Розуміння глобальних подій світу у модерній і постмодерній перспективі

З другої половини ХХ століття в суспільстві і культурі почали відбуватися зміни, які сьогодні прийнято характеризувати як постмодерністські.

Найбільш відомим теоретиком, що дав ґрунтовне розуміння цих змін, є німецький соціальний філософ Ю. Габермас. Він, зокрема зазначає, що, окрім тотального “онауковування” світу, ускладнення технологічних, економічних і соціальних систем призводить до незрозумілості і некерованості їх з боку самих творців, і, таким чином, до нової “непрозорості". Ця “непрозорість" виражається також і у тому, що у суспільстві з’являється особливий когнітивний стиль нової повсякденності: в одному і тому ж культурному чи соціальному полі існує декілька істин, які є істинами стосовно конкретної ситуації чи конкретних умов спілкування [6].

Л.Г. Іонін, основний науковий доробок якого полягає у окресленні культурної перспективи людства у XXI столітті з позицій соціології, обґрунтовує переорієнтацію смислу людської діяльності: він тепер полягає не у перетворенні фізичного світу, а у перетворенні стану знання, тобто починає переважати віртуальна діяльність через символи і знаки, яка лиш потенційно передбачає зміни у матеріальному світі (Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М., 2000. - С.403-404).

Теоретики постмодернізму звернули також увагу і на перебудову механізмів політики, принципів і технологій організації діалогу як на рівні держави і суспільства, так і на рівні діалогу і зіткнення культур. Вони пропонують політичні моделі майбутнього у вигляді позитивних чи негативних сценаріїв подальшого розвитку суспільства, людства в цілому, у котрих велика політика зосереджується на випрацювані локальних політичних стратегій, а перед цим дають детальний аналіз сучасного суспільного розвитку, зокрема, глобальних подій, що викликають до життя або посилюють розвиток радикальних засобів впровадження нової суспільної ідеї, наприклад, подій 11 вересня 2001 року, які вивищили боротьбу з тероризмом на рівень світового глобального завдання.

Мета нашої статті полягає у співставленні класичної модерної і постмодерністської парадигм розуміння сучасного процесу зіткнення культур і цивілізацій і тих знакових подій, які цей процес маркують. Пошук конструктивних точок розуміння Іншого може, в майбутньому, призвести до створення нової методології дослідження ідентичності людини і суспільства, а також принципів співіснування цивілізацій у XXI столітті. Отже, спробуємо виділити деякі аспекти теоретичних розробок суспільствознавців модерного і постмодерного напрямів.

Сьогодні усе більш очевидною є недостатність аргументів модерністів, що спираються на класичне розуміння, що не заперечує їхньої переконливості. Скажімо, зберігає пояснювальну актуальність афоризм „шукай того, кому вигідно”. Кому було вигідно бомбардування Всесвітнього торгового центру і Пентагона? Звичайно, Бушу і світовому капіталу - відповідають дослідники і ЗМІ різних країн. А чи не вони самі і затіяли це все? Американець Уайнберг недвозначно натякає: „Усім стало зрозуміло, що коли з економікою негаразд, очікуй на військові інвестиції".

Як зауважує Н. Хомський, ефективним механізмом "розігріву" кон’юнктури для тих секторів економіки розвинутих країн, де участь держави є переважаючою, - таких, як капітал-інтенсивні виробництва військово-промислового комплексу, субсидований агробізнес тощо стають локальні війни на периферії, у „другому” і „третьому" світі. Участь у них може варіюватися від постачань зброї протиборчим сторонам, безмитних „благодійних” постачань продовольства і відбудовних робіт до організації повномасштабної „гуманітарної інтервенції", незважаючи на очевидні в даному випадку моральні і матеріальні втрати. Приклад такого „розігріву” через локальну війну демонструється в роботі Н. Хомського „Новий військовий гуманізм” на матеріалі воєнної операції НАТО проти Югославії: війна в Косово підвищила продуктивність праці у військовій галузі всіх країн-учасників агресії, а по закінченні цієї операції провідні будівельні компанії США (Brown & Root, Halliburton, Bechtel) „дали зрозуміти, що сповнені жагучого бажання відбудовувати мости і дороги", „стерті в порошок" їхніми партнерами зі сфери високих технологій, а західні енергетичні компанії розраховують на „відновлення розподільчих мереж", оскільки участь у „відновленні Косова”, „за самими приблизними підрахунками, може принести таким компаніям у найближчі три роки від 2 до 3,5 мільярдів доларів" [4, с.246].

