Розкол руської церкви

Зміст

Вступ

Розділ 1. Церква в дореформенний час

1.1 Роль церкви в системі державного управління

1.2 Церковно – монастирське землеволодіння

Розділ 2. Передумови та причини реформи

Розділ 3. Особливості проведення церковного реформування

3.1 Зміни в обрядовості та богослужінні

3.2 Розкол

Висновки

Список використаної літератури і джерел

Вступ

 

Церковний розкол став одним з найбільш суттєвих явищ в історії російської духовної культури XVII в. Як широкий релігійний рух він зародився після Cобору 1666-1667 рр., який наклав клятви на противників грецьких обрядів, які було введено в практику руського богослужіння, і забороняв використання літургійних книг, віддрукованих до початку систематичного виправлення богослужбових текстів по грецькому зразку. Однак джерела його виходять з більш раннього часу, до періоду, коли патріархом був Нікон. Невдовзі після введення в сан (1652) патріарх провів церковну реформу, яка, згідно спільній точки зору дослідників, зразу ж викликала різкий протест ревнителів старини. Спочатку незадовільність виходила від вузького кола осіб, більшість з яких нещодавно були однодумцями Нікона.

Зовсім недавно була запропоновано інше трактування початкового періоду розколу. Американський історик Георг Міхельс, проаналізував ранні джерела старообрядництва, прийшов до висновку, що церковна реформа спочатку не викликала широкого протесту в народному середовищі і що руське cуспільство в масі своїй залишалось байдужим до змін в богослужінні і до правки літургійних книг. Проти Нікона виступала тільки невелика група осіб, яка не здійснила помітного впливу на сучасників.

Однак, щоб встановити всі факти та події, що відбувалися в той час і були пов’язані з розколом руської церкви необхідно провести дослідження.

Актуальність даної тематики полягає в усвідомленні історичних традицій церковного реформування і формування певної системи відносин в Російській державі ХVІІ ст. серед діячів церкви.

Мета даного дослідження полягає у намаганні розкрити особливості процесу протистояння церковнослужителів, що призвів до розколу.

Об’єктом дослідження є руська церква, особливості її функціонування.

Предметом – процес погіршення стосунків між священнослужителів через погляди на влаштування церковних служінь, виникнення різниці у поглядах.

Хронологічні рамки дослідження охоплюють період ХVІІ ст.

Якщо казати про територіальні межи дослідження, то вони охоплюють території тогочасної Російської держави.

Головними завданнями даного дослідження є:

1) Характеристика становища руської церкви напередодні розколу, стосунки церкви з владою;

2) Визначення головних причин непорозумінь між прибічниками нової віри та старообрядцями;

3) Виокремлення головних засад реформи церкви під керівництвом Нікона та наслідків цього реформування.

Курсова робота складається з вступа, трьох розділів, висновків та списку використаних джерел та літератури.

Всяке наукове дослідження – від творчого задуму до остаточного оформлення наукової праці – здійснюється дуже індивідуально. Сучасне науково-теоретичне мислення прагне проникнути в сутність досліджуваних явищ і процесів. Це можливо за умови цілісного підходу до об’єкта вивчення, розгляду цього об’єкта у виникненні і розвитку, тобто застосування історичного підходу до його вивчення.

Відомо, що нові наукові результати і раніше накопичені знання знаходяться в діалектичній взаємодії. Краще і прогресивне зі старого переходить у нове і дає йому силу і дієвість. Іноді позабуте старе знову відроджується на новій науковій основі і живе як би друге життя, але в іншому, більш довершеному вигляді.

Опрацювання літературних джерел дає змогу ознайомитися з матеріалами за темою дослідження; класифікувати їх і створити список використаних джерел; відібрати найцінніші дослідження, основні, фундаментальні роботи; скласти загальну характеристику галузі дослідження, його значення для розвитку науки і практики та актуальність теми; виявити основне коло науковців, які досліджували тему, вивчити їх внесок в розробку проблеми; виявити найцікавіші, але недостатньо висвітлені напрями досліджень, які могли б стати метою подальших досліджень.

Серед літературного доробку з даної проблематики заслуговують на увагу перш за все монографії Гагаріна Ю. [1], Катунського А. [6], Маловидова B. [10], які висвітлюють роскол руської церкви і детально описують особливості протікання цього процесу.

Для більш конкретного розуміння теми та обізнаності дослідника з місцем церковного розколу в історії Російської держави використовувалися праці Данілова А. [2], Іловайського Д. [4], Карцова В. [5], Мунчева Ш. та Устинова В.[11].

Заслуговують на увагу ряд розвідок, що стосуються якогось одного боку процесу пов’язаного з церковним розколом. Так, стаття Зеньковського С. [3] подає загальну картину протікання процесу церковного розколу, тоді як стаття Лобачева С. [9] висвітлює причини розколу, а розвідка Полунова А. [15] характеризує стосунки, що існували між державною владою та церквою.

Врахування всього спектру існуючого доробку поставленої проблематики дозволить досягти мети дослідження.

Розділ 1. Церква в дореформенний час   1.1 Роль церкви в системі державного управління

Всі церковні собори XVI й XVII ст. скликалися царськими указами, члени їх запрошувалися особисто царськими грамотами, порядок дня визначався царем, і самі проекти доповідей і постанов складалися заздалегідь передсоборними комісіями, що складалися звичайно з бояр і думних дворян, На засіданнях соборів завжди був присутній або цар, або його уповноважений боярин, що зірко стежив за точним виконанням визначеної програми. Таким чином, як визнає церковний історик Н. Ф. Каптерев, „церковні собори XVI й XVII сторіч не були якими-небудь самостійними, автономними церковними установами, які мали б право вільно й самостійно приймати свої рішення... (вони) були тільки простими дорадчими установами при особі государя, вони були тільки органами царського законодавства по справах церковним". Якщо таке було положення соборів, які за канонічними правилами є органами верховної влади в церкві, то нема чого дивуватися, що патріарх й єпископи були, власне кажучи, простими царськими чиновниками. Ініціатива установи патріаршества виходила від царя. Перший патріарх Іов був запропонований на кафедру царем. Собор для пристойності запропонував цареві крім Іова двох інших кандидатів, але цар затвердив Іова. Всі наступні патріархи також були „обрані" соборами за вказівкою пануючи. Цар ухвалював рішення щодо кандидатів, звичайно, не один, але за згодою зі своїм „синклітом", тобто з боярською думою, і собори вважали такий порядок саме собою зрозумілим. Таким же порядком обиралися на соборах єпископи, і вже попросту призначалися царем ігумени й навіть протопопи. Мало того, „обрані" у такий спосіб ієрархи повинні були управляти за допомогою призначених царем чиновників [7, с. 277].

Патріарше керування складалося із трьох наказів: двірського, казенного й судного. Єпархіальні єпископи тримали спеціальних судних бояр. Начальники цих наказів і судних бояр спочатку, відповідно до постанови Стоглава, призначалися й звільнялися архієреями, але у випадку відсутності в архієрея підходящих кандидатів міг призначати своїх кандидатів. З 1610-1613 р. було встановлено, що патріарші і єпископські бояри, дворецькі й дяки прямо „даються від государя". Не слід думати, що царське втручання в церковне керування мало місце тільки по адміністративних, фінансових і судових справах. Ні, цар видавав розпорядження також про дотримання постів, про обов'язок говіння, про служіння молебнів, про порядок у церквах, про „житіє ченців, пристойному чернечій обіцянці", і нерідко адресував такі укази не архієреям, а своїм воєводам, які повинні були стежити за їхнім виконанням і карати ослушників без всякого милування[8, с. 192].

