Развитие истинной традиции в систему мировоззрения

5.         Развитие истинной традиции в систему мировоззрения.

6.         Новая система религиозного мировоззрения, включающая первичную в качестве своего элемента.

Следует отметить, что глубина религиозного действия может быть различной. Речь может идти о простом воспроизводстве как повторении традиционной системы культовых действий, о трансформации отдельных моментов исходного мировоззрения, о более коренном его пересмотре, а также о создании по существу новой религиозной традиции. Поэтому мы можем выделить по результатам, к которым они приводят, следующие виды религиозного действия: 1) точное воспроизводство нормативных действий, 2) религиозное действие как уточняющее существующую традицию, 3) создающее самостоятельное течение внутри традиции и 4) создающее новую традицию.

Первоначально религиозное действие состоит в выполнении ритуала, который строго регламентирован. Задача ритуала – снять различие двух миров: божественного и человеческого. Эти два мира вводит религиозное мировоззрение. Эти миры противостоят друг другу как вечный и преходящий, как мир блага и мир зла. Поскольку совокупность благ находится в небесном, божественном мире, задача ритуала состоит в том, чтобы ввести человека в этот мир. При этом результативность ритуализованного действия зависит от того, насколько оно воспроизводит определенную норму. Очень хорошо этот момент виден в брахманизме. В нем стяжание желаемых благ в первую очередь зависит от точного соблюдения культовых действий. Сами культовые действия достаточно сложны, и постижение их порядка и правильное совершение требуют длительного обучения. Эта сложность культового действия, которая характерна для любой развитой религии, имеет свой смысл. Она должна усложнить задачу достижения результата самого действия. Ведь это действие вводит человека в иной мир, а выход из этого мира и вхождение в иной не являются чем-то обыденным.

Любая развитая религия резко противопоставляет два мира, поэтому культовое действие должно быть сложным, если оно имеет целью преодоление этого противопоставления. В Ригведе различие двух миров осмыслено достаточно полно, поэтому ритуал, который преодолевает это различие, оказывается столь сложным, что часто он не может быть выполнен одним жрецом. Характер самих культовых ритуальных действий неоднократно изучался этнографами и религиоведами. Однако чисто эмпирическое описание этих ритуалов дает недостаточно материала для постижения их смысла. Этот смысл более очевидно выявляется из анализа сути религиозного действия вообще. Религиозное действие направлено на достижение единства с божественной сущностью. Эта сущность есть идея Бога, следовательно, религиозное действие должно достигнуть примирения идеи Бога как бесконечного совершенства с конечным человеческим индивидуумом. Это примирение возможно через устранение конечности человека, его преходящей природы. Преодоление конечности человека в религии носит наименование жертвы. Поэтому внутренний смысл религиозного действия – это жертва всего того, что не совпадает с бесконечным совершенством.

Содержанием культового действия является жертвоприношение, устранение тех особенностей индивида, которые мешают ему достичь единства с божественной реальностью. Жертвоприношение реализует определенный психологический механизм. Содержание этого психологического механизма может быть описано следующим образом. Жертва есть отказ человека от благ. Это лишение приводит к боли и страданиям, значение которых состоит в обнаружении целостности человеческой природы. В человеческой деятельности проявляются две тенденции: стремление к полноте реализации своей природы и его инертность, препятствующая этому стремлению. Как отмечалось выше, человеческая самореализация имеет три возвышающихся уровня. Возвышение к более высокому уровню требует дополнительного напряжения сил человека, поэтому возникает субординация индивидов, разделяющая их по избранным ими конечным уровням самореализации. В конечном итоге эта субординация и становится основанием социальной стратификации. Однако независимо от избранного уровня самореализации всякий индивид стремится достичь полноты самореализации. Именно стремление к полноте самореализации является коренным свойством человеческой природы и последним основанием единства всех индивидов и целостности социальной системы.

Реально в человеческой личности возникает дисбаланс между ее самореализацией на том уровне, который ею избран, и полной самореализацией. Этот дисбаланс постоянно проявляет себя в виде неудовлетворенности и неудач в решении жизненных проблем. Индивид расходует свою энергию не на вертикальное движение (достижение завершающего уровня самореализации), а на горизонтальное движение, на увеличение количественных параметров результатов своей деятельности. Индивид увеличивает количественные и качественные характеристики создаваемых им артефактов, но не продвигается к артефактам более высокого уровня. Поэтому он не испытывает сознания полноты своей устойчивости, которая ощущается в неудовлетворенности.

Библейская книга Экклезиаста прекрасно описывает такое состояние индивида. Автор этого текста указывает: «Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи, и посадил в них всякие плодовитые дерева… и сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме… И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все – суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!» (Еккл. 2, 4, 5, 9, 11). «Умножается имущество, умножаются и потребляющие его; и какое благо для владеющего им, разве только смотреть своими глазами?» (Еккл. 5, 10).

Это томление духа, неудовлетворенность являются показателем того, что человек не достигает полноты самореализации, осуществляет себя в сфере более низкого уровня (материальных артефактов). Выход из этого состояния предполагает принятие идеи целостности действительности, которая преодолевает противоречие имения и неимения материальных артефактов, ибо вся жизнь человека в ее достатке и лишении – дар Бога (Еккл. 9, 9). Принятие идеи Бога – это принятие идеи целостной самореализации человека, уход от горизонтального движения к вертикальному. Этот уход осуществляется посредством отказа от привязанности к артефактам, которые не ведут к полноте удовлетворенности. Данный отказ и совершается в религиозном действии. Жертвуя благами, артефактами, которые не приносят удовлетворения, индивид испытывает боль, которая обнаруживает более высокий уровень его самореализации. Осознание этого и приводит к восстановлению внутренней устойчивости человека. Следовательно, жертвоприношение направлено на обнаружение природы человека, как совершенно устойчивой, как полноты самореализации. В обеспечении этого и состоит назначение религиозного действия.

Выполняя религиозное действие, человек рассматривает уровень своей самореализации как завершенный, законченный. Это позволяет ему снять внутреннее напряжение и достигнуть основания, которое вводит его в объективную целостность сообщества. Именно на эту функцию культа указывал Э. Дюркгейм. Дальнейшая конкретизация религиозного действия будет зависеть от того, насколько индивид будет удовлетворен только временным разрешением проблемы его неполной самореализации. Если участие в религиозном действии необходимо для того, чтобы ввести свои действия по созданию артефактов в сакральное измерение с целью их большей результативности, то человек не выходит за границы внешнего участия в культе. Он остается в границах своего способа самореализации, но обращается к религиозному культу, чтобы придать ему устойчивость и обоснованность. Очевидно, что большинство людей, которые участвуют в религиозном действии, относятся к нему именно с этих позиций. Однако в этом случае религиозное действие не проявляет полноту своего содержания. Последняя задача может быть решена только тогда, когда индивид как участник религиозного действия осуществит переход к более высокому уровню самореализации, который предполагается религиозным действием. В этом случае характер религиозного действия меняется. Данное обстоятельство отражено в следующем утверждении уже цитированного Экклезиаста: «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий, и будь готов более к слушанию, нежели к жертвоприношению…» (Еккл. 4, 17). Каковы же дальнейшие определения религиозного действия?

Совершение нормативных действий предполагает нахождение индивида в том способе самореализации, который является воспроизведением нормированных и удостоверенных в обществе способов деятельности. Речь идет о деятельности в рамках сложившихся в обществе институтов и технологических форм, которые получили свою легитимацию. Эти институты и формы предполагают вхождение в них индивидуальности индивида без их коренного переустройства. Это означает, что данная индивидуальность описывается этими институтами, а не противостоит им. Очевидно, что такой является индивидуальность, не реализующая своей природы. Подлинная индивидуальность в ее полном выражении не может интегрироваться существующими институтами, она стремится разрушить их или коренным образом изменить. Здесь действует закономерность: чем более высокий уровень индивидуальности осуществляет себя, тем более негативно она относится к наличной системе социальных институтов и требует их более коренной перестройки с последующей общественной легитимацией.

Религиозное действие, как мы показали, имеет два четко отличающихся друг от друга уровня: это культовые нормативные действия, имеющие характер объективной реальности для всех членов общины, и внутреннее движение индивида, которое имеет отчасти объективный характер, а отчасти совершается только в духовной сфере личности. От некритического воспроизведения нормативных культовых действий оно переходит к стадии поиска достоверности лежащего в основе этих действий идейного основания – представления о божественной сущности. Здесь характеризующее культ жертвоприношение сохраняется, но меняет свою форму. В жертву приносится традиционное выполнение культовых действий (поскольку личность отказывается от этого), традиционное вероучение, а также нередко и членство в общине. Представление о божестве переосмысливается, достигается его достоверность индивиду, а на основе ее формируется новая редакция вероучения и соответствующая ему культовая практика. Этим и заканчивается собственное религиозное действие как таковое.