Не менш переконливою виглядає логіка пояснення терору як реакції незахідного, насамперед ісламського, світу на американський економічний, правовий, ціннісний гегемонізм. Навіть якщо його носії є прихильниками найвищих ліберальних цінностей аж до перетворення лібералізму на його протилежність - фундаменталізм, то необхідно залишатися демократами будь-коли, „до самого кінця... - кінця самої демократії” [5, с. 205].

Сучасний фундаменталізм радикальний, на якому б правовому ґрунті він не виник: ісламському, соціалістичному, ліберальному, - усі вони форма апології загибелі. Загибель як спосіб останнього засобу порятунку. Адже і більшовизм у роки Першої світової війни мав форму пораженства: „Нехай краще Росія буде розгромлена, ніж залишитися їй царською і відсталою”. Тобто, це гранична форма радикалізму, коли ніякі закони не спрацьовують. Залишається абстрактний девіз права: „не можу поступитися принципами”, „послідовність вище за все", краще загибель, ніж непослідовність. Такий підсумок взаємодії двох несумісних ні в правовому, ні у соціальному змісті позицій: лібералізму і фундаменталізму.

На думку Кристофера Мітчелла (Indymedia, Сан-Франциско): „Настав час розплати... Доти, поки цілком не зміниться глобальний капіталізм і його звичка нагороджувати багатьох награбованим у безлічі, (атаки терористів будуть продовжуватися - В. О) ” [5, с. 204]. Тому, мовляв, вони взялися за зброю. Звичайно, для нормальної людини визначення „тероризм" - лайка. Воно перешкоджає навіть спробі зрозуміти, що відбувається в правовому полі життя цих змучених народів. І виявляється більш логічним вважати, що тероризм - це форма протесту знедолених проти сучасної зарозумілої цивілізації, спроб війни світів, культур з меншими ресурсами проти цивілізацій, що володіють глобальними ключовими ресурсами. „Ізгої західної цивілізації позбавлені природного права на своє буття" і... відбувається те, що відбувається. І тоді Ірак сьогодні: не можна зустрічати „привітальним гімном” тих, хто знищує країну і тебе; народ, за який боролася американська демократія, став „ненавидіти її дивно, з несвідомим, містичним жахом... Доводиться боятися її більше за всі страти і благословляти свою „демократію", якщо навіть вона не-демократія. І виходить класичне: що „Захід є Захід, Схід є Схід, і з місця їм не зійти". Але ми ж знаємо, що Захід не просто більше Сходу, але і сам Схід як ідея, як цивілізація, є в підсумку породженням Заходу, як, власне, поняття „ідея" і „цивілізація”.

Східні народи, зрозуміло, мають багате минуле й обдарували Захід багатьма скарбами свого мистецтва і витончених ремесел; але не секрет і те, що століттями і тисячоліттями вони залишалися самодостатніми, „буттям у собі", нічого не знаючи ні про Захід, ні про себе як Схід. Виходить, саме Захід зробив їх Сходом, втягнув в інтригу світової історії. Іронія тепер полягає в тому, що цей Інший, створеним Заходом, тепер загрожує терором своєму творцю. Де логіка? Справа в тому, що Захід позбавляє Схід права на стратегічний розвиток, відбираючи при цьому життєво необхідне - природні багатства - наприклад, нафту. Навзаєм впроваджує „демократію", мультикультуралізм, плюралізм, волю, право й інші ідеї. Але, наприклад, мультикультуралізму ніколи не було на самому Сході, для нього органічно непритаманною є ідея ліберальних цінностей і релігійної розмаїтості, як і усього того, що на Заході називають історичним набутком. От і виходить у підсумку: Захід сам надав Сходові свій арсенал „прогресивних" ідей, і тим зробив себе відносно беззахисним перед демографічною, географічною, релігійною, культурною, правовою експансією ісламу.