Таким чином, верховенство в церкві у всіх відносинах фактично належало цареві, а не патріархові. Це положення справи в церковних колах не тільки не вважалося ненормальним, але навіть визнавалося офіційно соборами як безперечний і навіть боговстановленний порядок.

1.2 Церковно – монастирське землеволодіння

У ХVІІ ст. руська церква в галузі управління перетворилася, по суті, в один з московських приказів; якщо в удільну епоху церковні представники були дійсними володарюючими князями, те тепер навіть сам патріарх був змушений рахуватися з директивами й постійним контролем з боку пануючої боярської думи.

Ця глибока зміна в становищі церкви мала під собою економічну підставу. Правда, абсолютні розміри церковних вотчин і чисельність церковних людей були й в XVII ст. досить, значні: за приблизним розрахунком, патріархові, митрополитам й єпископам належало наприкінці XVII ст. близько 37 000 дворів, у яких значилося близько 440 000 душ тяглового населення чоловічої та жіночої статі, і, крім того, значні землі зі значною кількістю населення значилися за монастирями, що не входили в число спеціально патріарших й єпископських монастирів. Але все-таки ця господарська база в порівнянні з господарською базою дворянської держави представляється більш вузькою [2, с. 267].

У той час церковне й монастирське землеволодіння зростало дуже повільно, сковане обмеженнями XVI ст. Значно зросли лише патріарші вотчини у першій половині XVII ст., але й то внаслідок тієї випадкової обставини, що патріарх Філарет, батько царя Михайла, був фактичним царем і не потрапив формально на царський престол тільки тому, що його під час Смути Борис Годунов силоміць постриг у ченці.

Дворянство ревниво стежило за церковним господарством і продовжувало приймати свої заходи проти його росту. Не задовольняючись тими обмеженнями, які були введені при Грозному, московський уряд провів на соборі 1580 р. постанову, відповідно до якої заборонялося давати монастирям вотчини на спомин души й пропонувалося замість цього робити грошові внески, а також взагалі заборонялося церковним особам й установам купувати й брати в заставу землі. Смута паралізувала дію цього правила, але в 1649 р. при складанні Укладення воно було відновлене, розширене й уведене в життя вже не у вигляді специфічно церковної постанови, а як загальнодержавний закон. Соборне Укладення також зробило навіть часткову, але принципово важливу експропріацію, переписавши „за государя в тягло й у служби бездітний (безстроково) і безповоротно" цілий ряд міських слобод, що належали боярам, патріархові, єпископам і монастирям, щоправда, при цій експропріації постраждали також і бояри, але левина частка відібраних слобод належала церкві.

Розділ 2. Передумови та причини реформи

 

В XVII в. зростають доходи церковно служителів. Правда, точних відомостей про розміри доходів князів церкви ми не маємо, але приблизний підрахунок зробити можна. Так, з розрахунку Горчакова, патріарх в XVII в. одних доходів з вотчин й інших господарських статей (не вважаючи єпархіальних зборів) мав на суму, складову біля мільйона рублів. Якщо виходити з розрахунку, що в середньому в митрополита XVII в. вотчин було втроє менше, ніж у патріарха, а в єпископа - удвічі менше, ніж у митрополита, то щорічні господарські доходи (крім єпархіальних зборів) митрополита в XVII в. складуть близько 350000 крб., а біля 175000 крб.; доходи ігуменів великих монастирів були, звичайно, менше, але все-таки дуже значні. Ці колосальні за тодішнім масштабом гроші лише в дуже незначній частині витрачалися на благодійні справи - на влаштування богаділень, лікарень, на милостині й годівлю жебраків; так, патріарх витрачав на цю статтю всього 2000-2500 крб. у рік, тобто не більше 5% своїх господарських доходів, а якщо врахувати єпархіальні збори, те ще менший відсоток. Інше йшло на утримання палацу, прикраси церков і монастирів, пускалося в обіг, на купівлю й розширення господарських підприємств, а то й просто в ріст. За всім цим залишалися більші вільні засоби, як, наприклад, у патріарха Йосипа, що залишив після смерті в патріаршій скарбниці вільний залишок у сумі 28400 крб., тобто близько 400000 крб. на наші гроші [10, с. 143].

Багатства й привілейоване життя князів церкви створювалися працею кріпаків й експлуатацією за допомогою різного роду зборів парафіяльного духівництва. Стосовно цього останнього єпископське керування як і раніше зводилося головним чином до збирання данини; увійшов навіть у побут вислів „тяглі попи". Соціальна еволюція Московської держави змінила колишнє положення парафіяльного духівництва в ще гіршу сторону, тому що позбавила сільський і міський клір тієї опори й захисту, яку він раніше міг знаходити у своїх світських панів, бояр і братчинських організаціях; боярство й самостійні міські мири були розгромлені, і між попом й єпископом уже не було більше світських посередників. Законодавство XVII ст.. пішло слідом за цією революцією. Воно заборонило колишні вільні вибори священиків і дияконів із селян і навіть холопів і дорівняло такі до злочину; завело особливі „записні книги новопризначеним попам і дияконам"; заборонило, нарешті, вільний перехід з одного приходу в іншій без дозволу архієрея, думаючи в такий спосіб початок спадкоємному духовному стану, що в XVIII й XIX ст. було вірним слугою й помічником дворянства [13, с. 202].

У той же час вводилися інші обмеження: відбиралися в церковних причтів землі, заборонялося священикам торгувати й займатися ремеслами, уводилася архієреями такса за треби. Обмежуючи доходи підлеглого кліру, архієреї не тільки не зменшували своїх вимог, але, навпроти, збільшували їх, прагнучи надолужити збиток від втрати судних мит і зменшення вотчинних доходів. При цьому архієрейські апетити не стримувалися більше тою силою, яку представляли із себе колишні вільні селянські мири й зниклі міські громади, перетворені тепер у слухняне знаряддя Московської держави. Змістити священика за допомогою поміщика або воєводи нічого не коштувало й з парафіяльним духівництвом перестали церемонитися. Мита за поставляння й архієрейський оброк зросли до величезних розмірів. Архієрейські збирачі, виконуючи директиві своїх панів „всі податі збирати без недобору", „з більшою швидкістю удень і вночі", „а на ослушників правити без всякія пощади", діяли чисто грабіжницьким чином – „усякі окладні й неокладні доходи збирали зі збільшенням, не проти того, як данина накладається", не вважаючи „користі" воєвод й інших агентів світської влади. „Правеж", що пропонувався архієрейськими наказами, був самий жорстокий: боржників кидали до в'язниці, заковували в кайдани, нещадно били; патріарші стрільці влаштовували навіть збройні облави на неохайних священиків серед біла дня й іноді на самих людних вулицях і площах [12, с. 125].