Завершение религиозного действия знаменуется формированием новой версии религиозного учения и действия, которые отвечают жизненному опыту личности. Религиозное действие выполняет свое назначение, и на первый план выходит следующий компонент религиозного комплекса – религиозная организация как выражение коммуникативного взаимодействия носителя новой религиозной идеологии с его последователями и противниками.

Религиозная организация – третий основной компонент религиозного комплекса. В современном религиоведении религиозная организация понимается как способ взаимосвязи членов религиозной общины. В исследовании религиозной организации акцент делается на ее структуру и типологию. Религиозная организация понимается как носитель религиозных идей [23, c. 123]. В такой организации проявляются все признаки любой социальной организации – разделение труда, разделение власти, делегирование ответственности [23, c. 124]. Безусловно, такое понимание религиозной организации является существенным для изучения религиозного комплекса, однако в таком подходе недостаточно четко прослеживается взаи-мосвязь различных компонентов религиозного комплекса. В частности, отмечается, что религиозная организация является носителем религиозного мировоззрения, но более существенной взаимосвязи между идеями и их носителем не указывается. Это обстоятельство заставляет нас уточнить определение религиозной организации.

Необходимо отметить, что понимание религиозной организации только как носителя идей разделяет эти два компонента религиозного комплекса, в то время как они фактически взаимосвязаны. Как уже отмечалось, различные компоненты религиозного комплекса не существуют друг без друга, более того, они проникают друг в друга, так что любой из них одновременно выполняет функции и других. Например, религиозная организация не может противопоставляться религиозному действию, поскольку возникает только на основе взаимодействия членов религиозной группы. Правда, можно различать собственное религиозное действие, культ, то есть выполнение нормативных символических действий и внекультовые отношения между членами религиозной общины как религиозную организацию. Но такое разделение, безусловно, устранит существенные особенности и религиозного действия и религиозной организации, потому что религиозная организация в полной мере проявляет себя только в религиозном действии. Это обстоятельство заставило нас избрать другой критерий разделения компонентов религиозного комплекса.

Мы отталкиваемся не от чисто онтологического разделения идеи, ее носителя и их взаимодействия, а от предположения, что религиозный комплекс в целом обеспечивает достижение единства субъекта и абсолютного начала, а его компоненты реализуют отдельные стадии достижения этого единства. Тогда религиозное сознание выступает для нас как религиозное знание, религиозное мировоззрение, где указывается на это единство безотносительно к конкретной человеческой индивидуальности. Религиозное действие (культ) в этом случае оказывается способом обретения отдельным индивидом достоверности религиозного знания, то есть достижения соответствия между индивидуальным жизненным опытом личности и религиозным мировоззрением. Поскольку индивидуализированная форма выражения религиозного мировоззрения является достоянием этого отдельного индивида, он стремится придать ей статус объективности, легитимизировать ее, что достигается в коммуникативном взаимодействии с другими индивидами. Среда, в которой протекает это коммуникативное взаимодействие и понимается нами как религиозная организация.

Предложенное понимание религиозной организации, на первый взгляд, не разделяет религиозное действие и религиозную организацию. Однако следует иметь в виду, что и первый, и третий компоненты религиозного комплекса не существуют вне религиозного действия, то есть являются также определенным религиозным действием. То, что именно второй компонент религиозного комплекса носит наименования религиозного действия, означает, что именно в его границах религиозное действие и проявляет себя в наиболее явном виде. Коренная особенность религиозного действия – направленность на устранение противоречия между системой вероучения и жизненным опытом отдельного индивида.

Религиозное действие завершается формированием индивидуализированного религиозного мировоззрения, которое стремится к достижению своей признанности, объективности. Достижение его признанности в процессе коммуникативного взаимодействия уже не требует ломки достигнутых оснований вероучения и его трансформации. Речь идет только об адаптации его к различным когнитивным типам восприятий. Такая адаптация происходит в процессе коммуникативного общения индивидов и структурирует религиозную группу по слоям, вырабатывающим свое отношение к той версии вероучения, которая им предлагается. Следовательно, религиозная организация по сути – это также религиозное действие, но акцент в нем сделан на меняющееся взаимодействие индивидов в процессе трансляции вероучения. Типы религиозных организаций можно выделить в промежутке от организации, неизменно воспроизводящей каноническое вероучение, до организации, которая строится на базе совершенно нового вероучения.

Следует определить те аспекты религиозной организации, которые должны подлежать анализу. Религиозная организация – это осуществление коммуникативного взаимодействия, суть которого состоит в достижении признания отдельными индивидами индивидуализированной формы вероучения. Достижение признания возможно только в системе отношений индивидов, обменивающихся своими артефактами. Каково содержание этого процесса? В общине человек достигает состояния достоверности своей завершенной самореализации. Для этого необходимо воспроизводить вероучение (транслировать его), организовывать систему действий, которая будет делать систему вероучения личным достоянием индивида с соответствующим чувством завершенности самореализации. Речь идет о различных действиях, закрепленных за отдельными группами общины.

Структура религиозной организации включает ряд подсистем.

Первая подсистема религиозной организации – институт воспроизводства религиозного мировоззрения, вероучения. Ее задача – сохранение и передача канонического религиозного текста, выработка способов его интерпретации, научение новых членов общины и нового поколения, развитие на основе канонического текста системы вероучения с целью соотнесения вероучения с изменяющимися условиями жизни членов общины (богословская деятельность).

Вторая подсистема – это институт, обеспечивающий совершение культового действия с целью приобретения достоверности вероучения для отдельного члена общины. В процессе культа индивид получает удостоверение в том, что не только вероучение говорит о возможности единства индивида и Бога, но это единство стало достоянием его личности, его индивидуальности (пастырская работа).

Третья подсистема – это институт, обеспечивающий разделение и координацию действий внутри общины (увеличение членов, расширение влияния, отношение к внешнему миру, управление с целью сохранения стабильности общины, судопроизводство).

Религиозная организация – это управляемая форма взаимодействий между членами общины, которая позволяет осуществлять все перечисленные функции подсистем общины. Эти функции взаимосвязаны и реализуются только в совокупности. Продукт богословской деятельности используется в пастырской работе (апелляция к священному тексту), управленческой работе. Пастырская работа дает материал для богословской деятельности и управления. Управление удерживает баланс этих функций и обеспечивает место религиозной деятельности среди других видов деятельности человека.

Религиозная организация представлена группами верующих выполняющих различные функции. Это трансляция вероучения, приобщения к нему новых индивидов, поддержание нормативного уровня вероучения. Это собственные функции общины. Внешние функции связаны с необходимостью вступать в отношение с мирской действительностью.

Особенностью религиозной организации является ее стремление сохранить в своих границах другие способы самореализации человека. Благодаря этой особенности религиозная организация выполняет не только чисто религиозные задачи, но и задачи обеспечения условий абстрактного, неиндивидуализированного существования человека. Другими словами, религиозная организация стремится расширить себя до границ всего сообщества, достичь тождества со всем сообществом. Такое стремление оправданно, поскольку три способа самореализации индивида реально распределяются между отдельными социальными группами, и только их взаимодействие может гарантировать достижение целей внутри каждого способа реализации. Социальный процесс в целом возможен только тогда, когда все три способа самореализации осуществляются в одном сообществе. Однако притязая на управление всеми тремя способами самореализации человека, религиозная организация, руководствуясь догматическим мировоззрением, может вносить деструктивные импульсы во все социальные процессы.

Изначально исторически религиозная община совпадает по своему составу со всем сообществом, поэтому коммуникативное взаимодействие носило одновременно и религиозный и светский характер. Такое совмещение сохранилось в религиозных организациях традиционных сообществ. В условиях распада традиционных сообществ происходит разделение религиозной организации и светского сообщества. При этом функции светского сообщества и методы социального управления заимствовались религиозной организацией. Это хорошо видно на примере кальвинистской реформы. Впоследствии функции и методы социального (государственного) управления теряют свое значение.