На думку С.С. Аверинцева, терористична акція 11 вересня, що нерідко подається як граничне вираження протесту проти глобалізації, сама несе на собі виразний відбиток образу мислення, властивого тому самому глобалізму. Джихад виявився перенесений у повітряний простір, що не знає меж - не тільки між державами, але і між континентами, узагалі між географічними ареалами. Мало того, сам вибір мішені був цілком продиктований туристичною рекламою. Адже саме згідно її кліше Міжнародний торговий центр є серцем і суттю Західного світу. Іншими словами, воїни ісламу керувалися парадигмами тієї самої ідеології глобального коммерціоналізму, проти якої боролися [3, с.18].

Але що ж робити в такій ситуації? Г.С. Померанц, цитуючи фразу Ю. Габермаса, „я людина релігійно не музична, але я думаю, що епоха секуляризму скінчилася", підводить до думки, що постхристиянська культура має усвідомити себе постсекулярною і потребуючої релігійного відродження, пережитого в умовах глобалізації іншими культурами [3, с. 19].

Останні 2000 років не минули безслідно для духу. Дух втілився в ікони Рубльова, у музику Баха, у сунський живопис та інші безсмертні твори мистецтва, сприйняттю яких не заважають розходження не тільки між окремими культурами, але і між великими культурними світами, що утворилися в осьовий час і виступають зараз як конкурентні, кожен зі своїм проектом глобальної цивілізації. У цьому сенсі іслам не протистоїть глобалізму, а пропонує власний варіант глобального устрою - всесвітній Халіфат.

Узагалі, процес глобалізації почався, принаймні, з епохи Ашшурбаніпала і зміцнів у часи Римської і Китайської імперій. Як відомо, слідом за осьовим часом, коли сформувалося аксіоматичне мислення, що створило грунт для розвитку права, філософії, геометрії, з’явилося відчуття кризи, оскільки руйнування племінного почуття священного неминуче породжувало духовну порожнечу, що і заповнили великі світові релігії. У кожному з культурних світів даний процес розвивався по-своєму, але скрізь його наслідком була криза. З настанням Нового часу маятник історії знову почав рухатися. Звільнене від пут аксіоматичне мислення знову дало блискучі результати в ряді наук і знову породило почуття розгубленості, занедбаності, страху, відчуження людини від людини.

Звідси, розглядаючи проблему сучасності, слід звернути особливу увагу на зміну ролі релігії - причому, не тільки ісламу, але й інших світових релігій. Чому виникають проекти різних глобалізацій? Вони виникають тому, що одна сторона, одна культура не готова визнати право на існування іншої. Це не тільки економічний і політичний конфлікт, це конфлікт світоглядний, пов’язаний з нетерпимістю і небажанням зрозуміти, що в інших народів може бути інший погляд на світ. Нове глобальне існування можливе лише в тому випадку, якщо в нас буде не одна ідеологія, якщо ми зможемо підтримувати плюралізм культур і релігій [3, с.15-16].

Крім того, необхідно усвідомити, що християнський Захід є лише частиною сучасної цивілізації, а отже, має в першу чергу займатися (і пишатися) своєю релігійною і культурною спадщиною. Альтернативи цьому немає. Але це не означає, що слід зневажати можливою „багато культурною” любов’ю до ближнього, у нинішній мирській мові іменованою відкритістю Сходові. Відомий принцип історії християн: „люби ближнього свого як самого себе". Він не можливий без любові до своєї християнської, ліберальної, класичної, канонічної і якої завгодно, - але власної культури. Інакше любов до інших культур і узагалі до будь-якої “багатокультурності" перетворюється на небезпечну і саме руйнівну боротьбу з цим „Іншим”.

Наведені вище позиції, що спираються на класичну парадигму знання, слід, на наш погляд, доповнити постмодерністськими конструкціями, що дозволить дати більш точне пояснення знакового акту 11 вересня. Адже один із класиків постмодернізму - Жан Бодрійяр - ще у статті 1982 р. „У тіні мовчазної більшості або кінець соціального" прямо пов’язує між собою процеси масовізації у західних суспільствах і тероризм як гранично близькі феномени. Адже, з одного боку, маса і тероризм - закляті вороги, але, з іншого, - вони дивним чином збігаються в запереченні соціального. Тероризм націлюється не на капітал (світовий імперіалізм і т.п.), а на соціальне у відповідь на терор з його боку. Причому ідеться про соціальне “постсучасності" з його „переплетенням сфер, зв’язків, центрів і структур, мережею контролю і блокування - усім тим, що оточує нас з усіх боків, і завдяки чому всі ми стаємо мовчазною більшістю" [1, с.84].

