Психологія релігії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма

3. Психологія релігії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма

Е. Фромм є представником, за його власним визначенням, гуманістичного психоаналізу. Потрібно відзначити, що і до сьогодні в науковому світі інтерес до психоаналізу надзвичайно великий. Різні дослідники прагнуть поєднати його з філософсько-антропологічними, екзистенційними, феноменологічними, персоналістськими та іншими напрямами. Однак здебільшого психоаналіз має суто філософське забарвлення. Фромм спробував синтезувати та критично осмислити вчення 3. Фройда та К. Маркса. Як вважає Фромм, ці мислителі звільнили людину від ілюзії, що свідомість є визначальною у процесі детермінації поведінки людини та історії. їм обом притаманне прагнення вдосконалити людину та суспільство загалом. Сполучивши дві теорії, Фромм намагається подолати, з одного боку, надмірну фройдівську біологізацію людської психіки, з іншого — заповнити прогалини у марксизмі — вчення про закономірності поведінки та мотивації. Його концепція релігії є своєрідною відповіддю на ті духовні пошуки людства, які ідентифікуються як проблеми життя і смерті, життя і безсмертя, добра і зла.

У своїх працях Е. Фромм детально розглядає розуміння релігії 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом, не погоджуючись з тим, що 3. Фройд — ворог релігії, а К.-Г. Юнг — її друг. 3. Фройд захищає етичну сутність релігії, критикує ті її сторони, які закабаляють людину, слугують перешкодою для її розвитку. К.-Г. Юнг, на думку Е. Фромма, зводить релігію до психологічного феномену, визначає релігійний досвід як захопленість зовнішньою силою. Е. Фромм не погоджується з тлумаченням несвідомого 3. Фройдом та К.-Г. Юнгом. Згідно з концепцією 3. Фройда, несвідоме — це те, що подавлене, що несумісне з вимогами культури і нашого Я. В системі Юнга несвідоме стає джерелом одкровення, символом божества, джерелом мудрості. Е. Фромм синтезує розуміння несвідомого обох мислителів, підкреслюючи, що несвідоме — це та частина Самості, яка вміщує добре і зле, вище і нижче. До нього ми повинні ставитись не лише без жаху, а й без благоговіння.

Е. Фромма не задовольняє концепція надмірної біоло-гізації несвідомого, запропонована 3. Фройдом. Він стверджує, що несвідоме є, перш за все, соціальним феноменом. Вказуючи на те, що несвідоме повинне осмислитися не як частина людської психіки, мислитель прагне зрозуміти його в суто функціональному вимірі, що віддзеркалює не лише локальні процеси психіки, а й всього людського в цілому. Якщо у 3. Фройда у сферу несвідомого витіснявся той смисл, з яким свідомість не могла "працювати", оскільки відбувалося "перевантаження" свідомої частини психіки, то Е. Фромм на перше місце висуває соціальний механізм, який спрямовує поведінку індивіда. Він звертає увагу на соціальну обумовленість свідомого і несвідомого, оскільки почуття і думки проходять через потрійний фільтр — мову, логіку, табу (соціального характеру). Переживання, що не можуть пройти через цей фільтр, не усвідомлюються [7, с. 133—134]. Якщо перші два фільтри пов'язані з формами та способами усвідомлення людиною

внутрішніх переживань, то третій наповнює їх змістово. У кожному суспільстві, вважає Е. Фромм, існують певні думки та почуття, які воно немовби блокує, намагається не допустити до усвідомлення індивідом. Е. Фромм наполягає на соціальній детермінації психічних процесів. Свідомість, маючи ілюзорний характер, неповністю осягає всю реальність, тому що соціальний фільтр пронизує людську психіку, багато явищ внутрішнього і зовнішнього світу, робить їх прозорими та невидимими. Фромм інтерпретує свідоме та несвідоме як стан усвідомленості і неусвідомленості. Отже, тут йдеться про міру усвідомленості свідомості та неусвідомленості несвідомого. Процес усвідомлення раніше неусвідомленого або подавленого, не пропущеного через соціальний фільтр, — це спроба зняти завісу над реальним переживанням світу. І тут Фроммівська версія психоаналізу (досягнення гармонії, любові і щастя) збігається зі станом саторі, просвітлення. Усвідомлення неусвідомленого — досить складний процес, який вимагає надзвичайних зусиль людини. Результатом такого усвідомлення є пробудження, оновлення людини, своєрідна її внутрішня революція. Таке справжнє пробудження виступає підґрунтям як інтелектуальної творчості, так і безпосередньої інтуїції.

