Уголовное право

2.2 Уголовное право

Разрабатывая теорию правонарушения, мусульманские юристы исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего, они считали, что все поступки и даже мысли людей гак или иначе предопределяются волей Аллаха. [6, c.245] Однако, по мнению представителей большинства мусульманско-правовых школ, установленные «божественным откровением» рамки достаточно гибки, чтобы позволять человеку во многих случаях самостоятельно выбрать вариант своего поведения. Поэтому любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности ислама, в частности его правовых принципов и норм, на защиту пяти основных ценностей — религии, жизни, разума, продолжения потомства и собственности.

Другим принципиально важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушания воле Аллаха. Поэтому, по мнению мусульманских ученых-юристов, любое неправомерное в юридическом, смысле поведение не просто представляет собой отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая «земная» санкция, но в то же время выступает как религиозный грех, влекущий потустороннюю кару. [1, c.135]

Подобный подход накладывает отпечаток на всю уголовно-правовую мусульманскую концепцию, в которой широкое понимание правонарушения как серьезного греха сочетается с его узким определением в формально-юридическом значении. С этой точки зрения, согласно общепризнанному выводу ал-Маварди, крупнейшего представителя мусульманско-правовой теории правонарушения (974—1058), последнее состоит в совершении запрещенного и наказуемого Аллахом деяния. [2, c. 432]

Ясно, что в данном определении речь идет как об отклонении от любых норм, регулирующих взаимоотношения людей, так и о нарушениях религиозных обязанностей, многие из которых приобрели правовой характер. Одновременно следует иметь в виду, что в соответствии с принятой классификацией система мусульманского права не знает строгих различий между санкциями за нарушение отдельных категорий норм и включает в себя единую отрасль деликтного права. Правда, классифицируя виды правонарушении, мусульманские юристы учитывают такое разграничение, но проводят его с учетом не только и не столько общественной опасности или характера нарушенной нормы, сколько иных критериев, среди которых важное значение придается чисто религиозным моментам. В этом наглядно отражаются как зависимость оценки поведения мусульманина от степени соответствия его «воле Аллаха», закрепленной в той или иной форме, так, в конечном счете, и религиозная природа мусульманского права в целом.

Авторитетные мусульманские правоведы средневековья и современные исследователи разработали немало классификаций правонарушений, анализ которых помогает лучше понять специфику мусульманского деликтного права. В основу большинства из них кладутся два основных критерия: степень определенности наказания за тот или иной проступок и характер нарушенных интересов и прав. Наибольшее распространение получила классификация, согласно которой все правонарушения подразделяются на три группы. Первая из них включает преступления, которые представляют наибольшую общественную опасность, посягают на «права Аллаха» (т. е. интересы всей мусульманской общины) и наказываются точно определенной санкцией — хадд. Вторая объединяет преступления, которые также влекут фиксированное наказание (кисас, кавад или дица), но нарушают права отдельных лиц. Наконец, третью категорию составляют все иные правонарушения, которые наказываются не жестко установленной санкцией — тазир и могут затрагивать как «права Аллаха» (к ним относят нарушения всех религиозных обязанностей), так и частные интересы.[16, c.212]

Таким образом, преступления в мусульманском праве расцениваются не только как нарушение законности и правопорядка, но и как религиозный грех, который влечет за собой и юридическую ответственность, и ответственность перед Аллахом.

2.3 Судебный процесс

Заслуга в разработке основ организации и деятельности шариатских судов принадлежит мусульманской правовой доктрине, которая традиционно уделяла особое внимание этой проблематике. [19, c.43]

Мусульманские юристы придерживаются совпадающих взглядов на исходные начала правосудия, закрепленные такими ведущими источниками мусульманского права, как Коран и сунна, под которой понимается нормативная практика пророка Мухаммеда, зафиксированная преданиями (хадисами). Ведущим принципом шариатского правосудия называют справедливость, упоминаемую во многих стихах Корана, в котором, например, говорится: «Если же станешь выносить судебное решение, то суди их по справедливости» [10, cура 5:42], «…И мне велено судить по справедливости между вами» [10, сура 42:15].