Коммуникативное взаимодействие, осуществляемое религиозной организацией, есть по существу обмен артефактами, который позволяет члену общины сделать свой индивидуальный опыт значимым для всех. Этот индивидуальный опыт выражается в некотором рассказе, описывающем факт достижения единства с божественной первосущностью. В процессе обмена этими артефактами осуществляется конкурентное взаимодействие членов общины, выдвигающее в ранг наиболее авторитетных тех членов общины, нарративные сообщения которых обладают наибольшей убедительностью и всеобщим характером. Другими словами, конкурентные артефакты должны удовлетворять двум противоположным требованиям: содержать в себе индивидуальный опыт, удовлетворяющий потребности большинства членов общины. Поскольку вся община представлена индивидами различного психологического и мировоззренческого склада, конкурентные артефакты должны иметь особую форму – быть чувственными представлениями, которые имеют всеобщее содержание, то есть быть символами. Символические артефакты обращаются в трех вышеотмеченных сферах: трансляции (воспроизведении) вероучения, конкретизации вероучения и контроле за правильностью конкретизации. Каждая из этих сфер стремится к относительной самостоятельности и профессионализации членов общины, которые в ней задействованы.

Характер отношений социальных подсистем обусловливает характер религиозной организации в целом. Здесь можно выделить два основных типа.

Первый тип – консервативный, традиционный. Система вероучения находит свою жизненность в нормативном культе. Ее основные положения не подвергаются сомнению и деструкции. Управление общиной направлено на подавление самостоятельного прочтения канонического текста и сохранение традиционного отношения институтов.

Противоположный тип религиозной организации по уровню стабильности – кризисный. Он характеризуется утратой целостности религиозного вероучения, появлением модернистов, подвергающих сомнению канонические положения вероучения. Пастырская работа теряет свою действенность и замыкается воздействием на лиц, которые некритически принимают основы традиционного вероучения. Для управления общиной используются методы строгого наказания (вплоть до исключения), а также практикуются методы нерелигиозного характера (обращение к светской власти). Нестабильный уровень религиозной организации ведет к появлению нового религиозного направления и к возможной маргинализации старого.

Типология религиозных организаций может быть проведена и по степени выполнения ими своей основной функции – быть способом признания индивида общиной.

Традиционная религиозная организация – это организация, в которой индивидуальный опыт каждого ее члена полностью вписывается в каноническое вероучение.

Инновационная религиозная организация – это религиозная организация, в которой индивидуальный опыт ее отдельных членов полностью противостоит каноническому вероучению.

Мобилизационная религиозная организация – это религиозная организация, которая допускает противостояние индивидуального опыта ее членов каноническому вероучению.

Следует отметить, что данная типология не совпадает с широко используемой в социологии религии типологией, разделяющей религиозные организации на церковь, секту и деноминацию. Такое разделение отражает реальное различие типов религиозных организаций, но оно дается по разным основаниям, что делает трудно уловимыми различия между этими типами.

Задача религиозной организации как коммуникативного отношения состоит в передаче нормативного религиозного опыта отдельному члену общины и в канонизации индивидуального религиозного опыта отдельных членов общины. Эти два процесса противоположны по своей направленности. Жизненность религиозной организации определяется тем, насколько она может совместить эти противоположные процессы. Сложность этого совмещения зависит от того, что религиозное мировоззрение стремится к завершенному, точно фиксированному знанию, а коммуникативное взаимодействие ведет к разрушению этой точной фиксированности.

Наиболее интересным аспектом исследования религиозных организаций является изучение средств достижения баланса взаимоисключающих коммуникативных процессов в общине. Эти процессы наиболее явно проявляются во взаимодействии традиционных и инновационных религиозных организаций.

Другой важной проблемой является изучение взаимодействия религиозных и светских организаций. Причем данные две проблемы взаимосвязаны, что не позволяет исследовать эти процессы изолированно и усложняет весь процесс анализа.

В заключение главы сформулируем полученные нами результаты. Рассмотреть влияние религии на социальные трансформации невозможно без понимания сути религии. М. Вебер, изучая влияние религии на общество, не занимался рационализацией содержания религии. Мы считаем, что такая рационализация необходима. В результате рассмотрения данной проблемы мы пришли к выводу, что религия – это специфический вид мировоззрения и действия, опирающийся на идею божества. Рациональный смысл этой идеи – целостность действительности, предельная абстракция, которая позволяет достичь основания единства всего мира человеческой культуры. Являясь предельной абстракцией, максимальной всеобщностью, идея Божества одновременно представлена в конкретно-чувственной форме, так что форма и содержание находятся в противоречивом единстве. Противоречивость единства содержания и формы предельной абстракции обеспечивают особый характер воздействия религии на общество. Как составная часть общества религия в качестве религиозного комплекса представляет совокупность таких элементов, как религиозное сознание, религиозное действие и религиозная организация. Эти элементы религиозного комплекса обеспечивают выработку предельной абстракции, ее трансляцию и внедрение в другие сферы жизнедеятельности человека с целью обеспечения их целостности. Поскольку предельная абстракция оказывается востребованной другими сферами социальной системы, религия обладает возможностью влиять на нее и вызывать социальные трансформации. Механизм этого влияния станет предметом нашего анализа в следующей главе.

ГЛАВА 2

 

РЕЛИГИЯ КАК ПРИЧИНА СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ

 

2.1 Религия и социальные изменения. Концепции К. Маркса, М. Вебера и В. Зомбарта

 

Религия как социальное явление, ее детерминированность общественными отношениям становится предметом специального исследования в XIX столетии. В XVIII веке мыслители Просвещения понимали религию как средство угнетения, особый социальный институт. Такое понимание религии является предпосылкой появления светских идеологий, которые стремились устранить влияние религии, чтобы занять ее место в обществе. Выявляя зависимость религии от общества, мыслители Просвещения показывали, что религия служит определенной социальной группе, поэтому она не может претендовать на всеобщее мировоззрение и должна быть отброшена. Наследником этой традиции в определенной степени стал марксизм, который продолжил рассматривать зависимость религии от социально-экономического положения субъектов исторического процесса, заинтересованных в сохранении религии. В противовес этой концепции в начале XX столетия появилась концепция М. Вебера, который исследовал религию как фактор социальных изменений. Тем самым он показал, что религия, влияя на изменение всего спектра общественных отношений (в определенном смысле формируя новый социальный строй), является всеобщим мировоззрением и имеет всеобщее позитивное содержание. Правда, позитивность религии, считал Вебер, обращена скорее в прошлое, а не настоящее и будущее. Но в целом эти исследования показывали, что религия сохраняет позитивное значение в обществе. Они позволяют строить светскую идеологию, принимая во внимание духовные основания общества.

Нашей задачей в этой главе будет изучение концепций, которые исследовали религию как детерминант общественных изменений. Это концепции немецких социальных мыслителей начала ХХ века М. Вебера и В. Зомбарта. Для нас важно проанализировать ряд причинных зависимостей, которые показывают влияние религии на социальные изменения. Предваряя анализ концепций Вебера и Зомбарта, следует отметить, что они анализируют некоторый ряд причинно-следственных отношений (религия – мотивация поведения – трудовая этика – изменение хозяйственной практики) вне разработанной теоретической модели социальной системы. Для того чтобы восполнить эти пробелы, мы обращаемся к концепции социальных систем Т. Парсонса, предлагаем свой подход к теоретической модели социальной системы и на ее основе более строго описываем выявленное Вебером и Зомбартом влияние религии на социальные изменения.

Во второй половине XIX века на исследователей социально-гуманитарных проблем большое влияние оказывала марксистская исследовательская парадигма. Методология марксистской социологии до настоящего времени имеет серьезное влияние (см. использование ее Коллинзом). Основой марксистского анализа общества было так называемое материалистическое понимание истории. Оно было заявлено К. Марксом в первой главе «Немецкой идеологии», во введении «К критике политической экономии» и во введении к первому тому «Капитала». Общество он стал анализировать как естественно-исторический процесс. Предпосылки такого подхода были четко сформулированы в первой главе «Немецкой идеологии». Исходным пунктом этой методологии являлось признание в качестве первичных факторов социального развития не идей и знаний, а материально-производственной деятельности человека. Идеология понималась Марксом как отражение складывающихся хозяйственных отношений.

