Буддийская космология и традиционная китайская культура

3.1 Буддийская космология и традиционная китайская культура

Буддизм. Десакрализация космоса. Основными характеристиками "тройственного мира" сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира – действия (карма) живых существ. Цель буддизма – освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы "трех миров". Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

Китайские учения. Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

Психологизм буддийской космологии. "Три мира" и их местопребывания – состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

Натурализм китайской космологии. Мир на всех его уровнях – различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции – ци. Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.

Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали,

Доктрина социогенеза в буддизме. "Договорная теория" происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха, Цивилизационный универсализм.

Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов "договорной теории" (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса – о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о "неуничтожимости духовного начала" (шэнь бу ме) в V-VI вв.², на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание "духа" (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его "спиритуализованном" буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине "не-души" (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно зависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп – скандх.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что, вспомним об этом еще раз, первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII-XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова "бог" на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова deus (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo ("из ничего") и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (Дао) невыразим в словах и даже "Путем" называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ – Учитель ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к "освобождению от...", сколько к "освобождению для...". В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция "пробуждения" (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, екачитта) сознанием, или со всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать "единотелесен" (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала), буддизма.

Далее, и религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма "трех учений" (сань цзяо).

При обращении непосредственно к проблеме взаимодействия мировоззренческих позиций буддизма и китайских учений на первый план все-таки выступают фундаментальные содержательные различия китайской и индийской (представленной буддизмом) культурных традиций: философский натурализм первой и психологизм второй. Взаимодействие этих двух мировоззренческих типов (с учетом того, что натуралистическая модель в качестве субстратной была и доминантной) и является определяющим в эволюции буддизма в Китае. Сказанное относится прежде всего к эволюции буддизма на его философском, логико-дискурсивном уровне, а также к китайским интерпретациям ряда фундаментальных положений буддийской доктрины.

Результатом данного взаимодействия является, с одной стороны, значительная онтологизация буддийского психологизма и развитие не характерной для эталонного буддизма метафизики: психика, воспринимавшаяся китайскими буддистами как сущее и предметное, "овеществляется", субстантивируется, превращаясь в субстанциальный наличный дух, а непрерывно изменяющиеся психические состояния, образующие континуум (сантана), становятся некоей неизменной духовной сущностью наподобие атмана (субстанция-субъект, субстанциальное "я") брахманизма. Все это находится в разительной дисгармонии с антисубстанциалистскими интенциями индийского буддизма, хотя потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате ("таковости") как истинносущем или в более поздней доктрине Татхагатагарбхи как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ.

С другой стороны, этот процесс привел к спиритуализации подвергшихся буддийскому влиянию школ китайской мысли, причем это влияние могло быть и непосредственным, и опосредованным. Речь в данном случае идет не только о даосизме, но и о конфуцианстве в его сунской и минской редакциях. Впрочем, развитие этой тенденции происходило менее интенсивно, чем описанной выше.

Понятно, что влияние буддизма на китайскую философию в силу ее субстратного натурализма выражалось не столько в ее психологизации, сколько именно в спиритуализации, что привело к усилению спиритуалистических тенденций в китайской мысли.

Процесс спиритуализации и "субстантивации" буддизма в Китае приводит также к появлению в китайском буддизме пантеистических мотивов, когда Будда в его аспекте дхарма-кая (фа шэнь – Тело Закона/Учения) начинает восприниматься как субстанция и основа всего сущего, источник космогенеза, имманентная сущность и высшая действительность мира (особенно подобный взгляд характерен для школы тяньтай, признававшей наделенными природой будды – фо син не только "континуумы" – живые существа, но и неодушевленные объекты). Интересно, что уже Дао-ань (312-385) рассматривал шуньяту ("пустоту") онтологически – в качестве субстрата сущего и генетически – в качестве порождающего принципа, причем в соответствии с рядом даосских космогонии подчеркивал временной аспект космогонического процесса. Шуньята была для него субстратом даосского "изначального отсутствия" (бэнь у), то есть некоего потенциального неоформленного бытия, генетически предшествующего миру оформленных (син) вещей (ю; вань ю; вань у). Когнитивный же аспект шуньяты – праджня ("мудрость") при помощи даосского термина ("Дао-Дэ цзин", гл. 6) "сокровенное женственное", "сокровенная самка" (сюань пинь)³.

Буддийский мыслитель IV в. Сунь Чо (314-371), пытавшийся сочетать философию сюань-сюэ с буддийской доктриной праджни, следующим образом определяет понятие "Будда" (фо) в своем трактате "Иносказательные рассуждения о Дао-Пути" ("Юй дао лунь"): "Что касается будды, то это не кто иной, как воплотивший Дао-Путь (ти дао чжэ е). Дао-Путь – это то, что ведет все сущее. Он (Будда. – Е.Т.) откликается ему и воздействует на него, следует ему и проникает в него, пребывает в не-деянии (у вэй), и нет для него ничего несодеянного. Благодаря не-деянию он пребывает в пустоте, покое и спонтанной свободе (цзы жань). Так как для него нет ничего несодеянного, то он может духовно преобразовать все сущее (вань у)⁴.

Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т.д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I-II вв. н.э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется "воплощением" или "телом" Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь)⁵. Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти ("воплощение", "воплотивший") применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – "тело") выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие "субстанция", как об этом уже говорилось выше.

Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты "Гуань Инь-цзы" – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес⁶.

"Все люди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другой ночи, В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – и все это создано мыслью... Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданы мыслью?!

Во сне, в зеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие или отсутствие объекта ("того" – би. – Е.Т.) зависит от субъекта ("этого" – ши. – Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом, совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания" (из гл. 2).

Во-первых, еще в гл. 2 "Чжуан-цзы" под названием "Ци у лунь" ("Об уравнивании сущего") мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истинная реальность не знает оппозиции "субъект-объект"). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Не последнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жестко разделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простоты и целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафора сновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых, метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон, а смерть – на пробуждение: "Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?"

В-третьих, метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, но ставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна и бодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон – реальность, для бодрствующего реальность – воспринимаемый им мир (и наоборот). То же справедливо и для дихотомии "жизнь-смерть".

Достаточно известно, что в философии старая как мир тема "жизнь есть сон" (от Упанишад до Кальдерона и Шекспира)⁷ и метафора сна используются в двух случаях: 1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира относительно некоей высшей действительности или для указания на изменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса о порождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характерно только в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна, а второе отсутствует полностью. Вместо него – доктрина относительности, "равновесия" сна и бодрствования (ср. "Ле-цзы", гл. 3: "Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью" – и ниже).

Тот факт, что даосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание, конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует об отсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайской мысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.

Только в Средние века под влиянием буддизма автор "Гуань Инь-цзы" уподобляет сновидения, созданные мыслью (сы чэн), чувственно воспринимаемому космосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Дао как высшее первоначало продолжает мыслиться как "единотелесное" (и ти) универсуму:

"Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет, где же тогда огню находиться? Один вздох Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет, где же тогда пребывать Дао-Пути?" ("Гуань Инь-цзы", гл. 1).

При характеристике основных направлений рецепции буддизма в Китае в процессе его взаимодействия с даосизмом следует учитывать принципиальную важность изменения направленности буддийской философии в плане буддийской полемики с другими школами, поскольку полемика всегда оказывала стимулирующее воздействие на содержание и направленность буддийского дискурса. В Индии основными оппонентами буддизма являлись различные направления брахманизма и стержнем полемики была проблема атмана, который отвергался буддистами (анатмавада, найратмья).

В Китае теоретическая полемика развертывалась (особенно в первый период рецепции буддизма) вокруг проблемы неуничтожимости духа, причем буддисты, отстаивая доктрины сансары и кармы (не являвшиеся предметом полемики в Индии, поскольку признавались и оппонентами буддистов), вынуждены были встать на позиции яростно отвергавшегося ими в Индии этернализма и спиритуализма – учений о неизменности, вечности, субстанциальности и самотождественности психики (духа – шэнь) для противодействия субстратному натурализму китайской мысли.