Цей нестерпний гніт не міг не викликати опозиції з боку парафіяльного духівництва. Важче всього було сільському духівництву, і його протест був найбільш радикальний і рішучий. Іншого роду опозиція наростала серед міського духівництва. У середовищі міського духівництва утворилися в середині XVII ст. кружки ревнителів благочестя, які хотіли очистити російську церкву від скверни.

Впливовішим за всіх був московський осередок, організований царським духівником протопопом Стефаном Воніфатьєвим. До нього примкнули майбутній патріарх Никон, що був тоді архімандритом Новоспаського монастиря, деякі соборні протопопи й трохи мирян. Члени осередка добре усвідомлювали недоліки російської церкви і її в загальному вкрай невисокий рівень. Пороки церкви зображені з погляду ревнителів у знаменитому підметному листі, знайденому в Москві в грудні 1660 р., що викривав російський клір і здивував московських архієреїв. Його складання приписувалося останніми священикові Іродіону, що зробив наклеп на колишнього галицького протопопа й іншого священика [9, с. 134].

Висновок звідси для ревнителів був ясний: якщо нижчий клір зіпсований, те не зі своєї вини, провиною тому ті, хто священиків ставить і перетворює потім у вовків своїм хабарництвом і потуранням. Як може нижчий клір бути некорисливим, коли здобувають всі архієреї, і, насамперед, здобувають із його самого? Як може ієрей уникати „пияцтва", коли в „святих законоположників влади" „черева товсті, що в корів"? Як може священик проповідувати проти пережитків язичества, коли самі архієреї влаштовують у себе „гри скоморошеския"?

Міські ревнителі хотіли боротися з усіма цими пороками за допомогою реформи зверху. За посередництвом Воніфатьєва вони здобули вплив на молодого тоді царя Олексія, і по їхніх вказівках цар видав декілька наказів про виправлення церковних недоліків. Вони намагалися діяти й шляхом чисто церковних реформ. Як пробний камінь було висунуто вимогу здійснити постанову Стоглава про введення на церковних службах замість багатоголосся одноголосності, тобто скасувати звичай читати й співати одночасно „по декілька молитов і дотримуватися точно порядку співу й читання молитов одним за другим. Ревнителі ввели одноголосність у своїх церквах, але провести в загальцерковному масштабі навіть цю реформу їм не вдалося, тому що вона зустріла найсильнішу протидію з боку тодішнього патріарха Йосипа й почасти парафіян, які були незадоволені значним подовженням служб при одноголосності. Для ревнителів стало очевидним, що починати оздоровлення церкви треба зверху, боротьбою з єпископатом, і для цього насамперед треба взяти в руки кружка найголовніші єпископські посади.

За посередництвом Воніфатьєва московський осоредок знайшов доступ до царя й одержав можливість улаштовувати на вивільнювані єпископські кафедри своїх людей. А коли вмер патріарх Йосип, той же осоредок поспішив звести на патріарший престол свого „друга" Нікона, що став до цього часу новгородським архієпископом, і сподівався забезпечити проведення при сприянні останнього церковної реформи. Однак Нікон зовсім не виправдав розрахунки ревнителів [6, с. 71].

Розбіжності між патріархом і ревнителями стали назрівати незабаром після приходу Нікона до влади. На відміну від свого попередника, патріарха Йосипа, новий глава Церкви одержав від царя широкі повноваження. Тепер всі найважливіші рішення, що стосувалися церковних питань, стали прийматися за прямою вказівкою патріарха. Царський духівник Стефан Воніфатьєв, що володів раніше величезним впливом на церковне життя, після зведення Нікона в сан патріарха зійшов з політичної сцени. Шведський резидент Іоганн де Родес, один із самих обізнаних іноземців, що перебували в цей час у Росії, повідомляв своєму уряду, що між Стефаном і патріархом відбулося серйозне зіткнення.

Після Стефана Воніфатьєва самою впливовою фігурою серед ревнителів благочестя був Іван Неронов, протопоп Казанського собору в Москві. До 1652 р. він уже був добре відомий у столиці завдяки своїм проповідям, у яких він просто і ясно тлумачив Священне Писання. Автор життєпису Неронова відзначав: „І прихождаху мног народ у церкву отвсюду, яко не вмещатися їм у паперті церковної, але восхождаху на крило паперті й, зряще у вікна, послушаху співу й читання Божественних словес. Написа ж й окрест стіни святыя повчальна словеса, так всяк від народу приходяй до церкви, аще й крім співу, не простирає розуму свого на пустошная миру цього, але так прочитует написана на стінах і користь душі приемлет"[9, с. 136].

Неронов, як й інші учасники „осоредку боголюбів", викривав пороки церковнопарафіяльного життя. Домагаючись строгого дотримання церковних обрядів, ревнителі не боялися критикувати навіть вище духівництво. У свій час протопоп Стефан Воніфатьєв відкрито виступив проти патріарха Йосипа й вищих ієрархів, що противилися проведенню церковних реформ. Однак Стефан тоді користувався підтримкою Олексія Михайловича, чого не можна було сказати про Неронове. Коли Никін став патріархом, він не захотів миритися із уседозволеністю в стінах Казанського собору. Повчання Неронова і його незалежне поводження викликали роздратування носія вищого духовного сану. Ситуація загострилася влітку 1653 р.: приводом до конфлікту між Ніконом і Нероновим послужила справа муромського протопопа Логгіна.

Один раз Логгін був присутній на обіді у воєводи Ігнатія Бестужева. До нього підійшла дружина воєводи й попросила в нього благословення. Однак протопоп, помітивши на її особі фарбу, запитав: „ чи не білена ти?" Як відомо, ревнителі благочестя не схвалювали вживання жінками косметики. Цей докір викликав роздратування присутніх. Хтось Панас Отяєв помітив: „Что-ді, протопоп, хулиш білила, а без белил - ді не пишеться й образ Спасів, і Пречистий Богородиці, і всіх святих". На це Логгін відповів, що фарби для ікон становлять іконописці, „а как-ді на ваші пики такі склади покласти, так-ді й не похотите". Воєвода наказав взяти Логгіна під варту й написав патріархові, що протопоп „похулил образ Добродії нашого Ісуса Христа, і Пресвятия Богородиці, і всіх святих"[9, с. 137].

У липні 1653 р. у Москві зібрався церковний собор, що розглядав справу Логгіна. На соборі Неронов відкрито виступив на захист муромського протопопа. Однак Нікон почував себе господарем становища. За свідченням митрополита Ростовського Іони і ярославського протопопа Єрмила, на одному із засідань собору Нікон говорив: „Мне-ді й царська допомога непридатна й непотрібна, так таки-ді на неї й плюю, і сякаюся". Почувши такі слова від патріарха, митрополит Іона хотів „з місця бігти". Неронов, у свою чергу, передав слова Нікона царському духівникові Стефану Воніфатьєву [9, с. 137].

