Философия жизни

План

Введение

1.  "Философия жизни" А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

2.  "Герменевтика жизни" В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

3.  Экзистенциализм С. Къеркегора

Заключение

Литература

Введение

В начале нашего столетия в Европе появилась группа антипозитивистски настроенных мыслителей, которых можно объединить общим движением под названием спиритуализм. Помимо главной темы — не сводимости человека к природе, для этих мыслителей характерен обостренный интерес к эстетическим и моральным ценностям, свободе личности, особым формам выражения духовного содержания, не сводимым к естественнонаучным.

Для позитивизма нет ничего вне фактов, а для позитивных фактов всегда можно найти законы, подобные законам физики и математики. В область позитивных «фактов» не попадали такие феномены, как свобода личности, внутренний диалог сознания, автономия ценностей. О реальности таких фактов (непозитивных, но все же естественных) и призван был напомнить философский спиритуализм. Одним из его представителей был А. Бергсон.

Философские проблемы человеческого существования, помимо, Бергсона, были затронуты также в трудах таких философов как Дильтея (в рассмотрении «герменевтики жизни»), Къеркегора (концеция экзистенциализма) и др.

Цель данного реферата – ознакомиться с существующими взглядами на проблемы человеческого существования. Выделим основные задачи:

·  Дать характеристику:

1.  "Философии жизни" А. Бергсона;

2.  "Герменевтике жизни" В. Дильтея;

3.  Экзистенциализму С. Къеркегора.

·  Обозначить основные черты философии жизни, опираясь на взгляды различных философов;

·  Рассмотреть учебную и научную литературу по теме.

1. Философия А. Бергсона. Учение об интуиции и творческой эволюции

Мировоззрение Бергсона формировалось непосредственно под влиянием французского спиритуализма, восходящего к Мен де Бирану, некоторое влияние на него оказал Ф. Шеллинг через его последователя Ф. Равессона. Вершиной творчества философа стали книги «Введение в метафизику» (1903) и «Творческая эволюция» (1907). Профессор Коллеж де Франс и член Французской академии, Анри Бергсон в 1928 г. стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. «Два источника морали и религии» (1932) — последняя его работа. Когда нацисты оккупировали Париж, Бергсона освободили от явки на регистрацию, которой подлежали все евреи. Однако философ не принял такой «чести» и пришел вместе со всеми. Последние годы жизни он находил в католицизме дополнение иудаизму. Однако менять веру не стал. «Я хочу остаться с теми, — писал он в завещании, — кого завтра будут преследовать». Бергсон умер в Париже в 1941 г[1].

Выступая против механицизма и догматического рационализма, Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, интерпретируемую как некую целостность, радикально отличающуюся от материи и от духа, которые, взятые сами по себе, являются продуктами распада жизненного процесса[2].

Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая, будучи своеобразной симпатией, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой. Интуиция не предполагает противопоставления познаваемого познающему как объекта субъекту; она есть узнавание жизнью самой себя. Поэтому Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение, по Бергсону, позволяет обнаружить, что тканью психической жизни является непрерывная изменчивость состояний, которые незаметно переходят одно в другое, длятся. Эта длительность и составляет самоё жизнь сознания, её структуру.

Длительность есть взаимопроникновение состояний сознания; они непротяжённы и поэтому не могут быть расположены рядом друг с другом; они различаются не количественно, а качественно и потому не поддаются измерению и исчислению, как материальные объекты. Длительность, а стало быть жизнь, имеет, по Бергсону, не пространственный, а временной характер. Это «качественное», «живое» время радикально отличается от того понятия механическо-физического времени, которое возникает в результате разложения интеллектом длительности[3].

Интеллект Анри Бергсон трактует в духе А. Шопенгауэра, противопоставляя его интуиции как орудие оперирования с «мёртвыми вещами» — материальными, пространственными объектами. В соответствии со своей природой — способностью мыслить лишь в пространственных количественных категориях — интеллект способен понимать живое, органическое, лишь превратив его в мёртвое, механическое, ибо он, согласно Бергсону, имеет чисто практическое назначение — формировать и фабриковать неорганизованную материю[4].