Вместе с тем нельзя не отметить, что в добуддийском Китае отсутствовали сколько-нибудь развитые представления о бессмертии души (их в плане сотериологии замещала даосская доктрина физического бессмертия, основанная на признании органического единства психических и соматических характеристик человеческого организма). Следовательно, неуничтожимость духа раннекитайского буддизма возникла в результате контаминации (щи суперпозиции) буддийских (а в основе – общеиндийских) доктрин кармы и сансары с китайским натурализмом, наделенным сильными субстантивирующими потенциями. Другими словами, один из компонентов взаимодействия (даосизм, китайская культура) в силу своего натурализма субстантивировал, "овеществил" буддийский психологизм (ставший теперь, таким образом, спиритуализмом), превратив, как уже говорилось, континуальный поток психических состояний (сантана) в бессмертный субстанциальный дух, своеобразную "мыслящую вещь" (res cogitans Декарта). Этот процесс был опосредован усвоением доктринального уровня буддийской традиции (учение о сансаре и карме).

Таким образом, теория "неуничтожимости духа" ранних буддийских апологетических трактатов не может быть выведена ни из даосской (или китайской) традиции, ни из эталонной буддийской доктрины. Следовательно, она явилась плодом взаимодействия двух традиций, явлением, принципиально новым для каждого из компонентов взаимодействия. Многочисленность посвященных проблеме "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме) трактатов объясняется, прежде всего, несовместимостью буддийской доктрины сансары с китайской традицией. Полемика по этому вопросу особенно усилилась после появления в конце V – начале VI в. знаменитого трактата мыслителя Фань Чжэня "Об уничтожимости духа", имевшего непосредственно антибуддийскую направленность.

Фань Чжэнь рассматривал тело как субстанцию, а дух как ее энергию, или функцию (юн), утверждая, что так же, как функция не может существовать отдельно от субстанции, дух не может существовать вне тела (его образ: дух и тело соотносятся как нож и его острота). На это буддийский мыслитель Чжан Дао-цзы возражал, утверждая, что тело является лишь условием проявления духа, а не его субстанцией, или корнем (бэнь), заключенным в самом духе как самосущем начале. Этот тезис развивается им на основе интерпретации аналогичного образа дров и огня у Фань Чжэня:

"Хотя дрова и являются тем, что порождает огонь, они не являются его корнем (субстанцией). Корень огня самостоятельно пребывает в нем самом и при условии наличия дров проявляется (становится функционирующим – юн), вот и все... Корень огня – это предельное состояние силы ян. Ян является пределом огня. Поэтому дрова – это то, благодаря чему огонь проявляется (т.е. дрова – условие проявления природы огня. – Е.Т.), а не его корень"⁸.

Буддийский апологет Ло Цзюнь-чжан (трактат "Гэн шэн лунь" – "О будущей жизни") приходит к пониманию духа как некоей вечной и неизменной сущности, аналога брахманического атмана: "Люди и иные существа, пребывая в процессе метаморфоз и превращений, тем не менее имеют свою индивидуальную природу (син). Природа имеет свой сущностный корень (бэнь фэнь). Следовательно, существует некая постоянная (вечная) вещь (чан у)"⁹. Другими словами, Ло Цзюнь-чжан утверждает, что дух (шэнь) является вечной сущностью, не подверженной процессу универсальных трансформаций. Он также обеспечивает самотождественность любого живого существа, будучи трансцендентальным условием возможности перерождений и продолжения жизни после смерти тела¹⁰.

Изменение направленности характерно и для такого аспекта полемической активности буддистов, как проблема теизма. В Индии буддизм разработал нетеистическую доктрину ниришваравады (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистических направлений не было, данная активность утратила свою актуальность (в Индии обусловленную задачами полемики с брахманистским теизмом), а метафизика различных направлений буддизма в Китае со своими субстанциалистскими тенденциями стимулировала, скорее, протеистические тенденции в даосизме.

В качестве примера можно привести достаточно красноречивые пассажи из "Гуань Инь-цзы":

"Один гончар может изготовить мириады кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара и мог бы навредить гончару.

Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь и могло бы навредить Дао-Пути" (из гл. 1).

"Небо не само по себе стало Небом – есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себе стала Землей – есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки, колесницы созданы человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что есть нечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего не зависит" (из гл. 2).

Подобного рода креационистские идеи (как и тезис о самодостаточности субъекта) не могут быть выведены ни из собственно китайской традиции, ни из эталонного индийского буддизма. Только взаимодействие китайской и индийской традиций, выразившееся во взаимовлиянии буддизма и даосизма, создало условия для подобного результата. Сама же доктрина ниришваравады оказалась в Китае преданной полному забвению.

Весьма своеобразна и социальная доктрина китайского буддизма. В Индии буддизм как альтернативное брахманизму учение всегда опирался на царскую власть и варну кшатриев, из которой происходили носители царской власти (даже о происхождении варны брахманов буддийские тексты едва упоминают). Буддизм в Индии разработал даже "договорную" концепцию царской власти, близкую аналогичной моистской доктрине традиционной китайской философии. Буддисты настолько полагались на покровительство царей, что упадок буддизма в Индии во второй половине I тыс. до н.э. во многом может быть объяснен быстрым возвращением индийских венценосцев в лоно брахманизма и их отказом буддизму в покровительстве; там же, где цари продолжали покровительствовать буддизму, его влияние сохранялось до конца XII в. (так было в Магадхе при династии Пала, покровительствовавшей буддизму до самого своего падения). Интересно, что именно на буддизм и его доктрину совершенного царя-чакравартина ориентировался и великий император Ашока, создатель первого всеиндийского государства. Вместе с тем в Индии такая зависимость от царской власти не означала подчинения сангхи государству и утраты ею своей независимости, поскольку в Индии сохранялась древняя традиция независимого существования монашеских сообществ, относительно которых цари выступали лишь покровителями-милостынедателями, тогда как монахи выступали в роли их духовных учителей и наставников.

В Китае буддизм столкнулся с совершенно иной ситуацией. Здесь имели место исключительно высокая степень сакрализации власти монарха-пантократора, или даже космократора, и практически неограниченный контроль государства над всеми сферами жизни. Поэтому существование в Китае независимой от государства сангхи было немыслимым. И тем не менее в начале V в. монах Хуэй-юань (334-416) предпринял попытку отстоять независимость сангхи. Эта полемика интересна не столько сама по себе, сколько как еще один пример принципиально различной культурной позиции носителей традиционной китайской культуры и буддийского мировоззрения.

Хуэй-юань в ответ на антибуддийские указы узурпатора Сюань Хуаня (402-404) написал и послал правителю трактат под названием "Монах не должен оказывать почести государю" ("Сэн бу цзин ван чжэ лунь")¹¹. Здесь не место подробно анализировать его содержание (это уже предпринималось в отечественной науке). Важно только отметить те аспекты данного памятника, которые непосредственно отражают все различие китайского и индобуддийского взглядов на мир.

Хуэй-юань признает все функции императора, приписывающиеся ему традицией: император является носителем животворной силы-дэ, он ответствен за правильное чередование сезонов, процветание подданных и т.д. Все эти функции чудесны и возвышенны и вписаны в гармонический порядок универсума. Однако все они, утверждает Хуэй-юань, сансарической природы, тогда как монах возвышается над космосом и его миропорядком, его природа "трансцендентна" космическим началам и силам, он устремлен к выходу из этого мира и к обретению нирваны. А потому монах не ниже, а выше императора и ни о каком подчинении сангхи государству, в том числе и ни о каких поклонах и простирании ниц монаха перед государем не может быть и речи. Эта позиция выражена Хуэй-юанем четко и ясно. И тем не менее исторически победило государство и дух традиционного китайского этатизма, и сангха оказалась поставленной под полный государственный контроль.