Хотя по конкретным аспектам организации и функционирования судов позиции ведущих школ мусульманской правовой доктрины (фикха) не всегда совпадают, можно выделить некоторые общие черты их подхода к решению этих вопросов. Это, в частности, относится к условиям, которым должен удовлетворять кади — шариатский судья. Обычно на эту должность назначается дееспособный мужчина-мусульманин. Правда, отдельные школы фикха допускают возложение обязанностей кади и на женщину, но лишь для разрешения имущественных и семейных споров. Что же касается не мусульман, то шариат ограничивает их право выносить судебные решения разрешением конфликтов между своими единоверцами.

Необходимо также, чтоб судья обладал ясным умом и проницательностью, позволяющими ему беспристрастно разбираться в самых запутанных ситуациях. Кроме того, на должность кади может претендовать только свободный и справедливый мусульманин, лишенный серьезных физических недостатков. Своеобразием отличается установленный шариатом порядок рассмотрения судебных дел. Слушание спора обычно начинается с того, что судья предлагает истцу изложить свою претензию, а затем обращается к ответчику с предложением признать обоснованность иска. При согласии ответчика разбор дела завершается, и кади выносит решение. В противном случае судья предлагает истцу представить доказательства своего права. Такая его обязанность установлена известным изречением пророка: «Истец обязан привести доказательство, а тот, кто отрицает правомерность иска, должен дать клятву» [16, c. 202]

Мусульманское право придает большое значение объективности доказательств, поскольку судебное решение должно основываться не на догадках и предположениях, а на непредвзятой оценке фактов и внешнего поведения человека. Одновременно шариат, допуская возможность принятия ошибочного решения, недвусмысленно предупреждает об ответственности за стремление повлиять на мнение кади вопреки истине, о чем свидетельствуют слова Мухаммеда: «Воистину, вы обращаетесь ко мне за разрешением вашего спора; возможно, один из вас окажется красноречивее другого в изложении своих доводов, и я вынесу решение в его пользу на основе услышанного от него; но если тем самым я присужу ему право, принадлежащее другой стороне спора, то наделю его языком пламени адского огня» [20, c321]. Среди различных видов доказательств, служащих основанием для судебного решения, ведущая роль отводится показаниям свидетелей-очевидцев, убедительность которых зависит от характера рассматриваемого дела. Так, для доказательства прелюбодеяния необходимы показания четырех, а иных тяжких преступлений — двух свидетелей-мужчин. При рассмотрении тяжб об исполнении сделок принимаются показания двух мужчин, причем вместо одного из них в роли свидетелей могут выступать две женщины. Наконец, по имущественным спорам в качестве доказательства допускаются показания одного мужчины в пользу истца, если они подкреплены клятвой последнего. Если истцу не удается подтвердить обоснованность своей претензии показаниями свидетелей или иными доказательствами (например, письменными документами или косвенными уликами), а ответчик приносит клятву в том, что он не несет ответственности, то иск отвергается. При этом кади не может вынести решение, выслушав только одну сторону в споре, а должен предоставить тяжущимся равные права, что закреплено следующим высказыванием пророка: «Если двое обратятся к тебе за судебным решением, то не суди в пользу одного из них до тех пор, пока не выслушаешь слова другого, после чего только и узнаешь, как судить» [20, c. 233]

Такой принцип прямо касается судебной этики, основное требование которой — проявлять беспристрастность в ходе разрешения спора и одинаково относиться к сторонам конфликта. В частности, пророк требовал, чтобы оба участника судебного спора сидели прямо перед кади на равном расстоянии от него. Объективность судебного решения дополнительно обеспечивается принципами, которые запрещают кади рассматривать спор при обстоятельствах, негативно влияющих на его уравновешенность. Например, Мухаммед требовал: «Не подобает арбитру судить между двумя спорящими, если он находится в состоянии гнева» [20, c.443]