Учение об интеллекте и интуиции получает у Бергсона обоснование в его метафизике — в концепции эволюции органического мира. Жизнь, которая изнутри предстаёт как психическая реальность, есть некий метафизическо-космический процесс, «жизненный порыв», своего рода могучий поток творческого формирования: по мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, которая характеризуется Бергсоном как неодушевлённая масса, вещество и т.п.

Таким образом, материя, лишённая самостоятельного онтологического статуса, оказывается недостатком, ослабленностью жизни. В процессе развития вследствие сопротивления материи, встречающейся на пути первоначально единого жизненного потока, последний разделяется как бы на несколько струй, в каждой из которых жизнь по-своему прокладывает себе путь через инертную материю[5].

В центре философии Бергсона проблема творчества, которое он рассматривает как космический объективный процесс; человек — существо творческое, поскольку через него проходит путь «жизненного порыва». Способность к творчеству связана с иррациональной интуицией, которая, как божественный дар, дана лишь избранным.

Защищая творческую активность духа, Бергсон ни на миг не упускает из виду конкретную жизнь сознания, наличие тела и материального универсума. «Ошибка всех спиритуалистских доктрин, писал он, в вере, что духовную жизнь можно изолировать от всего остального, унеся ее подальше от земли, в недоступные дали. Так духовное превратилось в мираж. Однако духовное нематериально только в том смысле, что оно — творческая и конечная энергия, постоянно возникающая в условиях, которые могут ее погасить или заставить деградировать». В основе философии Бергсона, отвергающей позитивистскую редукцию, лежит верность реальности[6].

Бергсон приходит к элитарной концепции творчества и культуры вообще, являясь одним из провозвестников теории массовой культуры. Причём творчество всех видов ценностей, в том числе и социальных, равным образом подчинено закону элитарности.

Бергсон признаёт два типа общества и, соответственно, два типа морали: «закрытый» и «открытый». Первый удовлетворяет требованиям социального инстинкта и имеет целью сохранение рода: личность приносится в жертву коллективу, истина — в жертву пользе. С точки зрения «открытой» морали личность и творчество эстетических, религиозных и нравственных ценностей выше интересов сохранения рода.

Философская концепция Бергсона внутренне непоследовательна. Коль скоро понятийный способ мышления объявлен ложным, искажающим действительность, то обращение к понятиям (а ими пользуется Бергсон Анри при изложении своей системы) оказывается противоречием. Правда, Бергсон время от времени нарушает своё вето на дискурсивное мышление и противопоставляет дурным, «косным» понятиям «текучие», способные следовать за реальностью. Но эти оговорки не решают дела. Резкое противопоставление рассудка и интуиции делает невозможным философское познание, ибо созерцаемое в «чистой» интуиции без всякого понятийного различения должно остаться невыразимым[7].

Учение Бергсон Анри оказало значительное влияние на философию (прагматизм Джемса, персонализм, экзистенциализм, философия истории Тойнби), литературу (М. Пруст), искусство (импрессионизм в живописи и др.). В марксистской литературе философия Бергсона подвергалась резкой критике.

2. «Герменевтика жизни» В. Дильтея. Проблема историзма и методология гуманитарного познания

Творчество Вильгельма Дильтея (1833—1911) отмечено стремлением создать «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. «Возвращение к Канту», объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать «критику исторического разума». Дильтей — автор таких исторических работ, как: «Жизнь Шлейермахера» (1867—1870), «Интуиция в период Ренессанса и Реформации» (1891—1900), «История молодого Гегеля» (1905—1906), «Жизненный опыт и поэзия» (о романтизме, 1905), «Три эпохи современной эстетики» (1892)[8].

В противовес господствующим в XIX в. попыткам "научно" оформить гуманитарные науки, применив к ним методы естественных дисциплин, Дильтей пытается выявить особый, присущий только гуманитарным наукам, характер научности. Исходная постановка проблемы, как сначала казалось Дильтею, лежит в теоретико-познавательной сфере.