Таким образом, при изучении даосско-буддийского взаимодействия прежде всего необходимо проанализировать основные теоретико-методологические проблемы исследования. Для понимания роли даосизма в процессе китаизации буддизма, равно как и общественного характера и направления этой "китаизации", следует обратить особое внимание на изучение отношений представленной даосизмом традиционной китайской модели мира, человека и общества с репрезентируемой буддизмом индийской моделью. Здесь же необходимо поставить вопрос об изучении взаимодействия буддизма и даосизма на всех уровнях, характерных для полиморфных религиозно-философских образований: доктринальном, философско-дискурсивном и психотехническом, что позволяет решить такие проблемы, как: а) соотношение доктрин бодхисаттвы и бессмертного (сянь) в качестве аксиологически нормативных для религиозной прагматики обеих традиций; б) типология буддийской (в частности, тантрической) и даосской психотехники; в) степень влияния культурной китайской модели и особенностей китайской философии на философско-дискурсивный уровень буддизма в Китае. Одним из следствий предложенного здесь нового подхода явится углубление понимания общего и особенного в великих культурах Востока – индийской и китайской.

После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность интерпретаций психического в духе буддийских оппонентов Фань Чжэня стала очевидной. С другой стороны, определенное понимание буддизма в Китае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоретики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буддизма в Китае (вторая половина V – первая половина VI в.), связанной с расцветом в Китае теории Татхагатагарбхи (кит. жулай цзан).

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с теорией Татхагатагарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийскими учениями: перевод на китайский язык "Махапаринирвана сутры", имевший огромный резонанс; деятельность Парамартхи, активно пропагандировавшего в Китае синтез йогачары и теории гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как "Махаяна шраддхотпада шастра", а также установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь) – индийское зерно пало на добрую почву.

История формирования текста "Махапаринирвана сутры" очень сложна и запутанна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Буддхабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательно текст сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, сформировался в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути Буддами.

"Махапаринирвана сутра" прямо провозглашает окончательность учения о гарбхе как изначально пробужденной (бэнь цзюэ) природе Будды, наделенной такими благими качествами, как вечность, блаженство, истинная самость и чистота. Интерпретация сутры в духе учения об изначально пробужденном едином сердце-уме (экачитта), образующем природу всех существ, окончательно утвердилась после комментариев знаменитого ученика Хуэй-юаня – Дао-шэна (360?-434) и перевода Дхармакшемы.

Парамартха (Чжэнь-ди, 498-569; прибыл в Гуанчжоу из Индии в 546 г.) был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого направления буддийской мысли и убедили их в высшем и окончательном (нитартха; ляо и) характере. В Китае Парамартху преследовали неудачи, и, гонимый смутой и политическими неурядицами, он был вынужден постоянно переезжать с места на место. Парамартха несколько раз пытался вернуться в Индию, но безуспешно (один раз он уже сел на корабль, но буря вынудила судно пристать в Гуанчжоу, губернатор которого уговорил Парамартху остаться), а один раз он даже пытался совершить в высшей степени предосудительный для монаха поступок – покончить с собой. Парамартха перевел на китайский язык такие важные йогачаринские тексты, как "Мадхьянта вибхага", "Двадцатистишие" ("Вимшатика") Васубандху и "Махаяна сампариграха шастра" Асанги, при этом подал их в духе синтеза йогачары и теории гарбхи. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с "Трактатом о пробуждении веры в Махаяну" ("Махаяна шраддхотпада шастра", "Да чэн ци синь лунь"), а возможно, и само написание этого текста, ставшего своеобразной Библией оригинальных школ китайского буддизма и множество раз комментировавшегося в Китае (особенно известным комментатором является Фа-цзан), Корее (комментарии Вонхё) и Японии.

В нативной китайской философской традиции сердце (синь) – прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это "умное" сердце. В трактате "Мэн-цзы" (особенно в главе "Об исчерпании сердца" – "Цзинь синь") содержатся такие утверждения, как "тот, кто познает свою природу, познает и Небо"; там же содержатся такие термины, как "благосердие" (лян синь) и "благомочие" (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную "самосвечению" (прабхасвара) ума (читта) в теории гарбхи. И наконец, избрание слова "сердце" (синь) для перевода санскритского читта довершило конвергенцию "буддийской" и "конфуцианской" тенденций интерпретации сердца-ума (синь-читта). Таким образом, преобладающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме сердца-ума (синь) также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на теорию Татхагатагарбхи

Как говорилось выше, буддизм и китайские учения были носителями принципиально различных представлений о мире. Теперь кажется уместным вопрос о том, как оценивались два типа космологических представлений самими носителями традиции. Для ответа на этот вопрос обратимся к трактату китайского мыслителя IX в. буддийского монаха (патриарха традиции Хэцзэ школы Чань и патриарха школы Хуаянь одновременно) Цзун-ми (780-841) "О началах человека" ("Юань жэнь лунь").

Трактат Цзун-ми представляет собой традиционный историко-философский (или, точнее, доксографический) текст, в котором рассматриваются различные небуддийские (конфуцианство и даосизм) и буддийские учения, располагаемые автором в их иерархической последовательности по принципу от менее правильного, совершенного и частного к более правильному, совершенному и общему. Поэтому, исходя из апологетических посылок, Цзун-ми начинает с конфуцианства и даосизма, потом рассматривает хинаянский и классический махаянский буддизм и заканчивает рассмотрением китайской буддийской школы Хуаянь.

В разделе, посвященном буддизму Хинаяны (точнее, в автокомментарии к нему), Цзун-ми анализирует буддийскую космологию, разработку которой он считает специфически хинаянским вкладом в буддийское учение и соотносит ее с традиционной китайской космологией, воспринимаемой им как исключительно даосской.

Цзун-ми в полном соответствии с даосской традицией считает кармическую активность живых существ причиной их пребывания в круговороте сансары и условием существования самого сансарического мира. Он проводит параллель между повторяющимися индивидуальными циклами рождений-смертей и космическими циклами возникновения, пребывания, разрушения и нового возникновения мира.

Космогония в изложении Цзун-ми (при ее рассмотрении он ссылается на некий "гимн" – сун, который, однако, не называет) практически полностью совпадает с классическими абхидхармистскими текстами.

В пустом бесконечном пространстве поднимается ветер, сгущающийся до прочности алмаза. Затем льющийся из облаков дождь создает слой воды на круге ветра, после чего начинается творение обиталищ живых существ сверху вниз – от мира Брахмы до адов. Земля возникает после появления божественных миров. Из ветра и вод создается мировая гора Сумеру, из водной мути – семь окружающих ее гор, а затем четыре материка и все остальное вплоть до адов преисподней и мирового (внешнего) океана, окружающего четыре материка.

Вслед за этим начинают появляться живые существа, причем опять-таки сверху вниз. Люди вначале питаются "земляными лепешками и тростником", а затем переходят к земледелию, и у них создаются огромные запасы риса. Это время всеобщего изобилия. Позднее, после разделения мужского и женского полов, появления собственности ("размежевание нолей") устанавливается государственная власть.

Интересно, что, говоря о доисторическом периоде человечества, Цзун-ми обращается к китайской традиции с ее мифами о "золотом веке" и совершенномудрых императорах. Так, он утверждает, что вплоть до эпохи "трех августейших государей" (сань хуан, т.е. трех мифических монархов – культурных героев) люди жили в пещерах, занимались собирательством и не умели разводить огонь (китайская традиция приписывает изобретение огня "императору" Суй-жэню).

В те времена не было письменных знаков, отмечает Цзун-ми (изобретение письменности приписывалось другому мифическому императору – Фу-си и его министру Цан Се), и поэтому знания о них современных людей недостоверны, поскольку не опираются на письменные источники. Отсюда и разногласия между буддийскими и китайскими сочинениями относительно деталей жизни первых людей, хотя в целом, отмечает Цзун-ми, они согласны между собой. Такое отношение Цзун-ми к китайской традиции вполне понятно, поскольку для нее, так же как и для индийской, характерны такие культурные универсалии, как представление о "золотом веке", социогенный миф, различные концепции происхождения государства. Среди последних в Китае выделялись две.