Людство упродовж багатотисячної історії існування накопичило багато уречевленого знання: це світ предметів, наукові відкриття, технічні досягнення, різноманітні засоби комунікації. Е. Фромм у релігієзнавчих дослідженнях "Психоаналіз і релігія" (1950), "Дзен-буддизм і психоаналіз" (1960), "Догмат про Христа" (1964), "Ви будете немов Боги" (1969) і т. д. розглядає низку проблем: чи змінилась сама людина; чи наблизилась вона до своєї прадавньої мрії — удосконалення самої себе; чи позбавилась вона "патогенних ефектів" впливу "техногенного суспільства".

Людина — це любов і ненависть, добро і зло, заздрість і доброзичливість. У ній живе і архаїчна людина — канібал і ідолопоклонник, водночас вона здатна любити, бути розумною та справедливою. Саме несвідоме містить у собі в згорнутому вигляді всю розмаїтість життєдіяльності людини; воно пов'язує минуле і майбутнє людини, оскільки поєднує дитинство людської історії та проекти неосяжних просторів майбутнього, "коли вся природа буде гуманізована, а людина "натуралізована"" [8, с. 137].

За концепцією Е. Фромма, людина, поступово втрачаючи зв'язки з природою, вимушена була звертатися до раціоналізацій, продукуючи нові форми орієнтації в світі.

Наявність розуму, самосвідомості, уяви Е. Фромм вважав сутнісною характеристикою людини, яка відрізняє її від тваринного світу. Проте і в цьому полягає трагізм особистої та соціальної буттєвості людини, оскільки завдяки розуму людина усвідомлює всю катастрофічність ситуації. При всьому своєму бажанні людина не в змозі повернутись в "долюдський" стан. Відтак, людині потрібно неодмінно розвивати свій розум, позаяк він не опанує природу і, зрештою, не перевершить сам себе.

Людина — єдина жива істота, для якої власне існування є проблемою. На відміну від усіх інших організмів вона знаходиться у стані нерівноваги, нестійкості. Наслідком цього є екзистенційні дихотомії. Людина є частиною природи, підкоряється її законам і не може їх змінити, але вона весь час виходить за межі природного світу, бездомна, але прагне до гармонії зі світом, смертна і тому хоче максимально реалізувати себе. Людина не володіє всезнанням, але їй необхідне осмислене існування. Екзистенційні дихотомії неможливо ліквідувати. На них кожен повинен давати особисту відповідь. У своєму розвитку людина завжди намагається перевершити власні можливості. Навіть пізнаючи глибинну сутність свого Я, вона прагне осягнути всі свої можливості.

Людському розуму притаманний внутрішній динамізм, який постійно спонукає до пошуку, який є вічним. Шукаючи втрачені природні потреби, людина прагне осягнути саму себе, усвідомити свою буттєвість у світі, зробити вибір, але вибір самої себе. Нездоланна прірва між людиною та природою породжує неймовірні наслідки. Страждаючи від внутрішньої дисгармонії, людина знаходиться в постійному пошуку смислу свого існування. Це постійне роздвоєння пригнічує її, супроводжуючи аж до смерті.

Захист, за якого б людина подолала панічний страх і стала сама собою, Е. Фромм прагне відшукати в релігії, адже саме вона, як вважає філософ, є духовним стрижнем та внутрішнім багатством людини, джерелом її сили та життя. Релігія, за Е. Фроммом, є тим феноменом, в якому осмислюються екзистенційні проблеми. "Релігія — формалізована і розроблена відповідь на питання про людське існування" [7, с. 115]. Будь-яку людину можна зрозуміти тільки в тому разі, якщо осягнеш її індивідуальну релігію, її відповіді на екзистенційні питання, які розкривають сенс буття.