То, что было сделано Кантом для естественных наук, должно теперь быть повторено применительно к другой области знания. В этом смысле Дильтей и говорит: "Мне кажется, что основная проблема философии заложена на все времена Кантом" и "Мы должны продолжать дело трансцедентальной философии". Однако в процессе работы Дильтею становится ясно, что решить эту задачу по аналогии с методом, предложенным в кантовской "Критике", невозможно. Необходимо, скорее, вновь обратиться к самим основам философии. Теоретико-познавательная постановка вопроса расширяется до анализа человека и человеческого мира в целом. Меняется перспектива: вместо человека как познающего субъекта, вместо разума исходным становится "целостный человек", "тотальность человеческой природы", "полнота жизни"[9].

Познавательное отношение, согласно Дильтею, уже изначального жизненного отношения, в которое первое оказывается включенным. Это приводит к «"снятию" Я как субъекта мысли», ибо, как поясняет Дильтей, "эта отнесенность, не есть представление, как ее выражает отношение субъекта к объекту, но вся жизнь целиком"[10].

Однако Дильтей не желает полностью противопоставлять свой замысел философии Канта: он все же считает себя продолжателем трансцендентализма. Но место чисто познавательного субъекта у Дильтея теперь занимает жизнь во всей полноте ее творческих возможностей. Поэтому философию Дильтея по праву называют "философией жизни".

Но "философия жизни" в дильтеевском понимании не означает некую философию о жизни как о наиболее близко ее касающемся предмете. Новый принцип методической строгости Дильтей видит в том, что философствование должно исходить из жизни: "Главный импульс моей философской мысли -желание понять жизнь из нее самой[11]". Решение вопроса о том, что должно стать исходной отправной точкой мышления, источником живого, целостного опыта, диктует принцип философствования: отказ от всех внешних по отношению к жизни положений, опору только на то, что "дано" самой жизнью.

Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что это исторически ориентированная философия жизни. Понятия "жизнь" и "историческая действительность" часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как "живая", наделенная живительной исторической силой: "Жизнь по своему материалу составляет одно с историей. История — всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества...". Аналогичным образом, в одном и том же смысле Дильтей использует понятийные конструкции "категории жизни" и "категории истории"[12].

Поставив проблему понимания жизни, Дильтей необходимым образом столкнулся с вопросом о том, как вообще возможно научное познание единичных личностей и каковы средства его достижения. Ключом к решению проблемы научного познания духовно-исторического мира становится у Дильтея анализ понимания, которое может иметь различные градации — в зависимости от интереса, испытываемого человеком к рассматриваемому им предмету.

В высших своих формах понимание доводится до специализированного искусства, которое в его применении к фиксированным жизненным высказываниям Дильтей называет истолкованием, или интерпретацией. К середине XIX в. наука об истолковании — или "герменевтика" — приобрела благодаря работам Шлейермахера более или менее законченную форму. Одной из центральных ее проблем является так называемый герменевтический круг: с одной стороны, смысл произведения как целого должен быть понят из отдельных его частей — слов, предложений, и т.п.; с другой стороны, понимание отдельных частей уже предполагает некоторое общее понимание целого, без чего вырванные из контекста слова зачастую кажутся бессмысленными.

Традиционная герменевтика интересует Дильтея как "интерпретация сохранившихся в тексте остатков человеческой жизни". Однако понимание самой жизни, очевидно, не может быть аналогичным пониманию любой предметной области — человеческая жизнь не позволяет определить себя как "предмет" или "текст". Поэтому по отношению к жизни нельзя занять некую внешнюю ей "исследовательскую" позицию, подвергать ее рассмотрению как нечто имеющееся: ведь если исходным становится "целостный человек", "полнота жизни", то проживаемая и переживаемая человеком жизнь, разворачивающая себя в определенных жизненных отношениях, образует ту первичную реальность, вырваться за пределы которой оказывается невозможным ни мысленно, ни физически[13].

Точкой, отталкиваясь от которой можно было бы построить систему достоверного знания, не может стать никакая другая единичная жизнь. Понимание жизни может быть развернуто только из него самого и постепенно расширено за счет переработки и усвоения нового опыта. Так оказывается, что основывающийся на герменевтическом круге метод филологических наук становится фундаментом любого познания человеческой жизни[14].

Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане — к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учесть, что термин "герменевтика" Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919—1925 гг.