Первая (даосская) рассматривала происхождение государства как следствие утраты изначальной природы, отступления от Дао, "обман умными глупых и принуждение сильными слабых". Поэтому социальный идеал даосов относился ими как раз к эпохе, предшествовавшей появлению "совершенномудрых государей", которые действовали уже в условиях отступления от "истинного Пути".

Вторая концепция (конфуцианская, к которой до известной степени в данном отношении были близки легисты – фа цзя и моисты) рассматривала государство или как основной цивилизующий фактор, или как условие установления порядка в догосударственном хаосе всеобщей борьбы для охраны интересов всего общества в целом.

Оба эти подхода были в известном смысле близки буддийскому, поскольку, согласно абхидхармистской традиции, влечение людей к чувственным удовольствиям (прежде всего к пище) привело к тому, что они утратили богоподобность (подобие существам мира форм) и у них появилась собственность, а отсюда и воровство, для борьбы с которым и охраны возникшей собственности был избран первый царь. Следовательно, более совершенным было догосударственное состояние человечества, но появление государственной власти тем не менее было не причиной упадка, а следствием и условием упорядочения общественных отношений, пришедших в расстройство в результате роста влечения к чувственным удовольствиям и эгоизма.

Подобного рода совпадения буддийского и традиционно китайского подхода к социогенезу были для Цзун-ми и других буддийских мыслителей важным показателем универсальности буддийского учения, тогда как расхождение в деталях легко объяснялось отсутствием письменных источников и несовершенством человеческой памяти.

Цзун-ми вводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн) и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпы возрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этапов существования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убывания срока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т.е. не поддающимся исчислению, и десятилетним сроком).

Цзун-ми соответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая из которых состоит из двадцати кальп "возрастания и убывания". Четыре же основные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания (существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствия мира до начала нового цикла).

Но самое интересное в космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнести буддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит из апологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом. Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие "Дао" в смысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для него как представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этого понятия, он оговаривает это различие.

Для Цзун-ми Дао – синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всех эмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются "покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие". Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе о Хинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, о котором говорит Лао-цзы, "истинному" Дао буддизма Хуаянь.

Понимание категории "Дао" Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно его буддийскому пониманию. "Дао" даосов – просто синоним пустоты и отсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишено положительных характеристик.

Напомним, что под "отсутствием" (у) в традиционной китайской философии понималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличного бытия, ю, оформленных "десяти тысяч вещей-существ", всего сущего). "Отсутствие" генетически предшествовало "наличию" и в даосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом, нежели "наличие". Весь же космогонический процесс рассматривался даосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного "отсутствия", называемого также "хаосом" (хунь-дунь).

Исходя из традиционного понимания "отсутствия", Цзун-ми отождествляет его с "пустым пространством" (акаша) буддизма. Основанием для этого отождествления является то обстоятельство, что и "отсутствие" (у), и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункт космогонического процесса.

Однако в буддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а не материальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем не менее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что, видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологический субстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не только делал данное различие несущественным, но и просто препятствовал его обнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оно утрачивало свое значение.

Проводя дальнейшие параллели, Цзун-ми ориентируется исключительно на гл. 42 "Дао-Дэ цзина", наиболее явно космогонический фрагмент этого памятника. Он гласит буквально следующее: "Дао рождает Одно. Одно рождает Два. Два рождает Три. Три рождает все сущее (десять тысяч вещей-существ)".

Предлагая свою интерпретацию этой главы классического даосского философского текста, Цзун-ми легко устанавливает параллели между буддийской и даосской космологиями.

Так, акаша рассматривается им в качестве аналога Дао Лао-цзы, ветер, формирующий первую опору мира для Цзун-ми, – это Одно "Дао-Дэ цзина", единое аморфное ци, первозданный хаос. Златоцветные облака, из которых начинает идти дождь, создающий вторую (водную) опору мира, для Цзун-ми оказывается аналогией Великого Предела (тай цзи), то есть выделившихся из единой пневмы инь-ци и ян-ци, тогда как сам льющийся вниз дождь – сгущающаяся отрицательная пневма инь-ци, образующая Землю, пребывающую первоначально в виде растворенной в воде мути.

Все расположенные над Землей миры ("миры от небес Брахмы до Сумеру") – это Небо, образованное положительной пневмой (ян ци). Этап космогенеза от появления небес Брахмы до формирования Земли соответствует, согласно Цзун-ми, периоду даосской космогонии, обозначенному в "Дао-Дэ цзине" фразой "Одно рождает Два". Следующий этап – появление человека, который первоначально был подобен небожителям: "Существа от мира счастья второй дхьяны до самого низа – это люди. Вот и «Два рождают Три»", – так Цзун-ми проводит дальнейшие аналогии.

В период, прошедший от питания людей "земляными лепешками" ("земляным пирогом") до их окончательного огрубления и порабощения влечениями и привязанностями, утверждает Цзун-ми, появляются все прочие живые существа и вещи: "Это как раз [тот период, о котором говорится]: «Три рождает все десять тысяч вещей-существ»".

Однако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологией не прекращается, ибо Цзун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата, В оценке Цзун-ми наиболее отчетливо проявились апологетические установки его как буддийского мыслителя.

Цзун-ми утверждает, что даосизм является глубочайшим небуддийским учением, а Хинаяна, к учению которой он, как уже говорилось, относит космологию, – ничтожнейшим из всех буддийских учений. Последнее утверждение вполне естественно, поскольку Цзун-ми, как приверженец махаянской школы Хуаянь, не мог не оценивать Хинаяну достаточно низко. Даосизму же Цзун-ми оказывает, видимо, предпочтение перед конфуцианством (хотя общая тенденция Цзун-ми при рассмотрении этих двух учений – анализировать их вместе как элементы единого при сопоставлении с буддизмом собственно китайского идеологического комплекса) из-за достаточно очевидного религиозно-философского характера последнего.

Ведь даосизм, как единственная развитая собственно китайская религия, с которой взаимодействовал буддизм, обнаруживал гораздо больше и содержательных, и структурно-функциональных параллелей с буддизмом, нежели конфуцианство.

Общий вывод Цзун-ми в известном смысле задан априорно вследствие его апологической установки. Он заключается в утверждении, что даже ничтожнейшее из буддийских учений (Хинаяна) превосходит глубочайшую из "внешних" доктрин (даосизм). Следовательно, и буддийская космология, с точки зрения Цзун-ми, превосходит даосскую. Но каково же основание у Цзун-ми для этого вывода?

Цзун-ми, как уже говорилось выше, установил соответствия между даосской космогонией и буддийским учением о происхождении мира. Однако буддийская космология – учение о строении сансарического мира, знанием которого буддизм отнюдь не исчерпывается, поскольку буддийская доктрина совершенно четко говорит о цели буддийского учения – освобождении живого существа из этого сансарического бытия. Для даосизма же не существовало понятия сансары, и все его "учение о спасении" предполагало лишь изменение статуса человека в пределах того же сакрализованного космоса.

Следовательно, с точки зрения Цзун-ми, даосизм ограничивается только знанием о сансаре, не зная ничего о путях выхода из нее и даже не осознавая саму необходимость этого выхода. Об этом Цзун-ми говорит в предисловии к своему трактату:

"Так, ныне изучающие конфуцианство и даосизм о близком [к ним] знают только то, что они получили это тело благодаря непрерывной линии предков [от древних] прародителей до их отцов, а об удаленном от них знают только лишь то, что единое "ци" изначального хаоса разделилась надвое, [породив] инь и ян, Эта двоица родила триаду: Небо, Землю и Человека. Эта триада [в свою очередь] родила все сущее. [Следовательно], и все сущее, и человек имеют в качестве своего корня "ци"".

Естественно, что подобный натурализм не мог удовлетворить такого буддийского мыслителя, как Цзун-ми. Но существовала и еще одна причина, делавшая даосскую космологию в глазах Цзун-ми несовершенной. Это отсутствие в даосизме учения о множественности космических циклов.