Людині притаманна внутрішня потреба в системі орієнтації та об'єктові служіння, тобто немає такої людини, у котрої не було б релігійної потреби. Е. Фромм дає власне визначення релігії: "Під релігією я розумію будь-яку, що її поділяє група, систему мислення і дій, яка дозволяє індивідові вести осмислене існування і дає об'єкт для відданого служіння" [8, с. 158]. Однак людина може поклонятися не лише тваринам, ідолам, богам, але й нації, класу, партії, грошам. Отже, Е. Фромм вважає, що поняття релігії містить не лише традиційні релігійні вірування, а й філософські системи, соціально-політичні доктрини тощо. По суті, він ототожнює релігію та світогляд, надаючи їй універсального статусу. Взагалі не було такої культури, в якій би не існували саме такі релігії, оскільки потреба в них укорінена в людському існуванні. Релігійною є будь-яка людина, думки якої зайняті екзистенційними питаннями. Така людина завжди відчуває Бога. Проблема взаємовідносин людини і Бога прослідковується в усіх релігіях. У християнстві уявлення про людину, котра стала Богом, перетворилось в уявлення про Бога, котрий став людиною.

Е. Фромм виокремлює такі аспекти релігії: переживання, науково-магічний аспект, ритуал, семантичний аспект. Переживання — це релігійне почуття і служіння. Психоаналіз, наука сприяють релігійному почуттю. Загрозою для релігії є ринкова орієнтація людини, де все продається та купується, де людина є товаром і відчужується від себе. Однак це обертається трагедією для людини, оскільки суспільство, культивуючи таку орієнтацію, перетворюється на патологічно хворе і неминуче породжує " шизоїд -ну", "невротичну" особистість.

Науково-магічний аспект релігії змінювався протягом усієї історії. Людина зверталась до вищих сил, щоб вони задовольняли ті її потреби, яких вона не спроможна реалізувати самостійно. З тим чи іншим видом діяльності людина ідентифікувала певне божество, молилася йому з метою нейтралізації негараздів. "Чим глибше людина розуміє природу і чим більшою мірою нею оволодіває, тим меншою стає потреба в релігії як засобі наукового пояснення і магічного управління природою" [8, с. 211].

Психоаналітики завжди звертали увагу на ритуалі-стичний аспект релігії, оскільки ця проблема давала змогу глибше проникнути в психологічну сутність релігії. На думку Е. Фромма, "ритуал — це спільна для багатьох дія, що виражає спільні устремління, які мають підстави у спільних цінностях" [8, с. 214]. Раціональний ритуал відрізняється від ірраціонального функціонально. Йому не притаманний нав'язливо-вимушений характер; за допомогою дії він стає символічним виразом думок та почуттів.

Релігія використовує мову символів. Е. Фромм вважає, що 3. Фройд вперше трактував розуміння символічної мови, осягнення якої сприяє глибинному розумінню закладеної у ній мудрості.

Проблему релігії Е. Фромм трактує так: "Питання полягає... в тому, якого ґатунку релігії: чи це релігія, яка сприяє людському розвитку, розкриттю власне людських сил, чи релігія, яка ці сили паралізує" [8, с. 161]. Існує дуже багато різноманітних релігій і їх потрібно розрізняти. Найбільш суттєвим, на думку Е. Фромма, є розмежування між авторитарними та гуманістичними релігіями.

Авторитарна релігія — це релігія відчуженої людини. Всі свої сутнісні сили людина віддає вищій силі, яка уповноважена вимагати від неї послуху, поклоніння. "Наскільки божество всемогутнє і всезнаюче, настільки людина вважається безсилою і незначною" [8, с. 167]. Навіюючи благоговіння, ця вища невидима сила повністю підпорядковує собі людину; вона оволодіває її розумом і любов'ю. Чим досконаліший Бог, тим недосконаліша людина: тільки через посередництво Бога вона має доступ до самої себе. Коли людина проектує кращі свої задатки на Бога, то вона обкрадає себе. Віддавши Богу все, що вона мала, людина благає його повернути хоч щось з того, що вона втратила. Проходить процес трансформації особистісного в божественне, вихолощується суб'єктивність, переносять її на божество, яке все більше поглинає людину, пригнічує її, підкорює її силу і волю власному руху. У цьому разі Бог перетворюється на чуттєво-надчуттєву істоту.

Е. Фромм критикує сакралізовані і світські модифікації авторитарної релігії. Трагедії всіх великих релігій він вбачав у тому, що тільки вони перетворюються на масові організації, якими керує церковна бюрократія, одразу починають порушуватися та збочуватися принципи свободи, незалежності, щастя. Авторитарна релігія — продукт суспільства, у якому одна людина пригнічує іншу, де особистість стає засобом, а не метою. Створюється суперечлива і парадоксальна ситуація: з одного боку, людина, віддаючи саму себе Богу, підсилює його владу над собою, а з іншого — всі "досягнення" Бога здійснюються за рахунок людини, яку він робить односторонньою, одномірною.