Следует отметить, что Маркс нигде специально не предпринял конкретно-исторического анализа, который доказал бы предлагаемую им методологию. В конечном итоге, она осталась во многом бездоказательной предпосылкой, некоторым очевидным предположением, которое подкреплялось отдельными примерами, но никогда не получило статус научно обоснованной теории. В этом отношении данная концепция явилась скорее идеологией, как ее понимал Маркс, то есть прагматическим пониманием действительности, в основе которого лежит интерес социальной группы. Эта концепция опиралась на некоторые вполне очевидные предположения (например, на утверждение, что человек должен вначале быть сытым, чтобы рассуждать на отвлеченные темы). Однако эти вполне очевидные предположения не могут использоваться вместо доказательной базы для теоретической концепции. К тому же эти положения нельзя понимать расширительно. Ведь из тезиса о том, что человек может создавать мировоззренческие системы только будучи сытым, вовсе не следует вывод, что содержание этих систем должно отражать процесс утоления человеком своего голода. По крайней мере, последнее утверждение нуждается в доказательстве. Более того, Маркс оставляет вне своего внимания факты творческой активности людей, которые как раз обходились без пищи. В практике многих религий пост и полное прекращение питания на определенное время рассматривается в качестве необходимого условия постижения предмета веры. Выражением этого религиозного подхода зависимости телесной и духовной природы человека является известный евангельский эпизод, который описывает духовное развитие Иисуса Христа, совершающееся в пустыне во время поста.

Высказанные критические замечания в адрес марксистской концепции материалистического понимания истории не имеют целью доказательства ее неистинности. Эта концепция имеет свое рациональное содержание, которое должно быть установлено. Собственно, веберовское исследование влияния религии на социальные изменения во многом пыталось преодолеть недостатки марксистской методологии, предлагающей рассматривать духовный фактор в развитии человеческого общества как отражение хозяйственной деятельности. Но Вебер никогда не утверждал, что только духовные факторы влияют на развитие человеческого общества.

Следует, однако, отметить, что критическое отношение к марксизму осложняется тем обстоятельством, что марксизм как целостное учение, представленное трудами Маркса и Энгельса, никогда не принял формы систематически разработанной концепции, опирающейся на последовательно приведенные философские основания. Поэтому он оказывается противоречивым учением, содержащим взаимоисключающие положения. Так, утверждая первичность материального фактора в развитии общества, он говорит и о значимости духовного фактора (этот аспект особенно подчеркивал Ф. Энгельс в своих письмах). Существенным для понимания марксистской методологии является то, что признание духовного фактора допускается в ней по чисто прагматическим соображениям (например, по условиям практической классовой борьбы), которые не доведены до философского обобщения. Однако основной тезис материалистического понимания истории остается незыблемым: бытие определяет сознание, а не сознание определяет бытие.

Остановимся на рациональном смысле марксистской социологической методологии, которая предопределила научные исследования Вебера и Зомбарта. Он заключается в том, что Маркс впервые ясно указал на материальное производство как основу социального бытия. Очевидно, что любая духовная деятельность как функция общественной системы невозможна вне влияния материального производства. Последнее создает условие любой деятельности. Говоря о материально-производственной деятельности, Маркс противопоставляет ей политическую и духовную деятельность. В «Немецкой идеологии» он объявляет войну спиритуализму и отрыву духовного от материального. Преодоление этого отрыва может быть двояким: или посредством сведения духовного к материальному или посредством их гармонизации при сохранении существенного различия. Маркс выбирает первый вариант: по существу он устраняет специфические особенности духовной деятельности, сводя ее к разновидности материально-практической. В этом следует видеть недостаток марксистского подхода к решению проблемы.

Рассматривая материально-практическую деятельность в качестве основной социально образующей формы человеческой деятельности, Маркс становится на позицию человека физического труда. Впервые в истории культуры идеологическая концепция ставит производителя материальных благ на пьедестал. Выдающаяся историческая заслуга Маркса – рассмотрение трудящегося как основной социальной группы общества, которая не должна быть отчуждена от культурных благ. Фактически Маркс стремится устранить социальные перегородки, которые мешают социальной мобильности, закрепляют людей труда за этой часто отупляющей формой хозяйственной активности. Маркс вслед за творцами социалистических систем (прежде всего, за Ш. Фурье) ставит вопрос о необходимости рационального использования всего человеческого потенциала общества, которое позволило бы заниматься определенными видами труда тем индивидам, которые обладают наибольшими способностями для этого. В этом, на наш взгляд, и заключается позитивное содержание материалистического понимания истории. Эта концепция пытается преодолеть антагонизм видов человеческой деятельности (прежде всего, материальной и духовной), учитывая интересы человека, занятого в материально-практическом производстве.

В то же время решая поставленную задачу, Маркс неправомерно, как мы считаем, устранил специфическое отличие духовной деятельности, свел ее к разновидности материальной. Это не позволило ему в должной степени оценить социальные институты, реализующие духовно-практи-ческую деятельность, а также их социальные роли. Концепция Вебера усматривает недостаток марксистской социологии именно в объяснении социально-институализированной духовно-практической деятельности. Эту концепцию можно рассматривать в качестве предпосылки, обеспечивающей более адекватное понимание общефилософских установок марксистской идеологии.

Свои взгляды на социальную роль религии М. Вебер выразил в ряде произведений, среди которых наибольшее значение имеет его работа «Протестантская этика и дух капитализма». Задача Вебера – показать влияние духовных факторов на становление капиталистической формации. Эта исследовательская установка противоречит материалистическому пониманию истории. Согласно последнему, причинами социальных изменений являются изменения в материальном базисе общества. Что же касается религии, марксизм вообще лишает ее всякого самостоятельного бытия. Она понимается в качестве неадекватного отражения условий материально-производственной деятельности человека. Наиболее ясно на это указывает Энгельс, говоря об идее Бога как неадекватном понимании зависимости человека от производственных отношений («Анти-Дюринг»). Следует отметить, что Энгельс не исследует причину того, почему люди, не понимая господствующие над ними социальные отношения, создают идею Бога, вместо того, чтобы, например, устранять чувство неудовлетворенности более продолжительным трудом, употреблением алкоголя или социальным протестом.

Это стремление человека к универсальной идее не находит объяснения в марксистской концепции, поэтому Маркс отбрасывает всякую религию, философию и идеологию как ложные формы сознания. (Это, впрочем, вступает в противоречие с утверждениями молодого Маркса об универсальной сущности человека, которая, надо полагать, должна находить выражение и в его сознании.) Духовные феномены объявляются марксизмом как не имеющие собственной истории. Поэтому ни о каком влиянии религии на социальные изменения в марксизме речь не идет. Допустить такое влияние – значит допустить самостоятельное бытие религии. Веберовское стремление рассмотреть религию в качестве активного фактора социальных изменений предполагает другую исследовательскую установку – рассмотрение духовной деятельности как таковой, специфика которой не позволяет ей сливаться с материально-практической.

Занимаясь исследованием влияния религии на становление буржуазных отношений, Вебер должен был определить предмет своего исследования. Какие буржуазные отношения он мог избрать предметом своего анализа? Маркс, рассматривая становление капитализма, изучал изменение форм собственности и форм организации труда. Вебер прекрасно понимал, что религия не оказывает непосредственное влияние на капиталистическое производство. Поэтому он исследовал влияние религии на дух капитализма, то есть на становление новой трудовой этики. Вебера интересовало изменение мотивации человеческого труда, ибо капитализм отличается своей собственной мотивацией трудовой деятельности.

Маркс изучал становление нового строя как ряд изменений, которые в значительной степени происходили непроизвольно для людей и выступали в качестве побудительных причин их деятельности. Вебер стремился выявить изменения мотивов поведения, которые возникали в самом индивидууме, были результатом его собственного выбора. Таким образом, Вебер отталкивался от идеи автономности индивида, которая по существу не допускалась марксизмом. Правильность такого допущения, которое может вначале рассматриваться как гипотетическое, может быть доказана на основании полученных результатов исследования, которые должны иметь эмпирическое подтверждение и теоретическое выражение.

Изучая влияние религии на социальные изменения (в частности на переход от средневековой социальной организации к капиталистической), Вебер вынужден был выявлять характерные черты начального и конечного пункта процесса изменений. Для этого он должен был дать емкую и правильную характеристику каждого типа общественной организации. Очевидно, что такая характеристика, которую исследователь вводит до самого процесса исследования, выступает гипотетичной. Однако если она изначально не подвергается критике, то она выступает в виде аксиомы. В этом случае возникает вопрос об истинности этого аксиоматического положения, а также о способах его определения. Как известно, Вебер рассматривает капитализм как общественную организацию, базирующуюся на промышленном производстве.

Отличие капиталистического производства от цехового средневекового Вебер усматривает в его рационализации. Он отмечает: «Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, рентабельности» [17, c. 599]. «Капиталистическим», – указывает он, – мы здесь будет называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства» [там же]. Такое хозяйство требует учета капитала в денежной форме, должно быть ориентировано на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении [17, c. 600]. Эта рациональная организация капиталистического предприятия требует наличия двух важных компонентов: отделения предприятия от домашнего хозяйства и рациональной бухгалтерской отчетности [17, c. 602]. Эти два фактора (пролетариат и рациональная организация свободного труда в виде предприятия) характерны только для Запада [17, c. 603]. Рациональность основана на возможности исчисляемости решающих технических факторов производства и зиждется на своеобразии западной науки [17, c. 604]. Она лежит в основе необходимых рациональных структур права и управления [17, c. 605]. Поэтому задача сводится к определению своеобразия западного рационализма [17, c. 606].