Цзун-ми утверждает, что даосы, называющие хаотическое состояние ци безначальным началом, не знают, что до этой кальпы уже были бесчисленные мировые периоды и что в будущем они будут повторяться вновь.

Цзун-ми говорит об этом так:

"Даосизм знает только одну-единственную кальпу пустоты до появления этого мира и говорит о ней как о "пустоте отсутствия", "хаосе", "едином ци", называет ее безначальным началом, но не знает, что до этой кальпы пустоты уже были тысячи тысяч, мириады мириад кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты, которые кончались и начинались вновь. Поэтому я знаю, что даже ничтожнейшее из ничтожных буддийских учений [учение] Малой Колесницы (Хинаяны. – Е.Т.) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения внешних [доктрин].

И все это оттого, что нет понимания, что корень этого телесного существования отнюдь не "я". О том, что в [действительности] не является "я", говорят как о свойстве, на котором основывается телесное существование и которое появляется по причине упорядоченного взаимосоединения материи и психики".

Именно относительно космологии Цзун-ми формулирует два тезиса, обосновывающие с его позиций превосходство буддизма перед даосизмом: во-первых, отсутствие в даосизме учения о сансаре и, следовательно, присущее ему представление о космосе в его как неявленном, так и развернутом состоянии как о единственной реальности. Отсюда "неполноценность" сотериологии даосизма, не знающего доктрины религиозного освобождения, и его неспособность ответить столь же полно, как буддизм, на вопрос о сущности человека и причинах его существования в этом мире.

Эти два момента, отмеченные Цзун-ми, чрезвычайно важны для понимания принципиального отличия буддийского взгляда на мир от традиционных китайских космологических представлений. Если добавить к этому упоминавшееся выше различие между китайским натурализмом и психологизмом буддийской космологии (психологизмом, не разрушившим параметры мифологического мышления, но сильно трансформировавшим их), то картина окажется достаточно полной. К этому можно добавить и неразработанность в Китае представлений о загробном существовании: отсутствие в китайской культуре доктрины повторяющихся космических циклов (до неоконфуцианцев XI-XII вв., заимствовавших ее из буддизма, но радикально переосмысливших ее) не просто дополняло отсутствие веры в ту или иную форму перерождений, но и определялось им.

Интересно, что Цзун-ми отмечает и это обстоятельство, но в другой части своего трактата, где речь идет о конфуцианстве и даосизме, отсутствие в которых веры в непрерывность связанных причинными отношениями смертей и рождений оценивалась Цзун-ми как их главный недостаток по сравнению с буддизмом. И данное сочетание отдельных структурно-типологических аналогий и глубоких идеологически значимых отличий обусловил сложный характер динамики взаимодействия двух типов представлений о мире, имевшего место в процессе становления буддийской традиции в Китае.

Существенно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учениями способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот – еще более значимые различия. Духовная культура Китая, переживавшая острый кризис в течение первого периода интенсивного распространения буддизма, активно вбирала в себя ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, а поэтому принципиально новый взгляд на мир, принесенный с собой индийской религией, был гораздо важнее для интеллектуальной китайской элиты того времени, нежели общее с китайской традицией.

Буддизм же, напротив, склонен был подчеркивать свое духовное родство с учением конфуцианской классики и даосских философов, чтобы облегчить процесс культурной адаптации. В результате весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными вглубь даосской, а потом и конфуцианской традиции, тогда как сама буддийская космология в ее классическом абхидхармистском варианте была значительно менее затронута китайским влиянием.

Последнее в большей степени проявилось в специфических истолкованиях космологических представлений тех или иных собственно китайских буддийских школ, но и здесь классические абхидхармистские представления о мире оставались своего рода инвариантом, вариантами которого являлись с большей или меньшей степенью близости различные космологические учения тех или иных буддийских школ. Но в еще большей степени здесь характерно то установление аналогий со всем их идеологическим подтекстом, какое продемонстрировал Цзун-ми в рассматривавшемся выше фрагменте своего трактата "О началах человека".

Следует отметить также, что, обращаясь к рассмотрению традиционных китайских представлений, Цзун-ми занимает позицию человека, стоящего вне данной (классической китайской) культурной традиции, то есть даже в IX в. буддизм не был полностью включен в систему традиционной китайской культуры в качестве ее равноценного компонента и воспринимал себя в качестве учения иного порядка. Именно эта позиция позволяла Цзун-ми обсуждать самые основополагающие категории китайской культуры, которые отнюдь не были объектом рефлексии для ее носителей. Это ярко проявилось, в частности, при анализе Цзун-ми противоречий (до него просто не замечавшихся китайской традицией) в конфуцианской доктрине "небесного веления". Эти противоречия он видит, с одной стороны, в несоответствии доктрины "веления Неба" другому важнейшему положению – об абсолютной беспристрастности Неба, с другой – в несовместимости концепции обусловленности всего волей Неба и призывов к нравственному совершенствованию, содержащихся в китайских учениях. Если все установлено Небом, то оно не беспристрастно, ибо установило преобладание несчастий над счастьем и бедности над богатством. Если же все зависит от Неба, то филиппики китайской классики против дурного правления и призывы к исправлению нравов лишены какого бы то ни было основания.

Но объектом рефлексии Цзун-ми являлась не только китайская, но и индийская культура, а также сама проблема соотношения норм и ценностей двух культур. Так, говоря о соотношении буддийских и конфуцианских моральных принципов, Цзун-ми заявляет:

"Поэтому Будда преподал миру учение о пяти постоянствах. Хотя в Индии форма внешнего выражения учения о них для мирян отличается от нашей, наказания за зло и награды за добро ничем не отличаются от наших, также нет отличия и в понимании гуманности, справедливости и других добродетелей из числа пяти постоянств. Вот пример того, как поступают добродетельные: в этой стране люди при приветствии складывают руки и поднимают их, а туфани (тибетцы. – Е.Т.) расслабляют руки и дают им свободно висеть вдоль тела. Будда наказал придерживаться пяти обетов: не убивать – это гуманность, не воровать – это справедливость, не прелюбодействовать – это благопристойность, не лгать – это искренность, не пить вина и не вкушать мяса – это мудрость, поскольку это полезно для сохранения в чистоте и духа и ци".

Таким образом, Цзун-ми рассуждает по поводу основоположений китайской культуры не с позиций индийской культуры, а как бы несколько отстраненно от той и другой, что стало возможным лишь благодаря его причастности через буддизм к той и другой культуре и определенной отрешенности от обеих¹².

*  *  *

Заключая разговор о двух великих интеллектуальных традициях Востока, сделаем основные выводы, существенные для замысла этой книги.

Обратившись лицом к китайской философской мысли, современная философия может найти в ней совершенно иную модель развития философского умозрения, породившего дискурс, сохранивший исходную модель целостного видения мира, не разделенного роковой гранью на трансцендентный мир подлинного бытия и неподлинный мир преходящих явлений. Эта разделенность и даже разорванность бытия торжествовала на Западе в разных видах и обличиях от Платона до Канта и после Канта. Торжествует она и ныне, хотя и скрывая свое торжество под многообразными личинами, иногда маскируясь до неузнаваемости. Даже стремясь покончить с этой раздвоенностью, западная мысль утверждает ее, а разрушая ее, разрушается сама. Обращение к китайской мысли в этом контексте есть альтернатива голой деконструкции западной традиции, ведущей к пустоте самораспада. Ее философское (а не исключительно историко-философское) освоение может быть путем к реализации философской мечты Хайдеггера об обновлении метафизики через обращение к ее истокам. Хайдеггер искал этого обновления в обращении к досократикам, лишь слегка коснувшись Востока, причем именно в его дальневосточной, китайской и японской, ипостаси, как бы предчувствуя открывающиеся при этом прикосновении перспективы. Здесь "тяжкое иго бытия" превращается в торжественное оправдание бытия, единства сущего и гармонии мира и человека: тянь жэнь хэ и. Но это обращение не должно "окитаить" западную мысль, напротив, она внесет в этот гармоничный порядок свой опыт трагического устремления к трансценденции, обогащая китайскую горизонтальную имманентность вертикальностью устремления в запредельное: посюстороннее осветится этим стремлением к прорыву в иное, которое, в свою очередь, не отвергнет и не поглотит посюстороннее, но, напротив, просветит его своей лучистой прозрачностью.