Гуманістична релігія, за Е. Фроммом, стверджує самостійність людського буття, стимулює можливості його реалізації. Не безсилля, а могутність людини, не смирення, а повна реалізація її сутніх сил, не сум і почуття гріховності, а радість буття та щастя — смисл гуманістичної релігії. У гуманістичній релігії Бог — образ вищої людської самості, символ того, чим людина потенційно є або ким вона повинна бути. У цій релігії совість — не інтеріоризований голос влади, а голос самої людини. Гуманістична релігія Е. Фромма — це спроба створення релігії, вільної від догматичних і культових обмежень, яка б не суперечила науковій картині світу, зберігала особливий емоційний фон, зокрема відчуття священного трепету, благоговіння, які виступають невід'ємними атрибутами будь-якої релігії. Вона глибоко закорінена в історії релігійної та суспільної думки. Яскравим прикладом такого типу релігії є ранній буддизм, даосизм, вчення Ісайї, Ісуса, Сократа, Спінози, релігія Розуму у Французькій революції. У них людину розглядають як співтворця Бога у процесі перетворення світу. Отже, ядром гуманістичної релігії є безпосереднє переживання людиною своєї екзистенційної ситуації, тобто морально-психологічної буттєвості.

У гуманістичній релігії домінує таке світовідчуття, яке пов'язане, перш за все, з суб'єктивним самопочуттям. Релігійний досвід — "переживання єдності з усім, що засноване на спорідненості людини з світом, яке осягається думкою та любов'ю. Мета людини... — досягнення могутньої сили, а не величезного безсилля; доброчинність — в самореалізації, а не в послуху" [8, с. 168]. Потрібно відзначити, що Е. Фромм не погоджується з поширеною точкою зору, що містицизм є ірраціональним типом релігійного досвіду. Він вважав його вищим розвитком раціональності. Релігійний досвід Фромм наділяє такими ознаками: праздивування, подив, усвідомлення життя як надзвичайно загадкової проблеми; "гранична турбота" (П. Тілліх) — надзвичайна стурбованість сенсом життя, його змістовне наповнення самореалізацією людини; єдність, яка охоплює єдність не лише з собою, з іншими, а й з усім життям, зі Всесвітом. "Парадоксальна природа даного відношення в тому, що воно включає одночасно гостре, навіть болюче усвідомлення свого Я як окремої та унікальної сутності і прагнення вирватись за межі цієї індивідуальної організації, бути єдиним з усім" [8, с. 205]. Гуманістичний релігійний досвід включає в себе здатність людини відчувати життя як проблему, постійне прагнення до саморозвитку, самореалізації внутрішніх потенцій, почуття єдності та співпричетності з усім сутнім, самотрансцендування власного Я.

Е. Фромм порівнює дзен-буддизм та психоаналіз як системи світосприйняття, що взаємодіють із сутнісними силами людини. Філософ проводить аналогію між власною системою психоаналізу і дзен-буддизмом: по-перше, психоаналіз прагне подолати процес відчуження людини, вирішити її внутрішні суперечності, а дзен-буддизм відповідає на екзистенційні питання. Психоаналіз є методом психічного оздоровлення, дзен є теорією і технікою досягнення просвітлення, розкриває приховані психічні можливості особистості. Е. Фромм відзначає, що як для дзен-буддизму, так і для психоаналізу притаманна етична орієнтація. Проте мети феномени досягають у процесі етичної трансформації особистості. По-друге, ці системи незалежні від будь-якого авторитету. Досвід просвітлення неможливо передати інтелектуальним шляхом; він не передається іншим людям завдяки поясненням та аргументам. Щоб досягнути просвітлення, необхідно позбавитись багатьох розумових конструкцій, які перешкоджають істинному баченню. Для дзен неприйнятні такі поняття, як співучасть та емпатія. У дзенській традиції вчитель "виступає май-стром-наставником рівно настільки, наскільки сам оволодів майстерністю, наскільки сам керує своїм розумом, а тому здатний передати учневі єдине, що взагалі може передати, — своє існування" [7, с. 155]. У фроммівській концепції психоаналізу роль лікаря-психоаналітика збігається з роллю наставника у дзен. У 3. Фройда лікар — психолог, відсторонений деякою мірою від пацієнта завдяки своєму авторитету і знанням у цій сфері, у Е. Фромма лікар — це наставник, який може лише орієнтувати пацієнта, заздалегідь знаючи, що він може вилікуватись лише сам, покладаючись на власні зусилля. У дзен вчитель намагається підвести свого учня до певної межі, але вирішити він має сам. "Наставник дзен повністю позбавлений ірраціонального авторитету, і в той же час він наділений бездоганним авторитетом, джерелом якого є справжній досвід" [7, с. 156]. Отже, саторі (просвітлення) неможливо передати шляхом навчання; його набувають самостійно шляхом власних зусиль. Ніхто із нас не може врятувати душу іншого. Лише сама людина, а не хтось інший, несе відповідальність за власну долю, за самого себе.

