Философский смысл этического учения Будды

6. Философский смысл этического учения Будды

В этом разделе мы вкратце разберем некоторые наиболее важные положения философии буддизма о человеке и мире, лежащие в основе буддийской этики.Часть этих положений с достаточной ясностью изложена самим Буддой. Мы остановимся на следующих четырех: а) теории зависимого происхождения, б) теории кармы, в) теории изменяемости и г) теории несуществования души.

а) Теория зависимого происхождения (обусловленного существования) вещей

Существует спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

Согласно этому закону, возникновение одного частного явления (причина) сопровождается другим частным явлением (следствие). 'Имеется причина - возникает и следствие'. Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины. Эта теория носит название теории зависимого происхождения (на санскрите она называется prati-tyasamutrada, а на языке пали - paticcasamut-pada)1. Эта теория, как пояснил сам Будда, позволяет избежать крайностей двух учений: с одной стороны, этернализма, то есть учения о том, что существует некая вечная реальность, не зависящая ни от каких условий и, с другой стороны, нигилизма, то есть такой теории, которая признает возможность ликвидации всего существующего.

Таким образом, Будда придерживается промежуточной теории, согласно которой все воспринимаемое существует в зависимости от чего-то еще, которое, в свою очередь, не может погибнуть бесследно, безрезультатно. Будда придавал этой теории столь большое значение, что называл ее Дхаммой. 'Отбросим вопросы о Начале и Конце - говорил он. Я буду учить вас Дхамме. Если есть то - возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует-не появится и это. Если прекращается то - прекратится и это'. 'Кто видит причинную связь- тот видит и Дхамму, кто видит Дхамму - тот видит причинную связь'. Дхамма сравнивается с лестницей, с верхушки которой можно увидеть весь мир глазами Будды. Неумение встать на эту точку зрения, указывает Будда, - вот причина всех наших трудностей . В позднейшем буддизме, как замечает Рис Дэвиде, эта теория теряет то значение, какое ей придавалось самим Буддой, считавшим ее весьма глубокой. Мы уже видели применение этой теории к вопросу о происхождении несчастий и их устранении. Ниже мы покажем, что, глубокая (дальновидная) и многосторонняя по содержанию, эта теория глубока и многогранна и в других отношениях.

б) Теория кармы

Вера в учение о карме, как это можно увидеть, является только одним из аспектов теории зависимого происхождения вещей. Это учение, как и теория кармы, рассматривает данное бытие индивида как следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего существования. Это было достаточно хорошо растолковано в связи с объяснением происхождения страданий в свете теории зависимого происхождения. Под законом кармы Будда понимает особое проявление более общего закона причинности.

в) Учение о всеобщем изменении и непостоянстве

Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей

- природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Будда говорит поэтому: 'Знайте, что все существующее возникает из причин и условий и что оно во всех отношениях непостоянно'. 'Что кажется вечным - исчезнет; высокое снизится; где есть встреча-будет и разлука; все, что рождено, умрет' .

О том, что все живое и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда же логически обобщил эти взгляды в доктрине непостоянства. Его последователи развили ее дальше-в теорию моментальности, согласно которой все существующее не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи неодинаковы даже в течение короткого периода времени, существуют как таковые в продолжение только одного неделимого момента времени. В дальнейшем ученые подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых мы вкратце здесь приведем!. Критерий существования вещи-это ее способность произвести что-либо. Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой веши, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования.

Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность производить один и тот же результат в каждый из этих моментов. Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и др. Поэтому зерно всегда одно и то же. Однако это слабый аргумент, так как фактически признается, что зерно перрого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, следует признать, что изменение зерна свершается необходимо.

Таким же образом может быть доказано, что ни одна вещь не остается неизменной в течение любых двух моментов, так как она не может дать одинакового результата за два разных момента своего существования. Следовательно, все длится только одно мгновение, момент.