Порядок разрешения дел шариатскими судами в определенной мере зависит от характера споров, хотя принципиальных различий в процедуре рассмотрения уголовных дел, семейных или имущественных споров нет. Правда, тяжбы по сделкам или семейным конфликтам, а также преступления, затрагивающие частные права (убийство и причинение телесных повреждений), кади рассматривает только по иску лица, право которого нарушено, а прочие дела — по требованию любого, в том числе по собственной инициативе. В идеале любой спор решается кади единолично в течение одного судебного заседания. Причем особенностью исламского правосудия является стремление уладить конфликт без принятия принудительного решения в соответствии с советом пророка: «Мировое соглашение между спорящими допустимо за исключением такого, которое запрещает дозволенное Аллахом либо разрешает запрещенное им». Вместе с тем классическая мусульманско-правовая теория дает судье возможность менять свое прежнее мнение при рассмотрении нового сходного дела. Иначе говоря, речь идет об отказе от правила судебного прецедента, т. е. связанности судьи своими прежними решениями или мнением любого другого кади. Такой подход нашел закрепление в уже упоминавшемся письме Омара: «Если ты вынес судебное решение, по которому в тот же день изменил свое мнение, избрав более верный путь к справедливости, то пусть принятие прежнего решения не мешает тебе отойти от него и рассмотреть новое аналогичное дело иначе в стремлении утвердить право. Воистину, последнее не подвержено влиянию времени и ничто не делает его недействительным. Поэтому вновь обращаться к праву ради его утверждения путем отказа от своего прежнего мнения лучше, нежели упорствовать в отстаивании неправомерного»[19, c. 45-46]

Практика организации и деятельности мусульманских судов уже с первых веков арабского халифата отличалась от разработанной мусульманско-правовой теорией модели шариатского правосудия. Реальность вносила в идеал коррективы по нескольким направлениям. В частности, с IX–X веков кади по существу потеряли право на иджтихад в точном смысле и стали ориентироваться при вынесении решений на выводы ведущих школ фикха, которые к этому времени сформировались. Важную роль начали играть советники-муфтии, которые помогали кади рассматривать дела, отыскивая нужные решения в доктрине, т. е. в признанных указанными школами и созданных их представителями книгах, превратившихся в основной источник действовавшего мусульманского права. [7, c.244]

Не оставались постоянными пределы юрисдикции кади, которые изменялись под влиянием различных факторов с течением времени. Причем общей тенденцией было постепенное сужение компетенции шариатских судов. Так, за исключением компенсации за телесные повреждения, из их ведения часто изымалось рассмотрение уголовных дел. Эта функция оставалась прерогативой правителя, его наместников и полиции, которые могли применять к преступникам принудительные меры. Такое «разделение труда» объяснялось тем, что кади не располагал собственным аппаратом исполнения судебных решений и мог рассчитывать лишь на добровольную их реализацию. Когда же возникала необходимость применить силу, кади должен был обращаться к тем органам, которые ею обладали,— наместнику и его аппарату.

Это касалось не только наказания преступников, но и пресечения произвола чиновников. Разбор жалоб на их действия и рассмотрение любых дел с участием власти постепенно превратились в особую судебную функцию и привели к образованию самостоятельного органа правосудия — «ведомства жалоб». Важно иметь в виду, что принципы шариатского правосудия продолжают оказывать то или иное влияние на судебные системы практически всех стран, в правовом развитии которых мусульманское право сохраняет свои позиции. Выделяются несколько моделей таких правовых систем, различающихся между собой характером и масштабом воздействия на них шариата. Первую из них представляют судебные системы, полностью ориентированные на исламские принципы, что характерно, например, для Саудовской Аравии. Здесь шариат не только определяет организацию и деятельность практически всех судов, но и является главным источником их решений, а государственное законодательство применяется ими лишь при условии его не противоречия мусульманскому праву. Но даже в Саудовской Аравии наблюдается отход от классических образцов шариатского правосудия. Так, большинство дел саудовские суды рассматривают не единолично, а коллегиально. Кроме того, в этой стране сложилась стройная иерархия судов и допускается обжалование их решений, а приговоры по серьезным преступлениям подтверждаются верховной судебной инстанцией.

Вторую группу судебных систем (например, в Сирии, Ираке, Иордании) отмечает формирование отдельных шариатских судов для разрешения споров по личному статусу мусульман на основе мусульманского права, применяемого в форме законодательства или традиционной доктрины. При этом остальные звенья судебной системы здесь, как правило, не испытывают прямого влияния шариата.