Здесь Вебер указывает на двойную зависимость: рациональность зависит от экономики и влияет на нее: «Любая подобная попытка толкования (рационализма – авт.) должна ввиду фундаментального значения экономики принимать во внимание прежде всего экономические условия. Однако нельзя упускать из виду и обратную каузальную связь. Ибо в такой же степени, как от рациональной техники и рационального права, экономический рационализм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения» [17, c. 606]. Таким образом, экономика влияет на социальные отношения и зависит от психологических установок человека. Вебер не рассматривает эти каузальные взаимосвязи более конкретно, ограничиваясь общими замечаниями. Он определяет задачу своего исследования как изучение влияния религиозных идей и коренившихся в них этических представлений о долге на хозяйственно-рациональное жизненное поведение [17, c. 606].

Более конкретно эта исследовательская задача определяется как изучение обусловленности «хозяйственного мышления», «этоса» данной формы хозяйства определенной религиозной направленностью [17, c. 606]. В частности, необходимо показать обусловленность современного хозяйст-венного «этоса» рациональной этикой аскетического протестантизма [там же].

Вебер указывает на две стороны изучаемой каузальной взаимосвязи: это религия и хозяйство и социальная структура [17, c. 606-607]. Характер и механизм действия каузальной взаимосвязи Вебер не определяет, выбирая такие элементы этих двух сторон, которые тождественны по своему содержанию. Насколько эта тождественность поглощает различие их форм, Вебер не рассматривает.

Религиозно обусловленная хозяйственная этика становится максимой поведения специальных групп, которые могут быть определены вслед за Л. Гумелевым как пассионарные. Именно их жизненное поведение оказывает решающее воздействие на формирование нового общественного уклада [17, c. 609].

Здесь Вебер делает существенные оговорки. Во-первых, он отмечает, что религия целенаправленно не формирует хозяйственной этики, как и этики вообще. Реформаторы были озабочены только одной целью – спасением души. Социальные выводы из их учения были для них непредвиденными [17, c. 610]. Во-вторых, отмечает Вебер, он не доказывает тезис, что хозяйственный этос капитализма возник в результате влияния только учения Реформации, что капитализм является продуктом Реформации [17, c. 610. Свою задачу Вебер определяет как установление факта влияния религии на формирование капиталистического духа и определение тех сторон капиталистической культуры, которые восходят к этому влиянию [17, c. 610]. Другими словами, Вебер находит общие характеристики духовной (религия) и материальной (экономика) культуры с целью выявления влияния и ее степени первой на вторую [17, c. 611]. Отсюда можно сделать вывод, что Вебер не дает разработанного категориального аппарата для изучения поставленной проблемы. Поэтому метод его исследования можно определить как поиск соответствий в различных сферах культуры (поиск избирательного сродства) [17, c. 611], который носит более художественный, чем научный характер.

Более конкретная исследовательская задача Вебера состоит в выяснении таких моментов пуританского понимания профессионального призвания и требования аскетической жизни, которые могли оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни [17, c. 611]. Следовательно, необходимо прояснить, насколько капиталистический дух определяется протестантским учением.

Исследование Вебера показывает, что мирская аскеза протестантизма отвергла непосредственное наслаждением богатством, но и превратило стремление к наживе в угодное Богу занятие [17, c. 613-614]. Стремление к богатству как самоцели было признано греховным, а стремление к богатству как результату профессиональной деятельности было истолковано как Божье благословение [17, c. 614]. Отсюда делается вывод, что постоянный мирской профессиональный труд стал пониматься как самое эффективное аскетическое средство и способ утверждения возрожденного человека и истинности его веры, что стало могущественным фактором распространения духа капитализма [17, c. 614]. Пуританское мироощущение способствовало установлению буржуазного, рационального с экономической точки зрения образа жизни [17, c. 615].

Возникло осознанное протестантами противоречие. Религия воспитывает трудолюбие и бережливость, которые ведут к богатству, а богатство привязывает к миру и разрушает чистоту веры [17, c. 616-617]. Угасание религиозного энтузиазма привело к появлению трезвой профессиональной добродетели и утилитаризму посюсторонности [17, c. 617]. Трезвость, добросовестность, трудолюбие стали угодной Богу целью жизни [там же]. Отношение к работе как призванию стало единственным средством увериться в своем избранничестве [17, c. 618]. Таким образом, Вебер делает вывод, что «один из конституционных компонентов современного капиталистического духа – рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания – возник … из духа христианской аскезы» [17, c. 619]. При этом к началу XX столетия стремление к наживе лишилось своего религиозно-этического содержания и приобрело характер безудержной страсти [17, c. 621]. Маркс, однако, утверждал, что таковым оно было со времени первоначального накопления капитала.

Подводя итог проделанной работе, М. Вебер отмечает, что его задача состояла в выявлении значения аскетического рационализма для социально-политической этики и для организации и функций социальных сообществ (от религиозных собраний до государства). Более обширная задача состоит в выяснении влияния аскетического протестантизма и на другие элементы современной культуры (посредством выяснения взаимосвязи следующих звеньев: гуманистический рационализм, философский и научный эмпиризм, развитие техники, развитие духовных ценностей культуры) [17, c. 621]. Кроме того, нуждается в исследовании и воздействие на протестантскую аскезу других общественных и культурных факторов, прежде всего экономических [там же]. Здесь Вебер делает важный методологический вывод. Он указывает на два типа интерпретации каузальных связей в области культуры и истории: материалистическая и спиритуалистическая каузальная интерпретация [17, c. 622]. Обе они односторонни и допустимы в равной степени [там же].

Можно сделать вывод, что Вебер рассматривал свое исследование как одностороннее, выявляющее одно направление каузальных зависимостей, в то время как полнота изучения общества предполагает анализ обоих направлений каузальных связей, а также пересечения этих связей. Господство экономического материализма во времена Вебера позволяло ему довольствоваться изучением одного направления каузальных зависимостей. Но поскольку оно было проведено без изучения другого направления, можно сделать вывод о недостатке методологии М. Вебера. Она не предусматривала изучения всей полноты социальных взаимодействий. Концепция Вебера не опирается на обоснованную теорию общественной системы. Она вскрывала те взаимосвязи в историческом развитии общества, которые были забыты. В этом отношении она была реакцией на развитие секуляризованной культуры и ее бездуховность. Однако указывая на религиозные корни хозяйственной этики капитализма, Вебер уходит от обсуждения вопроса, насколько эти корни могут быть актуализированы в современную ему эпоху. Исследование Вебера имеет апологетическое значение, защищая капитализм от бездуховного социализма.

Капиталистическое производство стремится к максимальной рационализации, это его субстанциальная характеристика. Эта характеристика капитализма есть его типическая идеальная характеристика. Ее выявление должно опираться на некоторые методологические основания, а не являться выражением интуитивного восприятия действительности. Однако у Вебера, впрочем как и у Маркса, эта идеальная характеристика оказывается интуитивным выражением их эмпирического восприятия современной им капиталистической действительности.

Маркс изучал становление нового строя как ряд изменений, которые в значительной степени происходили непроизвольно для людей и выступали в качестве побудительных причин их деятельности. Вебер стремился выявить изменения мотивов поведения, которые возникали в самом индивидууме, были результатом его собственного выбора. Таким образом, Вебер отталкивался от идеи автономности индивида, которая по существу не допускалась марксизмом. Правильность такого допущения, которое может вначале рассматриваться как гипотетическое, может быть доказана на основании полученных результатов исследования, которые должны иметь эмпирическое подтверждение и теоретическое выражение. Это и определяет направление веберовского исследования становления капитализма.

Маркс, выводя типически идеальную характеристику капитализма, определяет его как систему самовоспроизводящейся стоимости. Речь идет о такой организации производства, которая позволяет постоянно увеличивать стоимость.

Если сравнить характеристику капитализма у Маркса и Вебера, можно сделать вывод, что они оба определяют капитализм по характеру производственных отношений. Экономический базис общества оказывается наиболее существенным для постижения социальной системы. Если сравнить этот подход с подходом, например, античных мыслителей, то различие становится существенным. Античные мыслители рассматривали хозяйственную деятельность как важную, но вовсе не определяющую форму деятельности общественного человека. Античное отношение к хозяйственной деятельности возможно в условиях господства нравственных норм и сохранения непосредственного единства общины. Античный способ производства характеризуется изначальной включенностью индивида в различные формы коллективности, которые довлеют над ним и авторитетом нравственно-религиозных норм, которые определяют мотивацию и результаты его деятельности. Напротив, буржуазные отношения возникают в условиях распада непосредственной связи коллектива и личности, личность оказывается предоставленной сама себе и противостоящей всему сообществу, а не его отдельным общностям.

