воззрение — о переселении душ — не Блаватской, а спиритов, с которыми она как раз по этому вопросу неоднократно полемизировала.
"В таком случае, Вы и я — тоже иллюзия?
Теософ.
Да, как изменчивые личности: сегодня одна, завтра другая. Назовёте ли Вы внезапные вспышки Aurora borealis, Северного Сияния "реальностью", несмотря на то, что они реальны, как только могут быть, пока Вы смотрите на них? Конечно, нет; есть причина, которая производит это, которая и является единственной реальностью, будучи непрерывной и вечной, в то время как все остальное — только преходящая иллюзия. ...
Спрашивающий.
Что Вы подразумеваете под скандхами?
Теософ. Только то, что я сказала: "атрибуты", в том числе и память, которые вянут, как цветок, оставляя после себя только слабый аромат. Приведу отрывок из "Буддийского Катехизиса" Г.С.Олькотта, который как раз посвящен этому предмету. Он рассматривает вопрос следующим образом: "Пожилой человек помнит события своей юности, несмотря на то, что он физически и умственно изменился. Почему же тогда воспоминания о прошлых жизнях не переносятся нами из прошлого рождения в настоящее рождение? Потому что память заключена в скандхах, и притом, что скандхи сменились с новым существованием, память, запись данного конкретного существования, развивается. Тем не менее, запись и отражение всех прошедших жизней должна сохраняться, поскольку, когда принц Сиддхартха стал Буддой, он увидел полную последовательность всех Его предыдущих рождений... и те, кто достигает состояния Джана могут, таким образом, ретроспективно проследить линию своих жизней". [7]
Подобно Е.П.Блаватской, Е.И. Рерих в своих взглядах относительно личности также придерживалась буддийских воззрений: "Физиологически человеческий организм совершенно изменяется каждые семь лет, и тогда как человек А в сорок лет совершенно тождественен с восемнадцатилетним юношей А, все же, благодаря постоянному разрушению и восстановлению его тела и изменениям в уме и характере, он другое существо. Человек в старости является точным следствием мыслей и поступков каждой предыдущей стадии своей жизни. Подобным образом новое человеческое существо, будучи предыдущей индивидуальностью, но в измененной форме, в новом соединении сканд-элементов, справедливо пожинает следствия своих мыслей и поступков в предыдущих существованиях.
Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины. "Нет постоянного Я, которое оставалось бы неизменным". "Нужно, чтоб эмбрион умер, для того, чтобы родился ребенок; нужна смерть ребенка, чтобы родился мальчик, и смерть мальчика выявляет юношу" (Шикшасамуччая, составитель Шантидева.) [8]
Далее А.Кураев утверждает: "Но если взять на себя тот труд, от которого уклоняются сами искатели Нирваны и сопоставить буддистское представление о человеке с теософским, то поводы для спора откроются сразу же. Основное расхождение вполне очевидно: в буддизме, как и в христианстве, нет идеи переселения душ." [3, с. 409].
Это высказывание вызовет удивление даже у лиц, едва знакомых с концепциями буддизма. Да, буддизм не признаёт существование постоянной индивидуальной души, но это не мешает душе иметь относительное и временное существование. Например, тело в буддизме тоже представляется явлением невечным, иллюзорным, но, тем не менее, это не отменяет тех или иных практик и наставлений, связанных с телом. Точно так же, с точки зрения относительной истины, можно говорить и о перевоплощении души в разные тела. И души, и тела, по сути, являются реальностями сходного порядка и потому могут быть соотнесены. Цонкапа писал: "Сказано: Если бы кто собрал кости всех своих воплощений, — эта груда превысила бы и гору Сумеру". [9] Упоминания о прежних и будущих воплощениях человека можно найти практически в любом буддийском тексте, это — лишь одно из них.
Примечательно, что хотя диакон Кураев часто обращается к мнению представителей академической науки, которые критикуют те или иные положения восточных религий за их непоследовательность, некоторые из этих учёных, в конце концов, сами стали их разделять, после того как глубже ознакомились с сутью вопроса. Например, профессор Макс Мюллер, с которым поначалу много полемизировала Блаватская, впоследствии принял философию адвайта-веданты и идею реинкарнации: "Макс Мюллер, говоря о теории перевоплощения в Индии и Греции, выражается так: "Они покоятся на основе, которая, если бы была изложена менее мифологическим языком, могла быть выдержать строжайшую философскую проверку". В своей посмертно опубликованной работе этот великий ориенталист возвращается снова к доктрине перевоплощения и заявляет, что он лично верит в неё. (Max Muller, Theosophy or Psychological Religion, p.22, 1895.)