Наконец, в третью группу входят судебные системы таких стран, как Египет, Ливия, Кувейт, ОАЭ. Они не включают особые шариатские суды и в целом ориентируются на европейские, а не на шариатские традиции. Однако суды здесь обращаются к отдельным принципам шариатского правосудия, например при разрешении споров по вопросам личного статуса между мусульманами. Кроме того, иногда нормы мусульманского судебного права применяются и при рассмотрении уголовных дел, допускающих возможность вынесения приговоров по шариату (такая практика имеет место в Ливии и ОАЭ). Принципы шариатского правосудия частично действуют в тех странах Азии и Африки, где мусульмане составляют меньшинство, но пользуются правом регулировать отношения своего личного статуса по нормам шариата.[16, c.219]

Такая практика мусульманского судебного права в неисламских странах может оказаться полезной и для современной России. Напомним, что с конца XVIII века духовные центры российских мусульман получили возможность решать отдельные споры и применять наказания за некоторые правонарушения по шариату, нормы которого применялись также на Северном Кавказе после его окончательного завоевания Россией в XIX веке. С 1860-х годов здесь функционировали словесные и народные суды, которые рассматривали гражданские и семейные споры между мусульманами в соответствии с материальными и процессуальными нормами мусульманского права. После установления советской власти институты шариатского правосудия оставались в этом регионе вплоть до конца 20-х годов прошлого столетия.

В последнее десятилетие Россия переживает своеобразное «пробуждение» ислама, которое ставит вопрос о перспективах включения отдельных элементов шариата в ее правовую систему. С середины 1990-х годов в ряде российских регионов традиционного распространения ислама предпринимаются шаги по возрождению мусульманского судебного права. Внедрение его норм в работу органов юстиции происходит в нескольких формах, имеет неодинаковое отношение к государственной судебной системе и преследует различные цели. Так, создание в1995 году шариатских судов в Чечне было призвано продемонстрировать выход республики из российского правового поля. Однако вынесенные ими решения и применявшиеся процедуры противоречили не только законодательству России, но и ключевым принципам шариатского правосудия. Аналогичной оценки заслуживают шариатские суды, существовавшие до августа 1999 года в Кадарской зоне Дагестана.

Если образование указанных органов исходит из противопоставления шариатского правосудия российской судебной системе, то в Ингушетии сама власть допускает обращение к мусульманско-правовому наследию в работе государственных судов: принятый здесь в 1997 году закон о мировых судьях обязывал эти органы при вынесении решений «руководствоваться нормами адата и шариата» ( адат — от араб. «обычай» — обычное право, в отличие от шариата — духовного права). Кроме того, в республике действует и шариатский суд, который, правда, не является официальным органом правосудия, но рассматривает брачно-семейные споры между мусульманами по шариату в качестве религиозной организации. [17, c.16-18]

На мой взгляд, при соблюдении определенных условий отдельные начала шариатского правосудия — такие, например, как примирительные процедуры, этика поведения судей — могут найти свое место в правовой системе России и прежде всего ее мусульманских регионов. Поэтому изучение основ мусульманского судебного права представляет для нашей страны не только познавательный, но и практический интерес.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мусульманское право представляет собой одну из разновидностей религиозной правовой системы и одну из сторон ислама. В переводе с арабского, шариат означает «путь следования», и он составляет то, что принято называть мусульманским правом. Исследователи мусульманского права обычно обращают внимание на две его характерные и взаимообусловленные особенности — религиозное происхождение («божественную природу») и тесную, по мнению некоторых ученых, неразрывную связь юридических предписаний с мусульманской догматикой (богословием), нравственными нормами, правилами культа, религиозными нормами ислама в целом.

С момента возникновения мусульманского права его доктринальная и нормативная основа настолько усложнилась и претерпела существенные изменения, что шариат стал чрезвычайно сложным и необычным правовым явлением.