На наступному засіданні собору Неронов обвинуватив патріарха в зловживанні владою. Але головні свідки мов Нікона - митрополит Іона й протопоп Єрмил - зненацька відреклися від своїх слів, злякавшись патріаршого гніву. Зате його не злякався Неронов. Він дорікав Нікону: „А тобі хто й добра хощет, і ти-ді тих ненавидиш, а які наклепники й шепотники, і ти тих любиш, і даруєш, і слухаєш... Досі ти друг наш був, а тепер, коли государ тобі волю дав, „на нас востал". Тоді патріарх спробував дискредитувати Неронова. Він заявив, що на той надійшов донос від братій Казанського собору, але коли протопоп попросив прочитати його перед всім собором, Нікон не найшовся, що відповісти. „Воистинну, патріарх, брешеш", - кинув йому в особу Неронов [3, с. 21].

Чаша терпіння Нікона була переповнена. У середині липня 1653 р. Неронов був арештований й відвезений у Новоспаський, а потім у Симонов монастир. 13 серпня протопопа заслали на Кубенське озеро, де його повинні були утримувати під строгим наглядом у Спасо-Каменному монастирі. Братія Казанського собору подала цареві чолобитну в захист Неронова, що написали костромський протопоп Данило і юрьевецький протопоп Авакум, але Олексій Михайлович передав її патріархові, надавши йому самому розібратися в цій Справі. І Нікон почав діяти...

Під час відсутності Неронова священики Казанського собору не виявили єдності. Протопоп Авакум, що вважав себе спадкоємцем Неронова, увійшовши один раз до церкви, побачив, що богослужіння почалося без його участі. Він дорікнув братії, що вони зайняли його місце „на крылосе". Однак священик Іван Данилов відповів Авакуму, що той буде співати тільки у свою чергу, по понеділках, середам і п'ятницям. Протопоп заперечив, що в колишні відволікання Неронова „у мене ви цієї першості не віднімали... яз-ді протопоп!" Іван Данилов заперечив, що Авакум протопоп у Юрьївці Повольскій, а не тут. Тоді Авакум залишив храм і поширив слух, начебто в нього „попи книгу відняли й із церкви вислали". Він завів „своє цілонічне" надворі Івана Неронова в сушилі й став відзивати до себе парафіян Казанського собору. Обурений Іван Данилов подав патріархові донос про „цілонічне пильнування". Авакум і разом з ним близько 40 чоловік братій і парафіян були негайно арештовані патріаршим боярином Борисом Нелединським [1, с. 32].

Після цих подій братії Казанського собору „розбрелася вся". Іван Данилов писав Неронову, що крім нього й сина його Петра „церковників нікого инех ні". Церква спорожніла, припинилися пожертвування багатих заступників. Данилов бив чолом царівні Ганні Михайлівні „про корми", але та відповіла: „И впредь-ді не буде вам ничево, молилися-ді, так вимолили Івана Неронова геть"[9, с. 135].

Якийсь час через був арештований костромський протопоп Данило. Його містили в Чудові монастирі, а потім відправили в заслання в Астрахань, де вморили в земляній в'язниці. 1 вересня, на Семенів день, „на соборі при государі царі патріарх Нікон і влади муромського протопопа Логгіна прокляли й веліли обстригти...". Логгін був засланий у Муром, у село, до свого батька, де йому велено було жити „під початком остриженому" і щоб „ніхто ево попом і протопопом не кликав". Так патріарх розправився з неслухняними священиками [9, с. 137].

Звістки про розправу з ревнителями благочестя проникнули за кордон. Адам Олеарій писав: „Два роки тому назад муромський протопоп по імені Логгін насмілився проповідувати й почав разом з деякими підлеглими йому попами в Муромі й інших містах вимовляти відкриті проповіді, повчати народ зі Слова Буття, перестерігати й грозити йому... Народу до них стікалося дуже багато. Коли, однак, патріархові це стало відомо, він постарався вжити заходів проти цього, звільнив проповідників від посад, прокляв їх з особливими церемоніями й заслав на проживання в Сибір". Книга Олеарія вийшла у світ в 1656 р. Її автор у той час перебував у Голштинії й, описуючи події 1653 р., користувався відомостями, що надходили з Росії від його інформаторів. Проте німецький вчений дуже точно помітив, що причиною невдоволення патріарха були саме проповіді, що вносили смуту в розуми парафіян, а не протидія священиків церковній реформі. Дозволені при патріарху Йосипу, ці проповіді тепер були заборонені, і всі спроби самовільно „повчати народ" суворо каралися [5, с. 204].

Потрібно сказати, що в офіційних джерелах, що дійшли до нас, - царських указах, грамотах, розрядних записах - про опал „боголюбців" немає ніяких згадувань. Цей факт не можна не брати до уваги. Очевидно, він свідчить про те, що розправа з ревнителями благочестя не викликала широкого відгуку в народі. Тим більше неправомірно зв'язувати її з початком розколу в Православній церкві.

Розділ 3. Особливості проведення церковного реформування   3.1 Зміни в обрядовості та богослужінні

Взагалі з погляду ревнителів, реформа церкви повинна була торкнутися тільки церковної організації й моральності. На місце князів церкви, що експлуатували парафіяльний клір, ревнителі хотіли посадовити слухняних собі ієрархів, мріючи, бути може, провести згодом виборність єпископата, як це встановилося в XIX в. у старообрядницькій церкві. Принаймні, цілком ясно, яким чином, на їхню думку, повинна була, управлятися церква й вершитися церковна реформа, треба „бути собору щирому", що складається не з одних архієреїв, але й зі священиків і з „у світі живучих"; собор з одних архієреїв, так ще по підборі пануючи з боярською думою, це „сонмище иудейское" [9, с. 139].

Виправлення церковної моральності знов-таки служило цілям внутрішнього зміцнення церкви: з одного боку, воно також повинне було скоротити „експлуататорські звички „вовків"", з іншого боку, примирити із церквою мирян. Але реформа в поданні ревнителів зовсім не повинна була стосуватися суті віри й культу. І те й інше бідувало не в змінах, але лише в зовнішнім упорядкуванні: потрібно було знищення многоголосся й безглуздих помилок у богослужбових книгах. Ревнителі не хотіли також зазіхати на деякі місцеві різночитання й розбіжності в чинах, що утворилися віковим шляхом у різних місцевостях. У Москві співали, читали й писали ікони не зовсім так, як у Новгороді або в Соловках, але й отут і там різниця виправдувалася традицією, що в остаточному підсумку йшла до якого-небудь чудотворця або преподобному, що догодило божеству; саме таким, а не іншим шляхом. „Стара віра", за винятком основних її „догматів", затверджених Стоглавим собором, аж ніяк не була чим-небудь однаковим, - наскільки мало було однаковості в культах, настільки ж багато було дрібних розходжень у чині здійснення культу. На це різноманіття зовсім не думали нападати ревнителі, не говорячи вже про те, щоб вони могли зазіхнути на „великі догмати", установлені Стоглавим собором [11, с. 107].