В "Гандавьюха сутре", в течение многих столетий вдохновлявшей китайских и японских буддистов, говорится о бесконечной сети бога Индры. Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. Объясняя этот образ своим ученикам, патриарх Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в них. Этот наглядный пример как бы утверждал: "Все в одном и одно во всем" – в каждом элементе весь мир, и этот элемент – в каждом другом элементе:

Все в одном.

Одно во всем.

Все во всем.

Одно в одном.

Другой путь, не отрицающий, но дополняющий первый, дает нам индийская философская традиция. Если "китайский" путь обновления указывает прежде всего на преодоление дуалистического мышления по оси "человек-мир" и "имманентное-трансцендентное", то "индийский" путь указывает на выход из тюрьмы солипсической субъективности, ставшей проклятием западного мышления. Кант научил нас, что мы познаем лишь явления, XX в. во всех своих интеллектуальных проявлениях – от Витгенштейна до постмодерна – научил нас, что и с познанием феноменов дело обстоит не лучшим образом: фильтры субъективных познавательных способностей, языка, форм культуры и типов социальности воздвигают практически непроницаемый барьер между "я" и реальностью, подменяемой симулякрами, безжалостно этим "я" конструируемыми. Пожалуй, большинство индийских философов согласилось бы с этим: все это вполне укладывается в рамки таких понятий, как "майя" и "авидья". Конвенциональность же языковых форм освоения реальности была вполне ясна тем же йогачаринам: язык суть древняя васана, многовековая привычка маркировать реальность, средство ментального конструирования и не более того. А тем более язык, истершийся и обесцененный от непрерывного употребления, язык, теряющий языковые же смыслы, что наиболее остро прочувствовал опять-таки Хайдеггер! Но если интеллектуал эпохи постмодерна лишь разводит руками и предлагает соединить возвышенное и низменное, элитарное и массовое, смешать их до их полной неразличимости, до того, что сама мысль о их разнородности умрет, так и не родившись, что в конечном итоге ведет к той же деконструкции, но уже не только философии, а и культуры, то индийская мысль предлагает иной и гораздо более продуктивный путь. Это путь от субъекта, от "я" к реальности через само "я", путь вглубь субъекта, к его основаниям, к его метафизической укорененности в том, что поистине есть путь, который в конечном итоге приводит к действительности. Этот путь позволяет западной философии вернуться к себе самой и воскресить метафизику уже на новой основе – основе постижения реальности через разработку современной онтологии сознания. Перефразируя известный чань-буддийский коан, можно сказать: "Весь опыт сводится к сознанию, но к чему же сводится само сознание?" Возможно, ответ на этот вопрос есть также ответ и на все прочие вопросы: "От сокровенного к сокровенному: вот врата всех тайн" ("Дао-Дэ цзин", гл. 1). И следующий наш шаг – шаг к проблеме философского освоения того, что обычно называют "измененными состояниями сознания", шаг, которого, как представляется, не хватает современной метафизике. Это первый шаг на пути в десять тысяч верст, но любой путь начинается именно с первого шага.

Проблема измененных состояний сознания весьма активно обсуждается в науке (прежде всего в психологии, отчасти в этнологии) в течение всей второй половины XX столетия, однако философия практически оставалась в стороне от этой дискуссии, относя, по всей видимости, данную проблему скорее к области теории психопатологии, чем философии. Конечно, вокруг рассуждений об измененных состояниях сознания велось и ведется много околофилософских и парафилософских разговоров, но, насколько я могу вспомнить, ни один профессиональный философ в них никогда не участвовал. Трансперсоналисты собрали чрезвычайно интересный материал и осмыслили его. Но когда уровень осмысления начинает подниматься к философским высотам, они начинают произносить трюизмы в духе new age, не выходя за рамки рассуждений Олдоса Хаксли о "вечной философии". Между тем от проблемы измененных состояний сознания легко перейти к обсуждению онтологии сознания и ряда достаточно серьезных вопросов эпистемологии, а это уже вполне философский домен. Например, хорошо известны такие состояния сознания, в которых человек совершенно иначе, нежели "обычно", воспринимает (или интуирует) время, пространство, причинность, отношения между частью и целым и т.д., причем мир представляется ему гораздо более сложным, многомерным и вместе с тем единым, чем в его "нормальном" опыте. Здесь естественным образом встает вопрос: что же такое есть сознание, если оно способно в такой степени менять сам переживаемый нами мир? Или – не есть ли и мир, переживаемый нами в обычном состоянии, лишь коррелят определенного состояния сознания, отличающегося от мира "измененных состояний" лишь своей объективностью в кантовском смысле, то есть своей всеобщностью, или всеобщей заданностью. Здесь уместно вспомнить одно знаменитое место из "Ле-цзы" (гл. 3), где он описывает три страны. В первой из них люди большую часть времени бодрствуют и немного спят, считая мир бодрствования реальным, а мир сновидений – иллюзорным; во второй стране люди поровну спят и бодрствуют и считают реальными оба мира, а в третьей – "не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью".

Хорошо известно, в какие затруднения погрузилась аналитическая философия, пытаясь установить точные критерии различения сна и бодрствования. После того как декартовский принцип когерентности был сочтен явно недостаточным, оказалось, что у меня нет никаких способов доказать самому себе, что в данный момент я бодрствую, а не сплю, и вот уже знаменитый британский философ Э.Мур патетически щиплет себя за руку перед аудиторией, уверяя, что у него нет убедительных оснований утверждать, что он бодрствует, а не спит. Что же касается рассуждений о сне и бодрствовании Н.Малкольма, то, при всей их изощренности, они все же остаются лишь некоей логико-семантической игрой, основанной на смысловом анализе слов "спать" и "бодрствовать"¹. Любопытно, что при полной глухоте к проблеме измененных состояний сознания философы в течение тысячелетий не брезговали рассуждать о сне и бодрствовании!

Вспомним также буддийскую позицию относительно соотношения сознания и отражаемого в сознании мира (здесь я опускаю позицию йогачаринов, прямо отождествлявших опыт с состояниями сознания).

Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики-сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии – это психокосм, то есть мир, уже отраженный в сознании человека и таким образом включенный в его сознание или, точнее, в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать "личностью". Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая "в безмятежности", по выражению Ван Ян-мина, и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является совершенно по-разному для разных типов живых существ: мир как "местопребывание" четко коррелирует с уровнем развертывания сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амброзии-амриты для божества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными "Гангами" находится некий объективный "правильный" Ганг.

Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая Вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека.

Что же, собственно, такое эти "измененные состояния сознания"? В сущности, мы сталкиваемся с ними постоянно. То, что теоретики прекрасного называют "эстетическим наслаждением", есть не что иное, как форма измененного состояния сознания. Хорошо известно, что наиболее ярко выраженной психоделической (изменяющей психику) функцией наделена музыка, что отнюдь не делает ее слушание чем-то предосудительным; скорее напротив, мы считаем за благо сильное эстетическое переживание под воздействием музыки, считаем (и справедливо), что оно способствует катарсису, а Шекспир даже утверждает, что люди, не любящие музыку, способны на самые низкие поступки. Наконец, даже самый невинный бокал шампанского на Новый год (особенно в контексте предпраздничного возбуждения и особой "елочной" атмосферы) также, безусловно, изменяет сознание. Все культуры и все цивилизации знали и освящали те или иные способы достижения таковых состояний (от того же бокала шампанского до мухоморов и пейотля), что, собственно, и делает проблему изменения сознания интересной для этнологии. Поэтому измененные состояния сознания нам прекрасно знакомы, причем значительная их часть не связывается в нашем понимании ни с какой психопатологией. Другое дело интенсивность переживаний. Измененные состояния сознания высокой интенсивности могут притягивать, пугать, вызывать интерес психологов и психиатров; некоторые из них ассоциируются в сознании религиозных людей со святостью, некоторые – с патологией и безумием. Здесь уместно вспомнить известный анекдот, отражающий раздвоенность религиозного сознания в эпоху секуляризации: "Почему когда мы говорим с Богом – это молитва, а когда Бог говорит с нами – это шизофрения?" Для секулярного общества вполне характерна ситуация, когда благочестивый христианин со слезами на глазах читает об экстазах или видениях древних и средневековых святых, но немедленно бежит к психиатру, когда нечто подобное происходит с ним самим.