Возникшая незащищенность личности требует использования новых способов самосохранения, каковыми и оказывается узко специализированная профессиональная деятельность, обеспечивающая личность средствами к существованию и независимость от сообщества. Самостоятельность индивида, которую мы констатируем в капиталистическом обществе, позволяет использовать мощный фактор инновационной деятельности – стремление реализовать индивидуальность. Но этот фактор делает личность во многом беззащитной, поэтому возникает необходимость в поиске средств защиты индивидуальности, каковым и выступает приобретаемая индивидом собственность. Рационализация производства, которую Вебер считает важнейшей характеристикой буржуазного общества, есть способ достижения личной независимости. Таким образом, анализ идеальной типологической характеристики капитализма у Вебера показывает, что он ограничивается в значительной степени производственной сферой общества. Однако, на наш взгляд, изучение причинно-следственных взаимодействий в обществе должно отталкиваться от общесоциологических характеристик общества. Выскажем в этом отношении ряд своих соображений.

Общество возникает как отношение индивидов. В понимании общества обычно рассматривают индивидов в качестве единиц, равных по своему достоинству. Однако такой подход полностью абстрагируется от индивидуальности человека, без которой общество не может существовать в принципе. Общество более точно можно определить как существование целого с помощью составляющих его единиц – индивидуальностей. Тогда античное общество мы можем определить как общество, в котором целое и составляющие его единицы находятся в непосредственном единстве, а буржуазное – как общество, в котором общество как целое и составляющие его индивидуальности противоположены. В этом определении указывается на социальные институты, воспроизводящие целостность общественной системы, и институты, обеспечивающие личную автономность и ее интегрированность в социальную целостность. Буржуазное общество характеризуется особыми институтами целостности, автономизации индивидуума и его реинтеграции. М. Вебер не проводит их различения, не описывает и не выявляет законов их взаимодействия, поэтому его исследование напоминает научно-популярное эссе, выводы которого не обладают научной достоверностью и теоретической обоснованностью. Ученый интуитивно схватывает интегральные характеристики буржуазного общества, которые использует для выявления системы его детерминант.

Анализ неявной методологии Вебера позволяет сделать вывод, что он буржуазное общество отличает по особой роли хозяйственной сферы, характеризующейся рациональной организацией производства. На наш взгляд, эта характеристика в определенной степени одностороння. Скорее следует говорить, что капитализм характеризуется автономизацией личности, которая достигается в процессе профессиональной деятельности и общественном признании, получающем достоверность в личной собственности. Рационализация поэтому – не главная характеристика буржуазного общества, а способ, позволяющий удостоверить личность в завершенности ее процесса самореализации.

Веберовское исследование роли религии в становлении буржуазного общества отталкивается от ряда неявных предпосылок, что не позволяет ему достигнуть должной объективности. Тем не менее, общая закономерность, которую он определяет, не вызывает серьезных возражений. Мыслитель выделяет два фактора социальной трансформации при переходе от средневекового общества к капиталистическому. Первый фактор – изменение в самом материальном базисе производства, связанное с развитием техники. Второй – изменение хозяйственной этики, изменение мотивов трудовой деятельности. Лютер, отмечает М. Вебер, стал рассматривать профессиональную деятельность как способ служения Богу. Если в средние века служение Богу противопоставлялось светскому миру, как истинное второстепенному, то в буржуазном обществе любая профессиональная деятельность понимается как сакральная, как приближающая человека к Богу. Мирская действительность получила статус сакральной.

Почему стало возможным такое отождествление? Как известно, Лютер религиозное действие понял как внутренний процесс в самом индивиде, который не нуждается ни в каких внешних свидетельствах. Вера как внутреннее умонастроение личности была противопоставлена делам, которые могут совершаться и без веры. Такое противопоставление позволило обосновать автономию личности, без которой невозможно проявление человеческой индивидуальности. Но такое противопоставление имело тот недостаток, что не указывало на характер автономии личности, который мог быть и негативным. Внутренняя автономия как сфера самореализации человеческой индивидуальности должна иметь позитивное значение. Это значение достигалось за счет признания результатов деятельности человека. Другими словами, необходимость сохранения автономии индивида выдвинула требование независимости от социальных институтов, которая достигалась только возможностью личности заниматься любой социально значимой деятельностью. Это позволяло личности уходить от контроля социальных институтов. Поэтому любая профессиональная деятельность была оправдана. Она оказывалась способом сохранить человеку его индивидуальность. Профессиональная деятельность рассматривается Лютером как деятельность, которая обеспечивает возможность внутреннего самоформирования личности, достижение ею примирения с Божественной сущностью. Эта деятельность является условием достижения примирения с Богом, она спасает человека от насильного вторжения в его внутренний мир со стороны институтов общества.

Речь не идет о том, что сама профессиональная деятельность и есть служение Богу. Лютер только утверждает, что эта профессиональная деятельность обеспечивает реализацию внутреннего процесса, то есть достижение завершенного цикла индивидуальной самореализации. Этот поворот лютеровской мысли был необходим, чтобы вывести человека за пределы зависимости от идеологических социальных институтов. Нахождение внутри религиозной организации, которая складывается в эпоху средневековья, предполагает следование человека догматическим принципам вероучения. Человек должен некритически принимать их и не подвергать сомнению, хотя усвоение знания индивидом всегда предполагает выход за границы догматизированного знания с помощью критики. Критика религиозной догматики неминуемо влечет за собой исторжение человека из религиозной общины. В условиях тождества светского и сакрального это ведет фактически к гибели индивидуума. Чтобы сохранить и оправдать возможность автономного развития личности, Лютер оправдывает любую профессиональную деятельность, которая позволяет человеку быть независимым от религиозной организации и в то же время совершать процесс внутреннего самоформирования.

Таким образом, лютеровское учение освятило профессиональную деятельность, но не саму по себе, а только как условие достижения индивидом примирения с божественной сущностью. Собственно, сама по себе профессиональная деятельность Лютера не интересовала, так же как и ее результаты. Он отмечает, что она имеет смысл только в процессе поиска человеком примирения с Богом. Когда примирение достигнуто, плоды этой деятельности уже не имеют для человека особого значения.

Очевидно, что лютеровское учение предполагает, что достижение примирения с Богом, то есть внутренний процесс, является главным содержанием деятельности человека. Профессиональная же деятельность должна быть условием этого процесса. Такое учение не могло быть массовым, ибо для большинства людей завершающий уровень самореализации не является побудительным мотивом деятельности. Основные усилия направлены на первый уровень самореализации, то есть на воспроизводство условий своего существования и своей индивидуальности посредством использования готовых способов самореализации. Социальный резонанс лютеровское учение могло иметь только тогда, когда было поставлено тождество между профессиональной и сакральной деятельностью. Профессиональная деятельность стала рассматриваться не как условие сакральной, а как сама сакральная деятельность. Этот момент и отмечает М. Вебер. Он говорит, что Лютер стал рассматривать профессиональную деятельность как сакральную (что не вполне точно), и что возникла проблема нахождения критерия позитивности результатов профессиональной деятельности.

Как мы показали в первой главе, сакральная деятельность есть по своему содержанию деятельность по самореализации индивидуальности, по ее выявлению. Критериями завершенности процесса выявления индивидуальности являются, во-первых, ее внутренняя обоснованность, согласованность с наличным опытом культуры, а во-вторых, достижение признания ее результатов в человеческом сообществе. Говоря о достижении примирения с Богом посредством веры, Лютер предполагает, что это примирение будет принято и сообществом посредством социально значимой деятельности примиренного индивида, то есть будет признано. Таким образом, речь идет о двух признаниях: внутренней достоверности и признании сообществом.

Когда учение Лютера стало массовым и было достигнуто отождествление профессиональной и сакральной деятельности, тогда два вида признания были поняты следующим образом. Внутренняя достоверность была истолкована как неукоснительное следование своему призванию. Признание было понято как получение части общественного богатства в личное распоряжение индивида. Так возникла новая трудовая этика, которая провозглашала профессиональную деятельность сакральной обязанностью индивида, а величину достигнутого богатства рассматривала в качестве критерия полноты отдачи в богослужении, каковой стала сама профессиональная деятельность.