Нікон мав зовсім інші погляди на реформу. Він нічого не мав проти виправлення церковної моральності, але на цьому й кінчалися пункти зіткнення між ним і його колишніми друзями. З боку організації він хотів виправити церкву, але не встановленням у ній соборного початку, а за допомогою проведення в ній строгого єдиновладдя патріарха, що не залежить від царя, і за допомогою піднесення священства над царством. Поруч із царем всія Русі повинен стояти патріарх всія Русі; він не повинен ділитися із царем ні доходами, ні пошаною, ні владою. Нікон виступив із цілою продуманою й розробленою теорією. Він сформулював її повністю у своїх відповідях церковному собору 1667 р., перед яким йому довелося з’явитися у якості обвинувачуваного, але ця теорія була їм виношена ще до прийняття патріаршества, тому що вся його політика як патріарха була здійсненням цієї теорії на практиці. Над світом панують два мечі, духовний і мирський, першим володіє архієрей, другим - цар. Який же із двох вище? На противагу стверджуючої, що вище цар, Нікон доводить, що це неправильно й що вище архієрей. Христос дав апостолам право в'язати й вирішувати, але архієреї - спадкоємці апостолів. Вінчає царя на царство архієрей, він може „в'язати" царя через царського духівника, підлеглого архієреєві, він може „забороняти" царя. Привівши ще ряд доказів з історії, Нікон говорить: „Цього заради яснейше: цар имать быти менш архієрея і йому в покорі... яко духівництво є людие обрані й помазани святим духом"; „священство боле є царства: священство від бога є, від священства ж царстви помазуются". Звідси випливало, на думку Нікона, що патріарх повинен бути на Русі другим государем, рівним паную й навіть більшим його; цар не може втручатися в церковні справи інакше як за запрошенням патріарха, але патріарх має право й повинен керувати царем. Таким чином, Нікон хотів реформувати організаційне об'єднання російської церкви шляхом звільнення її від підпорядкування державі, що прагнуло оперезатися відразу двома мечами, і духовн і матеріальним, щоб пускати в хід, судячи з потреби, або той, або інший, і шляхом створення паралельної державі й керівній останнім церковній організації [9, с. 136].

Сутність офіційної реформи полягала у встановленні однаковості в богослужбових чинах. Об'єднана російська церква, рідна сестра східних Церков, не мала однакового богослужбового чину й відрізнялася в цьому від своїх східних собратий, на що постійно вказували й Нікону і його попередникам східні патріархи. У єдиній церкві повинен був бути єдиний культ. Собори XVI в., звівши в ранг всеросійських святих місцевих патронів, не завершили цим справа об'єднання культу. Треба було ввести однаковість також й у богослужбовому чині, замінити питому богослужбову строкатість московською однаковістю. Питання про проведення цієї принципової реформи виникло ще до Нікона, у зв'язку з перемогою техніки в книжковій справі. Поки були рукописні книги, що виготовлялися на місцях місцевими переписувачами й по місцевих оригіналах, питання про реформу й бути не могло; але коли в другій половині XVI в. у Москві з'явився Друкований двір і було вирішено постачати всі церкви друкованими богослужбовими книгами, справщики, тобто редактори друкованих видань, відкрили надзвичайну розмаїтість у рукописних книгах як з боку окремих слів і виражень, так і з боку чинів богослужбових обрядів. Помилки й описки було неважко виправити; але справа була складніше - потрібно було вибрати якийсь один, найбільш правильний, чин і зафіксувати його в друкованих книгах, знищивши тим самим всі інші обрядові варіанти. Головне утруднення виявилося у виборі зразка для виправлення. Для царя й Нікона це були тодішні грецькі чини; для величезної більшості кліриків - древні російські чини, закріплені в „харатейних" (рукописних) книгах.

Отже, реформа повинна була стосуватися обрядів. Дивуються, як подібна реформа, виправлення подробиць богослужбового чину, могла збудити такі запеклі суперечки, відмовляються зрозуміти, чому Нікон і його супротивники надавали таке значення „єдиній букві „аз". Але за цим „азом" ховалися дві реальні протилежності: старого самостійного парафіяльного кліру з його різноманітними культами й чинами й новий дворянської церкви, що знищувала скрізь усяка тінь самостійності й спрямована до однаковості. З іншого боку, ми вже знаємо, що ще за сто років до Нікона було в повній силі той релігійний світогляд, що думало всю силу й практичну користь релігії саме в технічному вмінні служити божеству. Божество ще не стало в очах людей XVI в. носієм правди, а залишалося „прехитрим" створінням, яке треба вміти розташувати на свою користь, якому треба „догодити", щоб здобути благополуччя. Через сто років після Стоглава, що утвердив зовсім серйозно й офіційно на ступінь догматів основні способи „догоджання" божеству, світогляд не встиг скільки-небудь значно змінитися. Сам Нікон стояв цілком на тій же самій точці зору. Прагнучи ввести а російської церкви однаковість по грецькому зразку, вона засипав константинопольського патріарха Паісія питаннями чисто обрядового характеру й схоластичних казусів, анітрошки не відрізняючись у цьому випадку від свого попередника Йосипа, що запитувало східних патріархів про чотири „великі церковні потреби" подібного ж роду. Отримавши 27 таких питань, Паісій прийшов у здивування й делікатно спробував у своїй відповіді освітити Нікона і, до речі, приклав екземпляр „Православного сповідання віри" для відомості Нікона. Але ці моралі, так само як і всі міркування Паісія про умовності навіть таких речей, як перстосложение при хресті й благословенні, пропали для Нікона даремно. Імовірно, попросту він їх не зрозумів. Супротивники Нікона були в цьому випадку цілком солідарні з ним, і різниця полягала тільки в тім, що Нікон віддав першість обрядовості грецькій, котру він уважав більш древньої й тому більше надійної, а перші трималися російської старовини, на їхню думку освяченим і виправданим догідниками й чудотворцями [9, с. 134].

Самий хід „виправлення" ще більше сприяв розриву між новою однаковістю й старою вірою. Ми не будемо викладати його докладно, але основні моменти намітити необхідно. Офіційно необхідність виправлення мотивувалася на соборі 1654 р. тим, що в стародруках було багато помилок, вставок, а тим, що російський богослужбовий чин дуже істотно відрізнявся від грецького. В основу виправлення хотіли покласти давні харатейні, тобто рукописні, слов'янські й грецькі книги; таке, принаймні, був первісний намір Нікона. Але коли приступили до практичного здійснення цього завдання, виявилися величезні утруднення. Рукописів давніх було мало, а що були розходилися один з іншим; справщики не вміли в них розібратися, і цей шлях був залишений і замінений іншим. Цар і Нікон вирішили визнати нормою тодішні друковані грецькі книги, надруковані в у Венеції, а також слов'янські требники для литовсько-російських уніатів, надруковані там же, і по них правити російські книги. Виконуючи цю директиву, справщики спочатку робили переклад із грецьких венеціанських видань й, не дуже покладаючись на своє знання грецької мови, постійно звіряли його зі слов'янським уніатським текстом. Цей переклад був засновний редакцією нових російських богослужбових книг; остаточна редакція встановлювалася шляхом внесення окремих виправлень на підставі деяких древніх рукописів, слов'янських і грецьких. Ця остаточна редакція затверджувалася Ніконом і йшла в Друкований двір для розмноження [14, с. 67].