На виклик цієї нової гіперреальної соціальності тероризм відповідає таким самим гіперреальним актом, що резонує в системі ЗМІ і впливає на переживання і настрої, викликає заціпеніння, шокує, а тому внутрішньо пов’язано з мовчанням і пасивністю мас: „Між тероризмом і поведінкою маси існує відношення не того, що виражає, і того, що через нього знаходить своє вираження, а відображення еквівалентності: вони обоє не належать ні до якої репрезентативності, обоє не мають ніякого змісту. Їх поєднує найбільш радикальне, рішуче заперечення “будь-якої репрезентативної системи" [1, с.85].

Будучи непрезентативним свідченням кінця політичного і соціального, тероризм робить очевидною нерепрезентативність будь-якої влади. Характерна для нього жорстокість починається з невизнання будь-яких репрезентативних інститутів (профспілок, організованих рухів, свідомої політичної боротьби і т.п.), включно з тими, які солідаризуються з його акціями. Для того, щоб перебороти якісь змісти і створити ситуацію, коли неможливо зрозуміти, наскільки він соціально нелегітимний, якою мірою він не веде ні до яких конструктивних політичних результатів і не вписаний ні в яку історію, тероризм використовує будь-які засоби: „Характер функціонування цієї сліпої сили цілком відповідає абсолютній недиференційованості системи, у якій уже давно не існує різниці між цілями і засобами, катами і засудженими на смерть. Своїми діями, що виражають його убивчу байдужність до того, хто стане його заручником, тероризм спрямований саме проти головного продукту системи - анонімного й абсолютно безликого індивіда, що зовсім не відрізняється від собі подібних. Безневинні розплачуються за злочин, що полягає в тому, що вони тепер ніхто, що в них немає власної долі, що вони позбавлені власного імені, позбавлені системою, яка сама є анонімною і яку вони, таким чином, символізують, - от у чому парадокс сьогоднішньої ситуації. Вони є кінцевим продуктом соціального, абстрактної і тепер уже всесвітньої соціальності. Саме тому, що вони тепер ці „хто завгодно", їм і випало стати жертвами тероризму" [1, с.87-88].

В іншій своїй роботі - „Символічний обмін і смерть", - Ж. Бодрійяр показує присутність кодованого знака у всіх сферах соціального життя. На його думку, у ситуації постмодерну знаки не детермінуються ніякою референцією, що, з одного боку, відкриває можливість універсальної підстановки, заміну одного означаючого іншим (симулякром), а з іншого боку - вносить дискретність у єдиний процес соціального життя. Імпортуючи цю думку, ми можемо навести як приклад змінюваності раніше взаємовиключних понять категорії „війна” і „світ". У суспільстві війна не відбувається, але в реальності втрати мирного населення можуть бути порівнянні з військовими: „Взаємні підстановки красивого і потворного в моді, лівих і правих у політику, правди і неправди у всіх повідомленнях мас-медіа, корисне і марне в побутових речах, природи і культури на рівні значення. У нашій системі образів і знаків зникають всі основні гуманістичні критерії цінності, що здійснювали собою вікову культуру моральних, естетичних і практичних суджень" [2, с.55].

Емансипованість знака певним чином позначається і на трансформації політичних відносин. Постсучасна влада не спирається на якийсь окремий панівний клас чи силове відношення. Ця влада розчинена в оточуючих її знаках. Це символічне насильство, усюди вписане в знаки. Однак владна система не здатна зреагувати на символічне (ірраціональне) і не може адаптувати його. Так, коли людина нічого не боїться, оскільки на кін поставлена її смерть, вона робить виклик системі за допомогою своєї смерті. Саме це і відбувається у випадку з діяльністю терористів, що ризикують своїм життям через зовсім незрозумілі для влади причини, породжуючи цим абсолютну її безпорадність. Як відзначає Ж. Бодрійяр, колосальний апарат влади немов розріджується в такій ситуації [2, с.98].