Новая профессиональная этика, по учению Вебера, стала предпосылкой становления буржуазных экономических отношений. Правда, Вебер неоднократно заявляет, что он вовсе не доказывает тезис, что именно духовная деятельность человека вызвала к жизни хозяйственные отношения капитализма. Экономические отношения складывались по своим собственным законам, а новая трудовая этика способствовала тому, чтобы эти отношения стали и внутренним мотивом поведения человека. Другими словами, Вебер считает, что легитимация накопления богатства посредством рационального ведения хозяйства позволила индивидам более целенаправленно и эффективно развивать новую хозяйственную этику.

Подводя итог рассмотрению веберовского понимания влияния религии на изменение социальных отношений, следует отметить некоторые его особенности. Вебер по существу не создал общесоциологической теории, которая представила бы общество в качестве иерархической системы различных сфер, находящихся в отношении причинно-следственной зависимости. Он пытается только показать, как новая трудовая этика могла создавать мотивацию к рациональной экономической деятельности. Им вводится предпосылка, что любые общественные изменения требуют новой мотивации в поведении человека, а эта мотивация, по крайней мере, на пороге Нового времени создавалась в рамках религиозного мировоззрения.

Если сравнить веберовские рассуждения с исследованием зарождения капиталистического общества у Маркса, то можно отметить следующее различие. Маркс, описывая процесс первоначального зарождения капитала, говорит только об одном мотиве деятельности первых капиталистов – неуемной жажде наживы. И пионеры капиталистической эры отличаются от своих предшественников по существу именно степенью своей алчности. Никакой новой мотивации Маркс не отмечает, речь идет только о новых способах удовлетворения этой извечной страсти человека. Новизна веберовского подхода заключается в том, что он показал изменение мотивов поведения людей. При этом сами мотивы получили более позитивное освещение.

Для Маркса побудительной движущей силой первых капиталистов была только страсть к наживе, которую Маркс оценивает исключительно негативно. Однако очевидно, что сами эти люди не могли не оправдывать свои действия. Более того, в условиях еще безраздельного господства религии, эти оправдания не могли не иметь религиозного характера. Однако Маркс не придает значения этим обстоятельствам. Фактически он предполагает, что первые капиталисты должны были рассматривать себя как преступники. В этом случае их деятельность не имела бы никаких положительных последствий, поскольку деятельность преступных сообществ не имеет созидательного характера. Маркс не рассматривает более тщательно момент личной мотивации человека потому, что сам его метод исследования общества предполагает абстрагирование от отдельной личности.

Маркс изучает общественные изменения как изменения в формах деятельности больших масс людей. Как мы предварительно показали, любые социальные трансформации как изменения социальных институтов возможны лишь постольку, поскольку складываются идеальные формы новых социальных институтов. Такие идеальные формы возникают только в сознании отдельных индивидуумов как попытка выразить индивидуальный опыт личности (который уже не вписывается в рамки действующих социальных институтов) посредством общественно приемлемых форм. Вот этот момент индивидуации социальных институтов, их противоречия индивидуальному опыту человека, разрешения этого противоречия посредством создания идеальных форм новых социальных институтов, а затем внедрения этих идеальных форм в общественное сознание и социальную реальность, Маркс оставляет за пределами своего рассмотрения.

Не рассматривая роль личности в социальных трансформациях, Маркс не исследует процесс легитимации новых социальных институтов, что приводит к крайне негативной оценке всего предшествующего развития человечества и в особенности буржуазной стадии развития общества. Следствием такой негативной оценки капитализма является апелляция к революционным методам его ниспровержения.

Проводя сравнение исследований социальных трансформаций у Маркса и Вебера, мы показали, что Вебер, в отличие от Маркса, более глубоко рассмотрел общие закономерности социальных трансформаций, происходящих благодаря формированию новых идеальных форм социальных институтов отдельными индивидуумами. Легитимация новых социальных институтов опирается на устойчивые социальные ценности, которые на протяжении всей истории развития общества формировались в рамках религии. Поэтому религия обеспечивает легитимацию новых социальных изменений. Этот вывод Вебера имеет важное значение не только для понимания социальных трансформаций, но и для понимания роли религии в социальной системе. В частности, из него следует, что религия не может быть отброшена как пережиток прошедших эпох и не может быть рассмотрена как некоторое ложное сознание, как сивуха для затуманивания сознания трудящимся массам. Религия аккумулирует признанные обществом ценности и нормы и поэтому имеет позитивное содержание.

Вебер показывает, что для понимания социальной системы важными являются такие моменты, как личность, индивидуальность и формы сознания, в которых человек осмысливает свое отношение к абсолютной реальности. Здесь подход Вебера радикально отличается от подхода Маркса и преодолевает наиболее явные недостатки последнего.

Развитие идей Вебера мы находим в работах немецкого социолога Вернера Зомбарта. Первоначальные идеи в отношении влияния религии на складывание буржуазных отношений Зомбарт развил в своем известном труде «Буржуа». Здесь он в противовес Веберу показал, что большее влияние на развитие хозяйственной этики капитализма играл не протестантизм, а католицизм. Более последовательное проведение своей аргументации он предпринял в капитальном исследовании «Евреи и экономика», в котором он показывает влияние идеологии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма. Зомбарт развивает концепцию Вебера, прежде всего, в отношении конкретизации содержательных идей. Однако новые моменты характеризуют и методологию его подхода. Отметим содержательный аспект концепции Зомбарта. Вебер полагал, что на складывание буржуазных отношений («духа капитализма») значительное влияние оказала идеология Реформации и, прежде всего, кальвинистское учение. Зомбарт исследовал истоки кальвинистского учения, которые он нашел в иудаизме. Отсюда он сделал вывод о влиянии иудаизма на формирование капиталистических отношений. Выяснению этого влияния и посвящена его работа «Евреи и экономика».

Как считает Вебер, религия любого народа имеет большое значение для формирования его экономического уклада, поскольку представляет собой выражение его умонастроения. Таким образом, Зомбарт изучает влияние религии на социальную трансформацию прежде всего в аспекте ее влияния на экономику (эта проблема также больше всего привлекала Вебера). Он отмечает влияние на экономические отношения и умонастроения, то есть мировоззрение людей, которое определяется также и религией. Влияние еврейского народа на складывание экономики капитализма объясняется главным образом исключительной ролью в их образе жизни религии. Другими словами, именно религия евреев определяла их влияние на возникающее буржуазное общество. Иудаизм является, отмечает Зомбарт, и причиной своеобразных особенностей еврейского характера, он занимает такое огромное место в жизни евреев, как никакая другая религия других народов. Как замечает Зомбарт, религия наполняла всю повседневную жизнь еврея, вплоть до самых малых установлений. Все в жизни еврея получало свое религиозное освящение, любому поступку предшествовала мысль о том, признается ли этим поступком божественное величие или, напротив, отрицается.

Ряд внешних обстоятельств, отмечает Зомбарт, способствовал тому, что евреи прониклись религиозностью, как никакой другой народ. При этом строгое следование своему вероисповеданию свойственно не только основной массе еврейского народа, но и тем евреям, которые оказали решающее влияние на становление экономики.

Рассматривая свод иудаистской литературы, Зомбарт находит в нем те же самые идеи, которые характеризуют капитализм. Как считает Зомбарт, дух капитализма и иудаизма – один и тот же. Следовательно, показывая влияние иудаизма на становление буржуазных отношений, Зомбарт, вслед за Вебером, объясняет возникновение духа капитализма, а не его конкретных хозяйственных форм.

Характерный для капитализма рационализм Зомбарт находит и в религии евреев. Иудейская религия, замечает Зомбарт, несет яркие черты своего самобытного возникновения. во всем она предстает как нечто, созданное разумом, как некая мысль, созданная механически и направленная на то, чтобы разрушить весь мир природы, подчинить его себе и воцариться вместо него. Таков и капитализм, который представляет собой нечто надуманное, неестественное в царстве жизни, проникнутом инстинктом. «Рационализм… является характерной чертой как иудаизма, так и капитализма» [32, c. 386].

Зомбарт указывает и на другую особенность иудейской религии, которая роднит ее с капитализмом. Он имеет в виду договорную основу отношений между Яхве и Израилем. «Вся иудейская религиозная система по сути своей представляет не что иное, как договор между Яхве и народом, который он избрал, договор, который предполагает обязательные условия, характерные для такого вида отношений. Бог что-то обещает и что-то дает, а праведники оказывают ему взаимную услугу» [32, c. 388].