Выражаясь точнее, измененные состояния сознания есть любые его состояния, отличные от "стандартных", или "обыденных". Я специально избегаю слова "нормальных", поскольку оно, во-первых, сразу же ставит практически неразрешимый вопрос о границах нормы и патологии, а во-вторых, по той причине, что ряд вполне экстраординарных состояний сознания ни к какой патологии вообще отношения не имеют. Из-за последнего соображения в прежних своих работах я избегал сочетания "измененные состояния сознания", заменяя их выражением "трансперсональные состояния", дабы не вводить ложную оппозицию "нормально-измененное сознание", однако теперь я отказываюсь от этого, поскольку игнорировавшееся мною ранее словосочетание все в большей и большей степени приобретает терминологическую однозначность и семантическую нейтральность. Далее для экономии места я буду для обозначения измененных состояний сознания использовать аббревиатуру ИСС.

Начнем с проблемы так называемого мистического опыта и его возможной онтологической релевантности². Однако прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Оно касается самого определения "мистический". В своей монографии "Религии мира: опыт запредельного" я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности этого определения³, поэтому здесь, во избежание повторов, изложу свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово "мистика" (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях (что создает терминологическую путаницу): 1) для обозначения переживаний единения или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.); 2) для обозначения различного рода эзотерических ритуалов (мистерий); 3) для обозначения различных форм оккультизма, имеющих порой ярко выраженный паранаучный характер, – магии, астрологии, мантики и т.д. Понятно, что все эти явления совершенно гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово "мистика" вводящим в заблуждение и создающим препятствия для понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области "мистического" относятся также всевозможные истории "про злых духов и про девиц" с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово "мистика" в силу специфики иудео-христианского (европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум, стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем в других культурах подобное противопоставление "мистического" и рационального неизвестно, и "мистики" соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее, дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции, и более того, зачастую создают вполне рационалистические (в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть опять же рационализации) своего "мистического" опыта.

Это относится прежде всего к индобуддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Как уже говорилось, Б.Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл.С.Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями "софийного" характера. Но тем не менее представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем "мистического" опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя по крайней мере) отказаться от определения "мистический" и заменить его словом "трансперсональный", то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку под "мистическим" здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцендирующие обыденный опыт и имеющие непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти здесь речь. Вместе с тем я избегаю говорить об измененных состояниях сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a prion предполагает некоторую ненормальность ("измененность") данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Между тем любому психологу и недогматически мыслящему психиатру понятна условность таких понятий, как норма и девиация в области психического. Мы испытываем эстетическое наслаждение, слушая музыку Баха, – это уже измененное состояние сознания (музыка вообще, пожалуй, наиболее психоделическое из всех искусств), мы выпили бокал шампанского на Новый год – вот вам снова измененное состояние. Каждая культура знает свои разрешенные и запретные способы такого "бытового" изменения сознания, это прекрасно известно всем этнологам. Кроме того, исследования философов постмодерна, и прежде всего М.Фуко, показали, как само общество конструирует свои представления о норме и патологии в области психиатрии. Вот весьма любопытный фрагмент его исследования:

Психопатология XIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которые она предпринимает, обусловлены соотношением с homo naturae, иными словами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опыту болезни. На самом деле такой "нормальный человек" – мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении socius, человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтез этих начал, стала возможна "позитивная" наука о душевных болезнях и все те гуманные чувства,, благодаря которым безумец был поднят до уровня человеческого существа. Синтез этот – в некотором смысле априорная конкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность⁴.

Да и так ли уж здоров и нормален так называемый "нормальный человек"? После работ психоаналитиков в этом стоит хоть чуть-чуть усомниться.

И наконец, еще А.Маслоу показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. Если бихевиористски и позитивистски ориентированные психиатры были настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе и святых и мистиков различных религий) как психопатологии, то гуманистическая психология (прежде всего А.Маслоу) показала психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение "над", а не "под" обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще природе человека: ведь даже, как уже говорилось, эстетическое наслаждение, переживаемое от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря, является измененным состоянием сознания.

Относительно ИСС можно утверждать, что они не имеют никакого отношения к сфере психиатрии, если не ведут к разрушительному воздействию на личность и к ее деградации, то (а исторически переживания мистиков зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в том числе и интеллектуальную, культуру и не оказывали деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками я подразумеваю здесь не каких-нибудь спиритов с их "столоверчением", а православных и католических подвижников и аскетов, индийских йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т.д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой "канонизации" проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично⁵. Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, всходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) "мистики"⁶ посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой; индийцы обозначают ее словом "йога") достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и "экзотическую" для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти лишь о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание "трансперсональный/мистический опыт". Если об определении "трансперсональный/мистический" уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии, и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь, по возможности, краткой информацией о том, в каком именно смысле буду употреблять слово "опыт".

Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт – это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данного "дискурса") вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У.Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире⁷. При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения "субъект-объект", что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, – недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад ("Брихадараньяка упанишаде") к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово "сознание": сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который "недвойствен" (адвайта), будучи единым "сгустком" познания. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения (мокша) все есть лишь Одно – единый и единственный Атман, один без второго – недвойственный и недихотомичный равный самому себе "сгусток" познания (джняна, гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС⁸) не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово "сознание" терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе⁹. Поэтому, видимо, следует согласиться с Нельсоном Пайком, когда он критикует такого авторитетного исследователя мистического опыта, как Уолтер Теренс Стэйс, за его понятие "интровертивного мистицизма"¹⁰. Пайк настаивает на том, что в мистическом сознании, как оно описывается Стэйсом, вообще ничего не дано, не дано никакое содержание. Это верно. Но с другой стороны, так называемое "мистическое сознание" не есть сознание как модус субъекта в его отношении к объекту. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности. Но что же в нем все-таки дано? Видимо, здесь мы не имеем дела с таким типом опыта, в котором нечто вообще может быть "дано". Это разум "не-разумения", сознание без интенциональности. Такое сознание, конечно, невозможно с точки зрения феноменологии Э.Гуссерля или Ф.Брентано, но некоторые современные специалисты в области изучения мистического опыта выдвигают серьезные сомнения в релевантности такой позиции феноменологии¹¹. Таким образом, пиковый трансперсональный опыт и пиковые ИСС могут быть оценены как сознание per se, сознание как таковое или, лучше, как сознание, направленное на себя самое, сознание, переживающее себя как чистая осознанность (pure awareness), по выражению Роберта Формэна¹².

Важно, что теория "чистой осознанности" наносит существенный удар по влиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги с претенциозным названием "Объясненное сознание"¹³. Деннетт поставил перед собой довольно неблагодарную задачу – соединить феноменологию с материализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорные формы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннетт пытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.

Как известно, интенциональность можно выразить формулой: "Нет мышления без предмета – оно всегда о чем-то". Если интенциональность обернуть, получится отказ от рассмотрения предметов вне мышления – т.н. объективной реальности. То есть феноменология рассматривает только мышление (cogito), наполненное неким содержанием (cogitatum), и только предметы, которые этим содержанием являются. Всё остальное она выносит за скобки (феноменологическая редукция).