Результат такого виправлення був зовсім несподіваний. Справа в тому, що за ті сім століть, які пройшли із часу релігійної реформи Володимира, весь грецький богослужбовий чин змінився досить істотно. Двоехперстя ( що ввійшло у звичай замість колишнього єдиноперстя), якому перші грецькі священики навчили російських і балканських слов'ян й яке до середини XVII ст. трималося також у київській і сербській церкві, у Візантії замінилося під впливом боротьби з несторіанами триперстям (кінець XII в.); також змінилося перстоскладення при благословенні; всі богослужбові чини стали набагато коротшими, деякі важливі пісні замінилися іншими. У результаті, коли Нікон замінив старі книги й обряди новими, вийшло як би введення „нової віри". Догмати Стоглавого собору, двохперстя й ходіння посолонь, були зруйновані. У той час як Стоглав проголосив: „Иже хто не знаменается двема персти, яко ж і Христос, так їсти проклятий", патріарх Макарій на прохання Нікона в тиждень православ'я в Успенськім соборі всенародно показав, як треба хреститися трьома перстами, і проголосив: „А иже хто по Феодоритову писанню й помилковому переказу творить (двохперсття), тієї проклятий є", і слідом за Макарієм той же проклін на двохперстників проголосили два інших східних патріарха. Весь богослужбовий чин був перероблений заново й скорочений настільки, що відпадало вже й питання про многоголосся. Колишні формули й дії доводилася замінити зовсім новими, нова церква принесла із собою й нову віру. „Нинішні мудреці, - уражає Лазар, -мало що, але много-ні оставиша бо у всіх книгах жодного слова, їжаку б не переменити або не преломити. І гордо хвалящеся глаголют, яко нині обретохом б'ю, нині исправихом вся". За словами „Казки соловецьких ченців", „молитву Иисусову, і сповідання православні віри, і ангельську трисвятую пісня, і початковий вірш „паную небесни" від хрещення людиною й вінчання, і маслосвящение, і поховання чернечий і мирське, і літопис від Христова різдва, і церковний спів, заутрению й полуношницу, і годинники, і молебні, вечерню, і навечірні, і нефимон, і весь чин й устав, і кажение, і дзенькіт церковний - перемінив усе без залишку, літургію божественну перемінили ж" [12, с. 134].

І ці й багато інших скарг, не були перебільшенням. Священики Лазар і Микита (Пустосвят), з міських ревнителів, мали терпіння проробити величезну роботу детального звірення нових книг зі старими й виклали результати своїх вишукувань у чолобитних паную. Виявилося, що змінено й скорочені чини хрещення й миропомазания, у якому виключені „таємничі запрошення", що випливали за словами „печатка дарунка духу святого" і що роз'ясняли, який дарунок дається, тобто знищені самі магічні формули; далі змінений чин покаяння, єлеосвята й шлюбу. Із суспільних служб змінені також чини дев'ятої години й вечерні, з'єднаних тепер разом і значно скорочених проти колишніх, також чин утрені. Найбільше змін виявилося в літургії. Насамперед перероблений зовсім чин проскомидії: замість семи проскур-п'ять, за упокій виймати не одну частину за всіх, а частку за кожного що поминає; ця зміна дає Микиті привід навіть до уїдливого глузування: „І хіба на толико имян (синодика тоді були величезні) задовольняє проскура з монастирську ковригу! І день той малий буде на єдино просфоромисание". Потім замість зображення на проскурах звичайного восьмикінцевого хреста було уведене зображення чотирьохкінцевого хреста, загальноприйнятого в тодішніх греків і католиків. Далі Микита й Лазар указують ще цілий ряд змін і скорочень у літургії від самого початку до кінця: одне вбавлене, Інше змінене, третє вставлено, так що „весь чин порушений". Змінено другий і восьмий члени символ віри: у першому знищені „аз" (породжений, а створена); в останньому пропущене слово „щирого". Нарешті, у тих молитвах і псалмах, які залишилися недоторканими, уведені нові обороти мови й нові терміни замість старих, і без усякої потреби! Перерахування прикладів цих різночитань у чолобитній Микити займає шість сторінок тексту „Матеріалів" Суботіна. На закінчення Микита робить ще відкриття, що остаточно підривало доброякісність виправлення: у різних книгах „чиновні дійства й ектенії надруковані мінливо, у тій книзі надруковане тако, а в інший інако, і предніе вірші ставлени напоследі, а останні напреді або в середині". Очевидно, редактори нових книг не зіспівувалися один з одним або не стежили за друкуванням і тим сильно зашкодили введенню ніконовської однаковості.

  3.2 Розкол

Можна уявити собі, яка буря здійнялася серед парафіяльного духівництва, коли були розіслані по церквах нові книги. Сільське духівництво, малограмотне, що вчилося службам зі слуху, повинне було або відмовитися від нових книг, або поступитися місцем новим священикам, тому що переучуватися йому було немислимо. У такому ж положенні було й більшість міських духівництв і навіть монастирі. Ченці Соловецького монастиря виразили це у своєму вироку навпростець, без усяких застережень: „Навикли ми божественні літургії служити по старих служебниках, по яких ми спершу вчилися й звикли, а нині й по тимі служебникам ми, старі священниці, черг своїх тижневих держати не зможемо, і по нових служебниках для своєї старості вчитися не зможемо ж... а які ми священниці й диякони маломочні й грамоті ненавичні, і до навчання відсталі, по яких служебникам старим многия літа училися, а служили з великою нуждою... а по нових книгах служебникам нам ченцем відсталим і неперейнятливим скільки ні учитца, а не навыкнуть, лутче буде з братьею в монастирських працях быти". Сільському й міському священикові такого виходу не представлялося. Нова віра вимагала, мабуть, і нових служителів. Старим залишалося боротися до останньої можливості, а потім або підкоритися, що було фактично неможливо, або остаточно порвати із дворянською церквою й поступитися своє місце слухняним ставленикам ніконіан. І боротьба, що велася дотепер час від часу, відразу розгорілася по всій лінії, захопивши собою весь професійний парафіяльний клір" [9, с. 139].