Общение между человеком и Богом сводится к тому, что человек совершает что-то соответствующее Торе и взамен получает просимое. За исполненные обязанности человек получает награду, за неисполненные – наказывается. Отсюда возникают два момента: постоянный учет выгод или убытков, которые может принести то или иное действие, а также бухгалтерский учет, необходимый для того, чтобы привести в порядок долговые обязательства верующего.

Зомбарт отмечает еще один принцип еврейской религии, роднящий ее с одной из основных идей капитализма – идеей наживы. Это неорганическое понимание природы греха (и доброго дела). «Нравственная ценность или никчемность человека измеряется по числу и характеру проступков. Отдельная «сумма задолженности» определяется чисто количественно: она никак не связывается с самой личностью, которая постигается только на качественном уровне, никак не связывается с общим нравственным состоянием, в котором находится согрешивший человек. …Стремление праведника к благополучию в этой и будущей жизни с необходимостью выражается в бесконечном стремлении к преумножению своих заслуг, благодаря которым его активы растут» [32, c. 391]. Поскольку человек никогда не знает, активное или пассивное сальдо на его счете, он должен накапливать награды, совершая одно доброе дело за другим, до конца своей жизни.

Наряду с этим, в нравственном богословии иудаизма прославляется именно денежная нажива как средство для богоугодных дел, для исполнения обязанностей, возложенных Богом. Очень многие раввины рассуждают об экономических проблемах, как искушенные дельцы, и отстаивают принципы ревностного стяжания земных благ.

В духовных источниках иудейской религии можно обнаружить несколько мест, в которых бедность прославляется как высшее благо, однако им противостоит множество других отрывков, прославляющих богатство. Говорится о том, что одно только богатство не приносит счастья, что другие блага тоже много значат (или даже оказываются значимее), но ничего не говорится против богатства и прежде всего не говорится о том, что оно может раздражать Бога.

Зомбарт развивает мысль о договорных отношениях между человеком и Богом в иудаизме. Он пишет, что иудейская религия основывается на договоре Яхве со своим народом и представляет собой как бы юридическую сделку. Поэтому услуге, оказанной Богом, должна соответствовать взаимная услуга.

«Что я должен сделать тебе за это?» – спрашивает благочестивый еврей, и на этот вопрос Господь часто и вполне определенно давал ответ устами раба своего Моисея. Снова и снова он призывал сынов Израилевых к двум вещам: обретать святость и исполнять его заповеди» [32, c. 406].

Препятствия, чинимые еврейскому народу, все больше и больше заставляли его усматривать «праведность» в строгом соблюдении Божьих заповедей, и на смену изначальной устремленности к обретению внутренней святости приходит тягостное, формальное соблюдение закона. Святость и верность закону воспринимаются как синонимы. Эта привязанность к закону являлась своеобразной защитной мерой, к которой прибегали раввины, чтобы сначала оградить еврейский народ от посягательств эллинизма, потом – христианства, а позже – для того, чтобы этот народ сумел сохранить свою национальную самобытность. Борьба с эллинизмом породила фарисейство, борьба с христианством преобразовала фарисейство в талмудический иудаизм. Школа и Закон пережили храм и государство, и раввинат пришел к неограниченному господству. Понятие благочестия наполнилось юридическим содержанием, религия превратилась в гражданское и духовное право. Заповеди и запреты, данные в Пятикнижии и вытекающие из него, воспринимаются как повеления от бога, которые нельзя анализировать: им надо неуклонно следовать.

В отличие от других религий, в иудаизме святость не предполагает отвержение жизни и ее умерщвление. Аскеза никогда не была свойственна иудаизму. Но иудаизм направлен и против естественной жизни, ее естественных порывов. В этом случае святая жизнь не представляла бы собой той задачи, которая должна быть осилена праведником. Поэтому святая жизнь понимается как жизнь, которая проживается рядом или вопреки естественной жизни, в соответствии с нормами и идеалами, которые берут свое начало не в природе. Другими словами, святость означает рационализацию жизни, замещение природного бытия продуманной, целесообразной жизнью, основанной на нравственных устоях.

«Нравственный закон привносится в жизнь, принципиально не имея никакой связи с мотивацией, восходящей к природе. … Стать «святым» значит «очиститься», а очищение как раз и заключается в том, чтобы преодолеть всякую природную тягу к действию» [32, c. 411].

Для иудейского понимания нравственных ценностей характерен резкий, страшный дуализм: природа не является не святой, но нельзя и сказать, что она свята, она еще не такова и должна стать святой только через нас. В ней дремлют всяческие возможности «греха». Основная мысль иудейского нравственного богословия заключается в том, что вся человеческая жизнь есть великая борьба против злых сил природы. Отсюда следует система предписаний и мер, рационализирующих и очищающих жизнь, лишающих ее природного начала и тем самым освящающих, не умерщвляя и не упраздняя.

Содержание иудейского нравственного закона Зомбарт видит в подавлении всякого творческого начала в человеке, усмирении его живой жизни, вытеснении идущей от природы мотивации осознанной целесообразностью.

«Нельзя думать, говорить и делать ничего такого, что прежде не было бы проверено буквой закона и в соответствии с этой проверкой не признано полезным в деле освящения. Таким образом, упраздняется всякая деятельность ради нее самой, …всякий поступок, мотивированный естественным порывом» [32, c. 415]. Основными добродетелями верующего иудея являются самообладание и рассудительность, любовь к порядку и трудолюбие, умеренность и сдержанность, целомудрие и трезвение.

Рационализация жизненного уклада евреев, считает Зомбарт, чрезвычайно сильно сказалась на их экономической деятельности в том смысле, что, привыкнув жить вопреки жизни (или рядом с нею), они оказались более подготовленными для того, чтобы развивать такую экономическую систему, которая сама созидается вопреки природе (или рядом с нею). «В конечном счете, идея приобретательства и экономический рационализм, по существу, означают не что иное, как применение в экономике тех жизненных правил, которые евреям в общем и целом дала их религия. Для того чтобы капитализм смог начать свое развитие, потребовалось переломать кости естественному человеку, исполненному естественных порывов, потребовалось заменить самобытную стихийную жизнь совершенно особым механизмом души, сформированным на сугубо рациональной основе, понадобилось произвести как бы переоценку всех жизненных ценностей и воззрений. Человек капиталистический… представляет собой искусственное и искусное порождение, возникшее в конечном счете из упомянутой переоценки. Понятно, что этот процесс в значительной степени стимулировался самим капитализмом, но, вероятно, изначально он был вызван и впоследствии стимулировался тем обновлением, которое благодаря влиянию религии каждый еврей переживал в своей жизни» [32, c. 430]. Человек иудейский и человек капиталистический в той мере принадлежат к одному виду, в какой оба они оказываются искусственным порождением разума.

Исследование Зомбарта является продолжением исследований М. Вебера. При этом философские предпосылки его построений в большей степени неявны, нежели чем у Вебера. Задача, которую Зомбарт ставит, – показать, в процессе каких влияний формировался дух капитализма. Поскольку последний характеризуется как рационализм и стремление к наживе, остается только найти учения, которые ориентируют человека на практические действия и опираются на рационалистические основания. Таковым, в частности, оказывается иудаизм. Задача исследователя состоит в выявлении этих моментов рационализма в учении иудаизма. Роль религии, таким образом, сводится к влиянию на формирование новой трудовой этики. Зомбарт показывает, что трудовая этика капитализма по существу тождественна этике иудаизма.

Исследовательская схема Зомбарта может быть охарактеризована следующим образом. Капитализм возможен только благодаря особой трудовой этике, на появление этой этики большое влияние оказали христианство и иудаизм. Данные утверждения не вызывают возражений, но они нуждаются в конкретизации. По существу, не ясна роль трудовой этики в становлении капитализма (механизм ее влияния на все стороны социальной системы), не прояснена и сама социальная капиталистическая система во взаимосвязи ее элементов и видов детерминации. Принимая вывод Зомбарта о влиянии иудаизма на формирование трудовой этики капитализма, мы должны ответить на вопрос, почему эти особенности иудаизма были востребованы именно в XV-XVI веках, а не раньше. Это обстоятельство говорит о том, что иудаизм был только одним из факторов становления новой трудовой этики. Отсюда следует сделать вывод, что изучение детерминации социальной структуры со стороны ее компонентов возможно только тогда, когда существует концепция общества и системы ее детерминант. К сожалению, исследования Вебера и Зомбарта не ориентировались на достижение такого высокого уровня абстракции. Системная концепция общества, опирающаяся на теорию действия, появляется только в середине XX столетия. Без обращения к ней невозможно в полной мере рассмотреть вопрос о причинах социокультурных изменений.