Со своей стороны, Гексли пишет: "Подобно учению об эволюции, учение о переселении душ имеет свои корни в мире реальностей; оно опирается на всё то, что закон аналогии может дать доказательного для подтверждения его истинности" (Huxley, Evolution and Ethics, p.61, 1895.)." [10] Напомним, что поначалу Гексли стоял на совершенно других позициях и Е.П.Блаватская неоднократно критиковала взгляды его школы.
Одним из самых распространённых обвинений, выдвигаемых критиками, подобными А.Кураеву, является то, что теософия и буддизм, дескать, учат фатализму, что от кармы освободиться невозможно, кроме как "отработав" её; в сравнении с этим в выгодном свете представляется христианское учение, которое говорит о прощении грехов: "Вечно, бесконечно должна блуждать душа тёмными коридорами, изживая свою карму. Это — плохая бесконечность природного порядка, перенесённая и на божественную жизнь." [3, с.429] — здесь цитируется Н.Бердяев, с мнением которого диакон Кураев, по всей видимости, солидарен. Но, тем не менее, подобные представления говорят лишь о незнании буддийского учения о карме. Ведь если бы вся совершённая ранее карма должна была "изживаться" подобным образом, то, даже ведя самую святую жизнь, человек должен был бы прожить до освобождения примерно столько же жизней в упорных трудах, сколько он ранее грешил. Ясно, что задача это трудновыполнимая, да впрочем, никто, кроме вышеозначенных авторов, и не требует от буддистов её выполнения.
Буддийское учение о карме подразумевает, что для выполнения накопленной кармы необходима так называемая ввергающая карма, которая создаётся омрачениями сознания (клешами). И сколько бы кармы ни было накоплено, при отсутствии кармы ввергающей она не сможет исполниться; остаётся лишь "хвост" той кармы, которая уже успела вступить в действие.
"... характеристики ввергаемых результатов и осуществляемых результатов. Первые во время ввергания существуют лишь потенциально, сами по себе не существуют; лишь в будущем становятся страданием. Вторые, поскольку относятся ко времени осуществления того страдания, являются страданием в этой жизни." — пишет Цонкапа. [9]
Лишь омрачения заставляют осуществляться ранее созданную карму, и, избавившись от них, можно достигнуть освобождения:
"Размышления о таком порядке блуждания в сансаре — прекрасное средство для разочарования в ней. Также благодаря им можно обрести твердую убежденность, что, если накопленную благими и не благими деяниями в течение бесчисленных эпох ввергающую карму, еще не давшую плодов и не погашенную противоядиями, питать в настоящее время жаждой и привязанностью, то из-за нее приходится блуждать в счастливых и дурных уделах; а также — что, хотя архат имеет безмерно много ввергающей кармы, накопленной, пока он был обычным существом, — лишившись клеш, он освобождается от сансары. Таким образом, будет осознано, что клеши враги, и зародится усердие к их преодолению." (Там же).
Но выдуманные А.Кураевым и приписанные буддистам взгляды не исчерпываются фатализмом. Он пытается не только убедить читателей, что согласно буддизму нельзя освободиться от накопленной кармы, но и что даже если её удастся "отработать", то в конце этого пути человека ожидает уничтожение: "Нирвана — это остановка, угасание всех энергий и движений, энтропия. В науке это представление известно под именем гипотезы "тепловой смерти Вселенной"" [3, с. 439].
Ещё в прошлом веке в своих трудах ("Разоблаченная Изида" и "Тайная Доктрина") Е.П.Блаватская писала, что такое представление является заблуждением западных востоковедов, но, тем не менее, оно оказалось очень живучим.
"В религии Шакья-Муни, которую ученые комментаторы с восторгом в последнее время сочли чисто нигилистической, доктрина бессмертия обрисована очень ясно, вопреки европейским или, скорее, христианским идеям о Нирване" [11, гл.VII]. Цитируя один священных источников, Е.П.Блаватская пишет: "Это нам кажется прямой противоположностью Нигилизму. Если Готаму приглашают снова подняться в свою "прежнюю обитель", и эта обитель есть Нирвана, тогда неоспоримо, что буддийская философия не проповедует конечного уничтожения, так же как утверждают, что Иисус являлся своим ученикам после смерти, так же до нынешнего дня верят, что Готама снисходил из Нирваны. И если он существует там, то его состояние не может быть синонимом уничтожения". [там же]
О том, что сами буддисты вовсе не считают Нирвану угасанием сознания, красноречиво свидетельствует и высказывание Далай-ламы: "...это свобода от оков. До тех пор, пока еще остаются психофизические совокупности, произведенные прежними омраченными действиями и сквернами, это, как говорят некоторые, нирвана "с остатком". Когда таких совокупностей больше нет, это нирвана "без остатка". "Без остатка" означает, что не осталось психофизических совокупностей, произведенных омраченными действиями и сквернами, однако поток сознания и поток неомраченных психофизических совокупностей все-таки существуют." [2]. О том же сказано и в ранее приведенной цитате из "Ламрим Ченмо" Цонкапы, где говорится об обладании Буддой всеми возможными достоинствами.