На першому плані боротьби парафіяльний клір поставив апологію старої віри. Було б величезною помилкою дивитися на великі чолобитні перших борців за стару віру як на незаперечний доказ неуцтва й духовної злиденності їхніх авторів, як це роблять дотепер багато істориків розколу. Чолобитні перейняті щирістю й глибиною переконання й виявляють нерідко величезну ерудицію їхніх авторів, ерудицію, щоправда, у стилі Йосипа Волоцького і його школи, але все-таки імпонувала тодішньому суспільству. Автори чолобитних захищають „колишню християнську віру", проголошуючи ніконовські нововведення „новою незнайомою вірою". Для них ця колишня віра полягала саме в знанні й дотриманні вірних способів догоди божеству; у старих харатейних книгах, якими, як найбільшою святинею, пишалися, наприклад, соловецькі ченці, минулого викладені ці вірні способи. Дотримуючи їх, Зосим і Саватій здобули богоугодне житіє й виявили миру „преславні чудеса"; харатейні соловецькі книги — „переказу" цих чудотворців, той церковний чин й устав, що і ченцям відкриє шлях до порятунку. Московська церковна традиція сягає до московських чудотворців, „у пості, у молитві й у колінопреклонінні й слізьми богови угодивши"; і „закони їх, ними ж вони богови догодивши", дали їм дарунок чудотворения й вигнання бісів. Головні „закони": перстосложение двома перстами, як „знаменують себе" Ісус і святі на іконах, трисоставный хрест, восьмиконечный, складений нібито за зразком хреста, на якому був розп'ятий Ісус й який нібито був зроблений ще Соломоном із трьох деревних порід — кипариса, певга й кедра, хрест, що таємниче символізує триденна смерть Ісуса й незбагненну трійцю, та інші „догмати", установлені Стоглавим собором, важливі по своєї магічної силі; але така ж магічна сила схована й в інших елементах культу, особливо у відомих формулах і деяких окремих словах. Із чолобитних видно, що таку магічну силу до Нікона привласнювали імені Ісус — це "урятоване (тобто рятівне) його ім'я, наречене від бога святим ангелом"; заміна в нових книгах цього імені ім'ям „Ісус" здавалася найбільшим блюзнірством і зухвалістю. Далі, „велику таємну силу" привласнювали „азу" у другому члені символу віри, викресленому в нових книгах. Вся апологія ґрунтується на ідеології XIV-XVI вв.; але не слід думати, щоб „виправлення" виходило з інших, більше розвинених релігійних подань. У відповідь на апологію цар, Нікон і східні патріархи насамперед указували на авторитет, старовину й чистоту грецької віри, узятої за норму для виправлення, але зовсім не входили в роз'яснення й викриття „оман" апологетів, їхніх перекручених понять про віру. Вони ставлять цим пізніших апологетів синодського православ'я в найбільше утруднення: доводиться визнати, що й Нікон був неосвічений по частині віри стільки ж, скільки і його супротивники. Але проти посилання на авторитет грецької церкви в апологетів був готовий непереборний аргумент: знаменита „Книга про віру", офіційне видання московської патріаршої кафедри, незадовго до Нікона вже оголосила адже грецьку віру іиспроказившеюсяі; інасильство турского Махмета, лукавий Флоренский собор так зніяковілість від римських наукі знищили чистоту грецького православ'я, і „з літа 6947 (1439 р.) прийняли греки три папежские закони: обливання, триперстя, хрестів на собі не носити", а замість „чесного тричасного хреста" - латинський „двохчасний криж". Грецькі й слов'янські книги, з яких правил Никін, надруковані в Римі, „Венеції" й „Парижі" з лютим єретичним зіллям, внесеним латинянами й лютеранами. Єресь не в тім, що молитви були переведені заново, а в перетворенні на латинський зразок хреста, ходіння посолонь, троїння аллілуйї, хреста й т.д., у зміні всього церковного чину. „Всіх єретиків від століття єресі зібрані в нові книги",- заявляє Авакум. Нікон почав таку справу, на яке не дерзав жоден єретик раніше його. „Не бувало єретиків колись, які б святі книги перетворювали й противні в них догмати вносили",- говорить диякон Федір. Під приводом церковних виправлень Нікон ні більше ні менше як хоче викорінити чисте православ'я на Русі, користуючись потуранням пануючи й за допомогою таких явних єретиків, як грек Арсеній або київські вчені. „Нова незнамая віра" виявлялася самою злою єрессю. У чолобитних уже дані всі посилки для наступної оцінки ніконіанськой церкви, коли розкол став уже, що відбувся фактом: навчання її - душевредное, її служби-ні служби, таїнства - не таїнства, пастирі – вовки" [9, с. 138]

Чолобитні, однак, виявилися занадто слабким знаряддям у боротьбі із з'єднаними силами пануючих, Нікона й епископата. Єдиний вірний прихильник старої віри їхніх архієреїв, Павло Коломенський, був засланий у Палеостровский монастир, і вже в 1656 р. двохперстники були прирівняні соборною постановою до еретикам-несторіанам і віддані прокльону. Цей собор, як і попередні, складався майже винятково з єпископів, з деяким числом ігуменів й архімандритів, - єпископат не смів стать за стару віру. Нікон тріумфував. Найбільш видні ватажки опозиції були заслані й прокляті, між іншим, юрьєвецький протопоп Авакум - у Сибір. У відповідь на апологію старої віри була видана „Скрижаль", що повідомляла єрессю старі обряди. Якийсь час через, внаслідок охолодження, а потім і розриву між царем і Ніконом, положення залишалося невизначеним, але в 1666 р. остаточно й офіційно було визнано, що реформа Нікона не є його особисту справу, але справа пануючи й церкви. Собор з десяти архієреїв, зібраний цього року, насамперед ухвалив визнавати православними грецьких патріархів, хоча вони живуть під турецьким ярмом, і визнавати православними книги, уживані грецькою церквою. Після цього собор зрадив вічному прокльону „з Іудою-предателем і з распеншими Христа жидовы, і з Арием, і з іншими проклятими єретиками" усіх, хто „не послухає повелеваемых від нас і не скориться святої східної церкви й сему освяченому собору". Покаяння принесли тільки вятский єпископ Олександр, три ігумени, чотири ченці, у тому числі Григорій Неронов, і священик Микита (Пустосвят). Інші були віддані прокльону, і троє головних вождів опозиції - священики Авакум, Лазар і диякон Федір - заслані в Пустозерський острог, останні двоє з урізуванням мови. Цар зі своєї сторони зобов'язався оголити меч матеріальний: по силі указів 1666-1667 р. єретики повинні були піддатися „царським сиречь казнениям по градским законах". Розшук єретиків і здійснення градського судна було доручено воєводам [15, с. 3]

Боротьба на мирному ґрунті релігійної полеміки була кінчена. Залишався збройний опір, на який, однак, клір один, сам по собі, не був здатний. Професійна опозиція парафіяльного кліру поступово сходить на нівець. Опозиція міського духівництва, дуже нечисленного, швидко зникає, як тільки кружок ревнителів був остаточно розгромлений. Московський священик Кузьма від церкви Всіх святих на Кулишках, що став на чолі купецької еміграції з Москви в Стародубьї, був останнім могіканином. Опозиція ж сільського духівництва тоне у великому селянському релігійному русі, що почався в 60-х роках, і губить свою професійну індивідуальність: сільському священикові, що не бажав прийняти нові книги або не вмів ними користуватися, залишалося тільки піти слідом за селянством, що біг від кріпосної кабали, поступившись своїм місцем ставленикові поміщика - ніконіаніна. Нові сільські священики, що служили по ніконовському обряду, були вже вірними слугами помісного дворянства.

Чи можна затверджувати, що розпорядження патріарха, проти яких так жагуче виступав Іван Неронов й інші ревнителі благочестя, викликали сум'яття розумів у російському суспільстві? Джерела свідчать про зворотний. Перші заходи щодо зміни церковних обрядів залишили більшість парафіян байдужими. Постанови собору 1654 р. і розпорядження Нікона не дотримувалися навіть у Москві. Павло Алеппський, що приїхав у столицю на початку 1655 р. і присутній на богослужінні в Успенськім соборі, писав: „За вечернею й при кожному Аллілуйя, замість малих уклонів, вони робили більші до землі... Ми кладемо після трьох більших дванадцять малих уклонів, а вони роблять все більші до землі...". В іншому місці він згадує про те, що в церкві патріарх сам „став говорити про хрест, тому що росіяни не хрестяться, подібно нам, складеними трьома пальцями, але складають їх, подібно як архієрей, коли він благословляє. При цьому Нікон також послався на свідчення нашого владики патріарха". Таким чином, можна стверджувати, що протест проти „новоуведених дохматов" виходив тільки від опальних ревнителів благочестя, які, втратившись своїх місць, засуджували будь-які дії патріарха. Ні про який розкол у Російській православній церкві в цей період говорити ще не доводиться [4, с. 231].