г) Теория несуществования души

Закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо - одушевленное или неодушевленное - не исключаются, из сферы его действия. Большинство людей верит в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атма), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души. Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития - детстве, юности и старости? Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь - это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и У- конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; то рождение последующей жизни-настоящей.

Таким образом, . концепция души, как и в философии Вильяма Джемса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды. Он неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе. Будда указывает, что те, кто страдает иллюзией о своем я, не знают своей собственной природы; однако они решительно протестуют против утверждения, что любят душу; они хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения. Будда остроумно сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел .

Человек - это только условное название совокупности различных целостей : целого материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница - совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность. С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов:

1) форма, состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму,

2) чувства удовольствия, страдания и безразличия,

3) восприятие, включая понимание и наименование,

4) предрасположение или стремление, порождаемый впечатлениями прошлого опыта, и

5) сознание самого себя .

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; 'И ранее н даже теперь я настаиваю на этом - страдание и прекращение страдания'. Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих ее аспектах - объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является 'не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме'. Они-то и составили содержание нашего очерка об учении Будды.

III. Школы буддийской философии

В истории человеческой мысли снова и снова повторяется одно и то же явление: каждая обоснованная попытка избежать философских построений приводит мыслителя к новой филососфской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был весьма разумным человеком. Будда стремился проникнуть в самую суть человеческого существования и пытался всесторонне обосновать справедливость этических принципов, которым он следовал и которым учил. Неудивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил основы философской системы.

Различные стороны философии Будды создали предпосылки возникновения различных направлений среди его последователей,перед которыми стояла задача оправдания буддизма, защиты его от суровой критики противников как в Индии, так и за ее пределами и распространения его среди мыслителей других направлений.

Нежелание Будды рассматривать десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые находятся вне пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному истолковываться его последователями. Одни истолковали его нежелание вдаваться в философские споры как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность ума решать неэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды на метафизику дает повод считать его теорию скептицизмом. Другие, главным образом махаянисты, истолковывали эти взгляды Будды не как отрицание им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание возможностей познания неэмпирической реальности, а только как признание невозможности описания явлений трансцендентного опыта и реальности.

Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный опыт. Внечувственного опыта они не признают. Будда, однако, учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечув-ственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить о своем глубоком понимании вещей, находящихся 'далеко за пределами', которое 'постигается только мудрыми' и 'не охватывается простой логикой', мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и Отказ самого Будды отвечать на ряд метафизических вопросов привели, как мы ниже увидим, некоторых его последователей к мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после ухода из жизни его основателя.

Таким образом, буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных . Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим четыре наиболее известные:

1) нигилистов (шунья-вадин, или мадхьямика),

2) субъективных идеалистов (виджняна-вадин, или йогачара},

3) критических реалистов, или представителей теории образа (бахьянумея-вадин, или саутрантика), и

4) непосредственных реалистов (бахьяпратьякша-ва-дин, или вайбхашика). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две-к хинаяне. Следует, однако,'отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ.

Разногласия в четырех упомянутых школах буддийской философии сосредоточены вокруг двух главных вопросов: 1) метафизического - о реальности внешнего мира и

2) теоретико-познавательного - о познаваемости реальности. На метафизический вопрос: 'Существует ли вообще какая-либо реальность - духовная или недуховная?' - дается три различных ответа:

а) мадхьямики отрицают 3 существование какой-либо реальности, духовной или недуховной; по их мнению, все представляет собой пустоту (шунья}; поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами};

б) йогачары (виджня-на-вадины) утверждают, что существует только духовное; материальный же мир, то есть недуховное, не существует - он 'пуст'. Они поэтому называются субъективными идеалистами; в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально существуют. Эти философы могут быть поэтому названы реалистами. Иногда их называют сарва-стивадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок.

Но когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.

Таким образом, имеется четыре школы, представляющие четыре важнейшие точки зрения. Эта классификация имеет большое философское значение даже в свете современной мысли Запада, где некоторые из этих учений усиленно пропагандируются.

Перейдем к рассмотрению этих школ.