К источникам мусульманского права относятся Коран, Сунна и мусульманско-правовая доктрина, основанная на «рациональных» источниках или логических приемах толкования. Это прежде всего единогласное мнение (иджма) наиболее авторитетных правоведов - муджтахидов и факихов, и кияс (кийас) - суждение по аналогии. Путем многолетнего развития мусульманское право выработало огромный массив правовых норм. Но к мусульманскому праву могут быть отнесены отнюдь не все нормы, зафиксированные в Коране и сунне, либо разработанные мусульманскими богословами и правоведами. Будучи закрепленными в священном писании, преданиях или трудах муджтахидов, они прежде всего являются нормативно-религиозмыми предписаниями или моментом мусульманско-правовой идеологии и действующими становятся только те из них, которые реально действуют и поддерживаются государством

Мусульманское право представляет собой довольно сложный, многоуровневый комплекс, структурными элементами которого, существующими и функционирующими на разных уровнях, являются отрасли, институты и нормы, регулирующие все сферы жизни людей. Опора на религиозные догматы и нацеленность на защиту основ веры прослеживаются на уровне всех отраслей мусульманского права. Шариат отличается от канонического права в странах Европы в том отношении, что он регулирует не строго очерченные сферы общественной и церковной жизни, а выступает в качестве всеохватывающей и всеобъемлющей нормативной системы.

Преступления в мусульманском уголовном праве расцениваются не только как нарушение законности и правопорядка, но и как религиозный грех, который влечет за собой и юридическую ответственность, и ответственность перед Аллахом. Как правило, к совершившим преступления мусульманам и представителям иных религий применялись различные меры наказания. Данная отрасль мусульманского права предусматривает применение чисто юридических санкций за неисполнение некоторых религиозных обязанностей и норм морали. В качестве правовых нередко выступают религиозно-ритуальные или моральные по своему содержанию нормы, снабженные юридической санкцией и защищаемые государством. Так, по мусульманскому праву, любой «грех», связанный с нарушением даже моральных в своей основе норм, может быть наказан мусульманским судом.

Мусульманская правовая доктрина традиционно уделяла много внимания уголовно-процессуальному праву. Мусульманские юристы придерживаются совпадающих взглядов на исходные начала правосудия, закрепленные такими ведущими источниками мусульманского права, как Коран и сунна, под которой понимается нормативная практика пророка Мухаммеда, зафиксированная преданиями (хадисами).

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.         Аль-Хафиз бен-Хаджар аль-Аскалани. Получение желаемого из источников норм. М., 2001. - 291 с.

2.         Антология правовой мысли: в 5 т. Т. I. Античность и восточные цивилизации. М., 1999. - 686 с.

3.         Апшерони А.А. Ислам вчера, сегодня, завтра. Спб., 2003. - 354 с.

4.         Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. М., 2002. - 226 с.

5.         Большая юридическая энциклопедия. М.: Эксмо, 2008 – 668 с.

6.         Васильев Л.С. История религий востока. М., 1983. – 528 с.

7.         Графский В.Г. Всеобщая история права и государства, М.: Норма, 2008. – 752 с.

8.         Давид Рро Р. Основные правовые системы современности / пер. с фр. И втупит. ст. А.В. Туманова, М.: Прогресс, 1988. – 495 с.

9.         Жидков О.П. История государства и права зарубежных стран. Ч.1. М., 1996, - 584 с.

10.       Коран / перев. с араб. и комментарии Н.О. Османова. М., 1999, - 564 с.

11.       Краткий словарь исламских терминов. М.: Эксмо. 1995. – 354 с.

12.       Марченко М.Н. Теория государства и права. М.: Проспект, 2008, - 640 с.

13.       Мухаммед Ал-Кушани. Книга о судьях. М., 1992, 424 с.

14.       Соловьев В.А. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Спб., 1902, - 430 с.

15.       Сюкияйнен Л.Р. Ислам и перспективы развития мусульманского мира. Государство и право. 1998 №6, 43-45 с.

16.       Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1998. – 234 с.

17.       Сюкияйнен Л.Р. Российская власть и ислам. Государство и право. 1996 №2. 25-29 с.

18.      Сюкияйнен Л.Р. Шариат: религия, нравственность, право. Государство и право. Государство и право. 1996 №7, 15-21 с.

19.       Сюкияйнен Л.Р. Шариатское правосудие. Теоретические основы и практика. Государство и право. 1999 №10. 43-46 с.

20.       Хрестоматия по исламу. М., 1994. 654 с.

21.       Шах И.Р. Мыслители Востока. Спб., 1986, 510 с.