Приклад телепатичної інтуїції наводить Д. Судзукі у "Лекціях про дзен-буддизм", які високо оцінював Е. Фромм. Якось навесні Яг'ї Таджіма-но-камі милувався в саду квітучими вишнями. Він занурився у споглядання. Зненацька відчув загрозу саккі (букв. — "повітря вбивства") позаду. Яг'ї повернувся і побачив хлопчика-слугу, що зазвичай його супроводжував та ніс меч. Це Яг'ї надзвичайно спантеличило. Адже завдяки наполегливим тренуванням він виробив шосте чуття, що дозволяло йому ніколи не помилятись у виявленні та локалізації саккі. Яг'ї був дуже розгублений. Однак молодий слуга, який супроводжував його, тремтячим голосом зізнався, що коли під час прогулянки побачив свого пана захопленим спогляданням квітів вишні, він подумав: "Яким би вмілим не був наш пан, він все ж не зміг би захиститися від удару, якого я завдам ззаду. Очевидно, мій пан відчув мою таємну думку". Яг'ї розкрив таємницю і не став карати молодого слугу [7, с. 34—35].

Е. Фромм впевнений, що лише завдяки психоаналізу можна досягнути стану просвітлення, звільнитись від тягаря цивілізації, яка унеможливлює розвиток сутнісних сил людини. Дзен для Е. Фромма — це релігійна система, яка не вимагає поклоніння, проте вона цілком ґрунтується на раціональності. "Згідно із дзеном знання не має жодної цінності, якщо не виростає із нас самих; ні авторитет, ні вчитель не навчать нас нічому, крім сумніву; слова і системи мислення небезпечні, оскільки легко перетворюються на предмети поклоніння" [6, с. 170]. Відтак, метою гуманістичного психоаналізу Е. Фромма є сприяння становленню внутрішніх потенцій людини, пізнання її сутнісних сил.

Вирішення цієї проблеми можливе лише тоді, коли всю свою увагу дослідник концентрує на онтологічних проблемах сутності та існування людини.

Е. Фромм акцентує увагу на приреченості людини в пошуку відповідей на смисложиттєві проблеми. Адже не секрет, що найбільш складним, загадковим у світі для людини є сама людина, яка, вийшовши з лона дикої природи, все біологічно залишилась укоріненою в ній. Натомість "екзистенційно" людина піднялася над дикою природою; саме тут виникає низка різноманітних запитань. Фромм вважає, що саме психоаналіз і дзен-буддизм дають змогу людині ввійти в інший вимір буттєвості, піднятися над традиційним світобаченням, завжди обмеженим біологічними, соціальними та психологічними чинниками. Йому імпонує дзен-буддизм, адже в ньому містяться відповіді на питання, які непокоять свідомість західної людини. "Дзен — це спосіб побачити природу власного буття; це шлях від рабства до свободи; він звільняє нашу природну енергію; він допомагає нам не збожеволіти і не спотворити себе; він спонукає нас до реалізації наших здібностей до щастя і любові" [7, с. 147—148]. Отже, сутність дзен полягає в тому, щоб нудне, монотонне, обезсмислене життя перетворити на мистецтво, наповнене натхненням, внутрішньою творчістю.

Релігійна проблематика є проблемою людини, а не проблемою Бога. Тому релігійний досвід у концепції Е. Фромма трактується як утвердження принципів любові та справедливості, свободи та щастя. Він більше притаманний атеїсту, а не віруючому.

Біблія наголошує на тому, щоб людина не прагнула створити образ Бога. З одного боку, благоговійне поклоніння Богу, з іншого — уявлення про Бога як символ всього, чим не є людина; це символ духовної реальності, яку ми прагнемо осягнути, але не можемо описати чи визначити. "Бог подібний до горизонту, який ставить обмеження нашому погляду" [8, с. 218]. Займатися пошуками горизонту — це значить шукати ілюзію, яку ніколи не можна осягнути.