Читая "Сатанизм для интеллигенции", можно найти примеры и обратного свойства — достаточно древние и признанные идеи автор пытается представить, как позднейшие выдумки и искажения:
"Европейская популярная кармическая идеология убеждена, что душа может сменить тело и психическое наполнение своей жизни на новые так, как меняют ветхую одежду." [3, с.398].
Это действительно так, но этой идее, по меньшей мере, несколько тысяч лет и потому она никак не может быть изобретением западных теософов.
"Как, покинув старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старые тела, входит воплощенный в другие, новые." (Бхагавадгита, II.22) [12]
Как уже отмечалось ранее, автор руководствуется в основном суждениями о буддизме лиц, зачастую не являющихся последователями этой традиции, или даже являющихся её критиками. Ссылаясь на книгу Кожевникова "Буддизм в сравнении с христианством", он утверждает, что Будда "...называет состояние единения с великим Брахманом — несуществующим" [3, с.443]. "Будда принёс "благую весть": это ложная цель, нет пути к Брахме и не надо." [3, с. 422]. Действительно, некоторые буддисты придерживаются и таких взглядов, но сам Будда в "Сутре о познании Вед" говорит иначе: "Поистине, Васеттха, чтобы бхикшу, безгневный, добрый, чистый, свободный, мог бы по смерти, по разрушении плоти, соединиться с Брахмой, — такой порядок вещей легко может быть." (III.8). В этой сутре он действительно критикует брахманов, но критикует он их, по сути, за фарисейство, за то, что они ведут такую жизнь, которая не приведёт их с соединению с Брахмой, которому они учат: "Привязанные к тем пяти вещам, источникам страсти, побеждаемые ими, жадные до них, не видящие в них опасности, не знающие их мимолётности, счастливые ими — чтобы те брахманы могли по смерти, когда разрушится тело, соединиться с Брахмой, — не может быть такого порядка вещей" (I.28).
Можно задать вопрос, почему же столь мало у Будды упоминаний о Брахме? Среди учеников Будды, как и среди учеников Христа, было немало людей из простого народа. Если бы он употребил слово "Брахма" в разговоре с необразованными людьми, в их сознании этому слову соответствовал бы образ личностного бога вроде Зевса или Иеговы, а вовсе не этому собирался учить Будда. Но в разговоре с двумя учёными брахманами, как в "Сутре о познании Вед", он мог свободно употреблять этот термин, зная, что он будет понят ими в более высоком философском смысле. "Будда Шакьямуни, благодаря своему всеведению, распознавал различия в способностях и знаниях людей. Передача учения действительно требует от учителя знания способностей и условий своих учеников." [13, с.49]
_________
* Палийский канон и Канджур представляют собой собрания сутр, т. е. записей поучений Будды, которые используются соответственно шри-ланкийскими и тибетскими буддистами.
** Дхаммапада — тематический сборник кратких изречений и поучений Будды.
*** "dge Lugs" — переводится, как "добродетельные". Эту школу основал прославленный тибетский ученый Цонкапа Лобзанг Трагпа (1357-1419). Перечень основных текстов школы Гелуг приведён в конце первой главы.
Похожие работы
... Стайрон пытался показать, как категории абсолютного зла распространяются из южной готики на весь мир. В 1983 г. Джеймс Харт, выпуская очередное издание своего авторитетного «Оксфордского путеводителя американской литературы», включает туда отдельную статью о романе Стайрона. Наряду с «Признанием Ната Тернера» «Выбор Софи» широко изучается в университетах США. Главный герой «Выбора Софи» Стинго ...
... за собой её гибель, либо требующие подключения к процессу самоуправления суперсистемы иерархически высшего управления. Так соборный интеллект видится индивидуальному интеллекту с точки зрения достаточно общей теории управления; возможно, что кому-то всё это, высказанное о соборных интеллектах, представляется бредом, но обратитесь тогда к любому специалисту по вычислительной технике: примитивная ...
... той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих12. * * * Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги. Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель ...
0 комментариев