По версии Деннетта, интенциональность – функция материальных систем (например, мозга), которая может существовать до всякого сознания и присуща даже неживым системам. Сознание появляется лишь в результате эволюции (понимаемой строго по Дарвину), когда интенциональная система становится столь сложной, что должна включать самоё себя в качестве собственного момента. В биологическом смысле интенциональность выражается в соотнесении предметов и состояний живого организма. Она может быть выражена формулой: "Нет предмета, не связанного с каким-то моим состоянием; нет состояния, не связанного с каким-то предметом". Таким образом, каждому предмету приписывается некое биологическое значение, а каждому состоянию – некое предметное значение. На достаточно высоком уровне это опредмечивание состояний и осмысление предметов осуществляется посредством языка, который полностью исчерпывает специфику сознания: нет сознания вне языка, нет языка вне сознания. Интенциональность – та самая промежуточная переменная, которую необихевиористы (к коим относится и Деннетт) пытаются вставить в цепочку "стимул – реакция".

Деннетт считает, что его модель удачно замещает декартовскую, которую он обзывает "картезианским театром". Напомню, что Декарт делит сознание на cogitationes (отдельные переживания) и некое "Я", которое эти переживания переживает. Но кто воспринимает это Я? Еще одно Я? И так до бесконечности? (Эта неуловимость сознания для самого себя была замечена еще древнеиндийскими мыслителями.) В противовес "картезианскому театру", где воспринимающие друг друга сознания множатся до бесконечности, Деннетт предложил т.н. многопроектную (multiple drafts) модель сознания. Нет никакого Я, никто в целом не переживает, все потоки восприятий не сходятся ни в какой одной точке, а снуют вполне самостоятельно. А как же возникает единство апперцепции? Оно заранее запрограммировано интенциональной системой, т.к. мы с самого начала не воспринимаем ничего такого, для чего уже нет какого-то значения в этой системе. При этом и качества (qualia) – то же, что cogitationes у Декарта и Гуссерля – Деннеттом радикально отрицаются.

Вместо них есть лишь акты придания значения, сводящиеся к лингвистическим операциям и выражающиеся в тех или иных мозговых процессах (атомных, молекулярных и т.п.)¹⁴

Ясно, что чистая осознанность как направленное само на себя недвойственное сознание, есть "анафема" для системы Деннетта, и обоснование существования такового, по существу, делает "объяснение сознания", предпринятое Деннеттом, весьма сомнительным. К сожалению, концепция Деннетта абсолютно европоцентрична и достижения восточных объяснений сознания им абсолютно игнорируются, тогда как буддийская анатмавада (как в классическом абхидхармистском, так и в йогачаринском варианте) вполне могла бы стать для него примером альтернативной интерпретации сознания даже без тени какого-либо "картезианского театра".

Важно отметить, что информация о пиковых состояниях сознания, сообщаемая нам мистиками всех времен и народов, исключительно значима для нашего понимания принципов функционирования и даже самой сути ума и сознания. Как отмечает тот же Формэн: "Должно быть совершенно ясно, что относительно проблем опыта суждения философов не обладают законодательной силой. Не имеет никакого значения, сколько Юмов, Муров или Хамильтонов заявляют, что они не могут ухватить себя вне перцепций и восприятий, ибо эти их заявления ничем не помогут нам понять, каким опытом обладают индийский монах, брат-доминиканец или суфий после многих лет практики йоги, Иисусовой молитвы или суфийских танцев. Конечно, многие мистики сообщают нам, что они испытали нечто совершенно уникальное. Вероятно, Юм или Мур предприняли две или три необременительные и скоропалительные попытки "поймать" себя вне перцепций и восприятий. Более того, подобные попытки вполне могли быть элементами их философских проектов. Однако, видимо, не осознавая опытных импликаций своих попыток "увидеть нечто относительно сознания", они едва ли могли позволить себе полностью "уйти в себя". Кто сможет утверждать, что они достигли состояния "безмолвного сознания" после нескольких лет практики медитации, визуализации или других практик, не обремененных их имплицитно присутствующими предубеждениями? Кто возьмется утверждать, что описанию восприятия голубого цвета, данному профессором Муром, предшествовала его двадцатилетняя практика тантрической визуализации голубой мандалы? А ведь все это вопросы эмпирического, а не логического или предпосылочного характера. Существует огромная разница между повседневными эмпирическими попытками "провести интроспекцию чувственного опыта" сознания и путем созерцательной трансформации; первое не накладывет логических ограничений на последнее"¹⁵.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой стороны.

В течение очень длительного времени философия по большей части (хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную оппозицию как онтологически базовую. Однако, думается, подобный взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложнее, и они не разведены по две стороны некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект, или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление о человеке как самостоятельном субъекте, противостоящем природе как своему объекту и овладевающем ею, во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект., что он сам включен в природу и является ее органической частью и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого: ведь, с одной стороны, субъект включен в объект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как его часть через восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира – фанерона по терминологии Чарльза Пирса ("Мне все равно, вселенная – во мне" – А.Блок). Целое оказывается, таким образом, сложной системой взаимоотражения объективной и субъективной сторон опыта¹⁶.

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то вообще сможем рассматривать субъект в качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей "воронки" на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта. В таком случае мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его¹⁷, он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда как человек станет его субъектным аспектом, а само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую (поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б.Рассел, полемизируя с У.Джеймсом. Оно заключается в следующем.

Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее мы знаем, что они происходят (например, процессы на обратной стороне Луны – пример Б.Рассела). Однако думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае в связи с проблемой чистого опыта:

Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может, точно так же, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой. – Е.Т.) явлением других планет и их вычисленными на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации, приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как "противоземие" пифагорцев. Все свое настоящее значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в телескоп. <...> Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е. усовершенствованным способам наблюдения и опыта¹⁸.

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла и существование ее было доказано только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг, например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно к тому же констатировать принципиальную возможность опыта восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был невозможен или Луна была ненаблюдаема, то откуда мы могли бы вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл.С.Соловьев:

"Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку зрения "волюнтаризма", или "арбитраризма"... Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуется доказать"¹⁹.

То есть и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее существовании как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами, заданными явлениям творящим сознанием), а с другой – все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными, и потому я позволю себе, не рассматривая этот вопрос подробнее, исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений понятия "психического"), лишенный онтологической дихотомии "субъект-объект". Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта – человек/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так, наш, "человеческий" мир наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека – дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в "мире короеда", который и живет в ней, и питается ею, и вообще вообразить трудно²⁰. Или, как говорили буддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, для божества – поток амброзии (амриты), а для обитателя ада – река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров "настоящий". Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам "мир как он есть". Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны разной длины и "кодирует" их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем о микро- и макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинает таять, превращаясь в неуловимые энергетические сполохи. Но тем не менее и вся стратегия науки строится исходя из "человеческих" представлений о мире, да и наблюдатель – "человек человеческого мира" сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете даже научная картина мира, пострелятивистской физики оказывается "человеческой, слишком человеческой", что, впрочем, наука начинает понимать. Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии и "вещь сама по себе" у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира – объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции, отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически. Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта, и притом недихотомичности эмпирической. Однако эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как "я" и "не-я".

Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли (см. также введение). Такое сопоставление, как уже говорилось, некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда как субъект (душа) вполне субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект, и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект и объект равно сводятся. Приведу пример сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), проецирующий как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно тому как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне его. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным образом сводятся к функционирующему- мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субъект-объектные отношения и имеют место.

Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении. Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие субъект-объектных отношений.

Вместе с тем реально субъект к объект объемлют некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо, феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъекта и объекта как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого единства, и если да, то благодаря чему? Полагаю, что да.

Я считаю, что феноменологическое единство чистого опыта нуждается в источнике, трансцендентном ему еще и потому, что содержание нашего опыта нам трансцендентально задано или предпослано: мы не можем изменить большую часть данного нам в опыте по нашей воле; человек не всемогущий господь бог своего фанерона, он не властелин солипсистской Вселенной. Универсум опыта задан нам чем-то, трансцендентным самому фанерону, будь этот трансцендентный источник опыта материей материалистов или Богом теистов, но в любом случае именно он предлежит феноменологическому единству как некое трансцендентное недихотомичное (адвая) бытие, полагающее себя через двуполярное пространство чистого опыта.