Е. Фромм зазначає, що назріла нагальна потреба в релігійному оновленні. Така реформа спроможна подолати прірву між людиною та первозданною гармонією. Взірцем для філософа виступають вчення та настанови Сходу, насамперед дзен-буддизм, в якому він помітив ознаки, притаманні його власному трактуванню психоаналізу, а саме: спосіб розширення сфери усвідомлюваного людиною. Отже, гуманістичний психоаналіз Е. Фромма дає змогу поглибити уявлення про людину, про її особистісно-психологічний зріз — релігію, оскільки саме у ній містяться відповіді на екзистенційні питання. Як підкреслює Е. Фромм, релігія набуває сенсу як потреба гуманізації дійсності людського, чинник, який виражає занепокоєння Я щодо здійснення власної долі, — самоствердження людини. Е. Фромм зазначає, що релігія є невід'ємним елементом культури і несе в собі глибокі гуманістичні потенції, що реалізуються в її конкретно-історичних формах буття, у релігійних напрямах, конфесіях, однак на релігійні системи впливає соціум, надає їм соціального забарвлення, внаслідок чого розвивається дегуманізація, авторитаризм.

Висновок

Наукова перспектива розкривається перед вивченням гуманістичного виміру релігії у контексті соціокультурних реалій, які уможливлюють віднайдення перетину двох форм світовідчуття — психоаналізу та дзен-буддизму; Нового смислового наповнення набуває проблема взаємовпливу двох типів культур — західного і східного, що, безперечно, відкриває нові можливості їх діалогу щодо взаємозбагачення, збільшення людського у людині.

Надавши рівнозначний статус свідомому нарівні з несвідомим, посилюючи Я, дослідники пов'язали проблему осмислення релігії з сенсожиттєвими вимірами людини, як глибоко особистісними, індивідуальними, так і соціальними, де вона трансформується у світську релігію, набуває універсального статусу.

Унаслідок поєднання психоаналізу і впливових філософських напрямів витлумачення релігії переходить у екзистенційно-моральну площину, де набуває глибинних, особистісних характеристик, пов'язуючись з совістю, і стає співмірним із гуманістичними інтенціями соціальних реалій.

Модифікація класичного психоаналізу поглиблює уявлення про людину, її особистісно-психологічне буття — релігію. Ця трансформація фройдизму зумовила вихід релігієзнавчої проблематики з суто психоаналітичних розвідок, наблизивши психологію релігії до інших напрямів сучасної філософії і психології.

Література

1. Фройд 3. Будуще одной илюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1990. — С. 94—142.

2. Фройд 3. Леонардо да Винчи. Воспоминание детства // 3. Фройд. Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп: ООО "Изд-во АСТ-ЛТД", 1998. — С. 217—278.

3. Фройд 3. Неудовлетворенность культурой // 3. Фройд. Психоаналитические этюды. — М., 2004. — С. 109—220.

4. Фройд 3. Психология масс и анализ человеческого Я // 3. Фройд. Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп. ООО "Изд-во ACT — ЛТД", 1998. — С. 279—348.

5. Фройд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии // Тотем и табу: СПб. — М.: Олимп, ООО "Изд-во АСТ-ЛТД", 1998. — С. 16—183.

6. Фройд 3. Навязчивые действия и религиозные обряды // Психотерапия. — 1911. — № 4—5. — С. 172—180.

7. Фромм Е. Психоанализ и дзен-буддизм // Є. Фромм, Д. Судзу-ки, Р. де Мартино. Дзен-буддизм и психоанализ. — М.: Изд-во "Весь мир", 1997. — С. 97—183.

8. Фромм Е. Психоанализ и религия // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1990. — С. 143—221.

9. Юнг К.-Г. Аіон / Пер. с англ., лат. — М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997. — 336 с.

10. Юнг К.-Г. Бог и бессознательное. — М.: Олимп, ООО "Изд.-во АСТ-ЛТД", 1998. — 480 с.

11. Юнг К. Г. Ответ Иову / Пер. с нем. — М.: ООО "Фирма "Издательство АСТ", Канон, 1998. — 384 с.

12. Юнг К.-Г. Сознание и бессознательное: Сборник / Пер. с англ. — СПб.: Университетская книга, 1997. — 544 с.

13. Юнг К.-Г. Психология и религия // К.-Г. Юнг. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991. — С. 129—202.