У цілому, для нього й інших авторов-постмодерністів символічне - це не те, що адаптує владу, прагнучи спрямувати, каналізувати соціальну енергію в особливе раціонально виправдане русло. Символ - це те, що протистоїть системі, перманентно утілюючи виклик.

Отже, з одного боку, влада починається там, де закінчується символічне, з іншого, - символічне являє загрозу владі, володіючи смертоносною ефективністю. Разом з тим, символи і симулякри - могутній засіб маніпуляції масами. Саме у формі симулякрів символічне продовжує впливати на сучасні культурні процеси. На зміну дискурсу модернізму іде культурна політика постмодернізму, де ключове місце починає займати „нераціоналізований симулякр". Цій темі Ж. Бодрійяр присвятив книгу „Війни в Затоці не було", складену із серії його статей 1991 р. для газети „Ліберасьон". У ній він стверджує, що в Перській затоці була не війна, а лише інсценування, розпланована передача для телеглядачів, супершоу, грандіозна подія зі світу піар і мас-медіа. Солдати мало чим відрізнялися від акторів масовки і кіно. Безпека була зведена до нуля. Керування воєнними діями не відрізнялося від комп’ютерної гри - задавалися цілі, натискали на клавіші і т.д.

Та й стратегічний прийом, використаний ісламу 11 вересня і не дуже відповідний традиціям священної війни, був детермінований не тільки даностями всесвітнього, насамперед західного, технічного прогресу, не тільки прагненням боротися з ворогом його власною зброєю, але й імпульсами, що виходять від образної системи сучасної глобалістської масової культури, у першу чергу - від американських фільмів жахів. Не випадково в найперших інтерв’ю, узятих у свідків трагедії в Нью-Йорку, так часто згадувалася естетика трилерів [1] .

Таким чином, те, що сталося, мало нагадувало зіткнення хантингтонівських цивілізацій, тобто цілком далеких одна від одної і самодостатніх субстанцій. Воно, скоріше, змушувало думати про страшну діалектику усередині єдиного загальнолюдського, процесу. І в цьому сенсі дуже символічним є нове слово „ісламізм", що являє собою цілком постмодерністську еклектичну комбінацію непоєднуваного - арабської лексеми „іслам", що означає „прийняття волі божої", і нашого суфікса „-ізм", що нагадує, що ідеться все ж не про віру, а про ідеологію.

На основі вищевикладеного ми приходимо до наступних висновків: вступаючи в нову еру кенотронної цивілізації, всесвітньої павутини і глобалізації економічних зв’язків, людство в той же час не тільки не позбулося старих конфліктів, а зіштовхнулося з новими, дивовижними їх проявами, у тому числі і з тим, що війни стають єдиною формою їхнього розв’язання. Цілком правомірним є людське бажання зрозуміти і пояснити їхню природу, їхню сутність.

Оскільки ми зіштовхуємося з феноменом, що важко описується засобами старої класичної науки з її усталеною методологією і уявленнями про предмет, суб’єкт і об’єкт дослідження, воно “не спрацьовує". У цій ситуації, на наш погляд, виправданим є звернення до „естетичного досвіду", що вибудовує, так чи інакше, образ учасників конфлікту, у першу чергу невидимого суперника, його психологію, його мотивацію. Інакше кажучи, створює те, що називається „поданням”, репрезентацією, що неповна, не самототожна, несамодостатня, але необхідна, як перший крок на шляху в незнане.

1.  Бодрійяр Ж. В тіні мовчазної більшості, чи кінець соціального // Ї. Незалежний культурологічний часопис. - 2002. - число 25.

2.  Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000.

3.  Переосмысляя современность. Материалы международной конференции // Полис. - 2003., - №2.

4.  Хомский Н. Новый военный гуманизм. Уроки Косова. - М., 2002.

5.  Энштейн М. Заметки о четвёртой мировой // Звезда. - 2002. - № 3.

6.  Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритості: дослідження категорії громадянське суспільство: пер. з нім. - Львів: Літопис, 2000. - 318 с.

7.  Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М., 2000. - С.403-404.

8.  Чередниченко О. Роздуми з приводу терористичного мегаакту В США 11 вересня 2001 року // Схід. - 2003. - № 1 (51). - С.86-90.