Очевидно, і для самого Нікона церковна реформа була далеко не головною справою життя. Розправившись із перекірливими ревнителями благочестя, патріарх більше не згадував про їх. Правда, один з колишніх „боголюбцев", Іван Неронов, доставив йому ще чимало неприємностей. Навіть у посиланні протопоп продовжував проповідувати й викривати монастирські братії. За це він був відправлений на північ, у Кандалакшський монастир, під строгий нагляд. Однак йому вдалося втекти. Якийсь час він ховався у своїх друзів у Москві. За деякими відомостями, він знайшов притулок у Стефана Воніфатьєва. Патріарх Нікон, озлоблений втечею протопопа, у травні 1656 р. скликав церковний собор, на якому був присутній і патріарх Антіохійський Макарій. На соборі Неронов був заочно засуджений і відданий анафемі. От як описував ці події особистий секретар патріарха Макарія диякон Павло Алепський: „У неділю, після Піднесення, наш владика патріарх служив у соборі разом з патріархом Ніконом, і вони відлучили протопопа, що колись складався при царі. Це той самий протопоп, якого Нікон заточив, як тільки зробився патріархом за те, що він уподібнився Арію й став єретиком, вимовляючи огуду на чотирьох патріархів і говорячи про їх, що вони, через поневолення їхніми турками, втратилися своєї влади, і вимовляв також огуду на Духа Святого. Цей нещасний, утікши з ув'язнення, повернувся в столицю, де й ховався. Патріарх марне розшукував його, щоб схопити, але не знайшов, тому що він постійно міняв свій одяг і перебігав з місця на місце. Наш владика патріарх через драгомана говорив перед всім народом так: назвав його другим Арієм, тому що як той був протопопом в Олександрії, так цей був протопопом у Москві; анафемствовал його, прокляв і відлучив, а також усякого, хто послухає його слів".[9, C. 138]

Після смерті Стефана Воніфатьєва в листопаді 1656 р. Неронов перестав ховатися. Він сам прийшов на патріарший двір й, зустрівши Никона, відкрито викривав його: „Що ти єдиний не затіваєш, то справа неміцно; по тобі інший патріарх буде, вся твоя справа переробляти буде: інша тобі тоді честь буде, святий владико". Однак цього разу репресій не пішло. Навпроти, Нікон наказав виділити Неронову келію й дозволив йому приходити до себе в хрестову. Незабаром патріарх дозволив протопопу відправляти літургію по старих служебниках: „Обоі-ді добрі, - однаково, по яким хощешь, по тимі й служиш"[9, с. 139] Цей факт указує на те, що патріарх зовсім не прагнув до безкомпромісної боротьби за проведення церковної реформи.

Залишивши патріаршество (1658), Нікон кілька років прожив у заснованому їм Воскресенськом монастирі під Москвою. Там він написав своє „Заперечення, або руйнування смиреннаго Никона" на питання боярина Родіона Стрешнева й відповіді на них газського митрополита Паісія Лігарида. Цей твір стало своєрідною духівницею святителя. Він висловився по всіх його питаннях, що хвилювали, серед яких головним було питання про співвідношення світської й духовної влади. Але на декількох сотнях аркушів своєї праці Нікон жодного разу не згадав ні про перстопокладення при хресті, ні про уклони, ні про інші обрядові нововведення.

Про церковну реформу умовчують й іноземні джерела. Наприклад, Ніколаас Вітсен, що відвідав Росію в 1664-1665 р. у складі голландського посольства, почав таємну поїздку у Воскресенский монастир, де особисто зустрічався з патріархом. У своєму щоденнику він залишив колоритний опис зовнішності Нікона і його поводження. У бесідах із Кручений сіном патріарх ремствував, що після того, як він залишив Москву, справи там ішли погано: „Коли мене там ні, і вони позбавлені моїх благословений, усіх вони роблять своїми ворогами, включаючи татар". Нікона цікавили питання міжнародних відносин. Він розпитував Вітсена про „положення більшості держав у світі", але жодного разу не заговорив ні про церковну реформу, ні про опальних ревнителів благочестя.

Висновки

Внутрішньоцерковний рух скінчився перемогою офіційної реформи. Дворянсько-московська церква знайшла своє кредо й при його допомозі стала затверджувати своє панування. Засуджені служителі старої віри, однак, не підкорилися й пішли „у розкол", тобто відпали від офіційної церкви й продовжували з нею боротьбу різними способами. Вони знайшли собі опору в боротьбі серед найрізноманітніших елементів, ворожих дворянській державі. З одного боку, це були елементи, засуджені ходом історії на зникнення, - останні залишки боярства й старий стрілецький служивий стан; з іншого боку, це були елементи, що стояли в опозиції дворянській державі внаслідок того, що були об'єктом його найжорстокішої експлуатації, посадскі люди й особливо селянство. Не прийняли ніконовської реформи групи з, цих соціальних шарів також пішли в розкол. У такий спосіб почався цей оригінальний соціально-релігійний рух, багатогранне по своєму соціальному складу й різноманітне по своїй ідеології.

Не дивлячись на те що за останні сто років було опубліковано немало документів та досліджень, які дали значну кількість інформації про події, які призвели до виходу старообрядництва з лона руської патріаршої, а пізніше синодальної церкви, все же порівняно небагато було зроблено для з’ясування коренів цього розколу в історії самої руської церкви, його ідеологічного змісту і його ролі в розвитку руського народу за останні три століття.

Отже, хотілося б відмітити, що лише в останні роки життя Нікона старообрядництво почало перетворюватися в широкий рух. В 80-х рр. XVII ст. воно вилилося в масові самоспалення і втечі прибічників старої віри на окраїни Московського царства. Що ж слугувало причиною збільшення кількості противників офіційної Церкви? Як зазначають сучасні дослідники з даного питання, відповідь на це та інші питання, які пов’язані з історією розколу, потребує нових досліджень.

Список використаної літератури і джерел

 

1.         Гагарин Ю. Старообрядцы. – Сыктывкар, 1973.

2.         Данилов А.А. История России. IX–XIX века. М., 1999

3.         Зеньковский С. Разрыв. Трагедия русского православия // Родина. – 1994. - № 2. – С. 20 – 24

4.         Иловайский Д.И. Русская история. М., 1998

5.         Карцов В. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. – М., 1971

6.         Катунский А. Старообрядчество. – М., 1982.

7.         Ключевский В.О. Сочинения в 9 тт. – Т. 5 М., 1987–1993

8.         Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1988–1993

9.         Лобачев С. У истоков церковного раскола // Отечественная история. – 2001. - № 2. – С. 134 – 141

10.       Маловидов В. Старообрядчество в прошлом и настоящем. – М., 1969.

11.       Мунчев Ш.М., Устинов В.М. История России. М., 1997

12.       Никольский Н. История русской церкви. – Минск, 1990.

13.       Основы курса истории России. М., 1997

14.       Отечественная история. М., 1997

15.       Полунов А. Власть и вера // Первое сентября. – 1996. – 15 февраля. – С. 3.