Философия Б. Спинозы

4. Философия Б. Спинозы

Учение великого нидерландского философа Б. Спинозы (1632— 1677) отмечено несколькими важнейшими особенностями, которые делают его одним из наиболее ярких мыслителей Нового времени. Прежде всего — вниманием к вопросам натурфилософии и в особенности пониманием человека как части природы. Естественно, как дань времени, природа, Космос отражаются в ней прежде всего в понятиях науки того времени, в терминах физики, математики, механики и астрономии, в таких понятиях, как "субстанция", "атрибуты", "модусы", "протяженность" и т.п. Однако это уже природа не с теологическим центром в лице человека или очеловеченного Бога. Это Космос Нового времени — универсальный, лишенный какого бы то ни было центра, бесконечный, обогащенный наблюдениями новых миров.

Не менее, если не более, велика другая особенность его системы, которая как бы отодвигает натурфилософию на второй план при всей значительности его онтологии — практическая сторона, а именно нацеленность на вопросы, связанные с жизнью человека. Для Спинозы проблемы организации — проблема индивидуального поведения, проблема "блага" — были всегда центральными в философии. Этой практической установкой должна подавляться вся теоретическая деятельность. То, что в науке не направляет нас к этой цели, а именно наивысшего совершенства человека, должно быть, с его точки зрения, отображено как бесполезное.

Спиноза, таким образом, одним из первых философов видел задачу не только в том, чтобы познавать мир, но и в том, чтобы изменить его. Если практически Спиноза шел от человека и его индивидуальных насущных задач, то методологически шел от природы. Наука не была для Спинозы исходным пунктом его системы, она сама основана на натуралистических предпосылках. Стремление человека к личному благу и свободе для Спинозы — частный случай всеобщего естественного закона — закона сохранения, охватывающего все бытие, начиная от бесконечно протяженной субстанции и кончая единичными конкретными вещами. В основе этики Спинозы лежит задача понять этические принципы как нормы природной жизни.

Для понимания философии Спинозы сквозь неизбежные традиционные богословско-схоластические обороты речи важно увидеть также его действительно оригинальную черту — стремление преодолеть дуализм Бога и природы, причем преодолеть его не в пользу Бога, а в пользу природы. Во имя этой цели Спиноза стирает все грани между тем и другим. Так Бог оказался природой; его вечная сущность — вечным и неизменным физическим строем природы; его единство — единством и автономностью природы, не зависящей ни от какой внешней силы. А познание Бога — познанием связи вещей в природе. Натурализуя понятие Бога, Спиноза выступает против всякого антропологизма в учении о Боге, исключая из своего понятия Бога вес человеческие качества, будь то ум, или воля, или разум, или внешний облик, слух, внимание и т.д. В философии, считал Спиноза, атрибуты, возводящие человека на высшую ступень возможного для него совершенства, так же мало могут быть приписаны Богу, как свойства слона или осла человеку, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место. Есть люди, замечает Спиноза, которые воображают, будто Бог состоит из тела и души и даже подвержен страстям. Однако они далеки от познания истинного Бога, "ибо все, которые каким-либо образом размышляли о божественной природе, отрицают телесность Бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некоторую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о Боге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого... Протяженная субстанция составляет один из бесконечно многих атрибутов Бога".

Спиноза предлагает строго детерминистскую картину природы. Ничего случайного в природе, по его мнению, нет. "Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо следует из сущности и определения ее, или из данной производящей причины... Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания". Этот необходимый порядок и связь причин как для природы, так и для мышления одинаковы. Сам человек как объект познания также состоит в общем "строе природы" (мира). Человек есть существо, в котором модусу протяжения — телу соответствует модус мышления — душа. Что касается человеческой души, то и ее Спиноза рассматривает как часть природы, ибо признает, что в мире существует бесконечная способность мышления, которая в силу своей бесконечности, объемлет всю природу и отдельные мысли которой развертываются в том же порядке, как сама природа.

Приступая к вопросам психологии, морали, политики, Спиноза стремится все относящееся к ним исследовать так же, как и предмет математики, т.е. как природные явления. Говоря о человеческих аффектах, таких, как любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие и пр., он представляет их не как пороки человеческой души, а как подобные, скажем, свойствам воздуха: тепло, непогода, гром и пр. Однако строгий параллелизм атрибутов протяжения и мышления дополняется у него важным принципом: изучение телесных связей должно идти впереди познания связей душевных. Используя методологический образец математического естествознания, Спиноза вносил в свою психологию и этику ту простоту и ясность, которые были характерны для классической механики. В этом смысле антропология Спинозы пересекается с физикой, сама становится как бы частью физики. Так, стремление к сохранению существования приближается, с точки зрения Спинозы, к чисто физической инерции покоящегося или движущегося тела.

Натурализуя основной закон человеческого поведения — стремление к самосохранению,— Спиноза строил на этой основе свою психологию и этику, т.е. учение о человеке. Этика Спинозы стремится принципиально устранить пропасть между сущим и должным бытием. За этическую норму принимается закон, который следует не из морального сознания, а из самой природы человека. На этом базисе строится и другая важная часть философской системы Спинозы — его учение о свободе. А если выразиться более определенно — основная часть, ибо, как уже отмечалось выше, натурфилософия его скорее служила лесами для постройки как человеческого знания, так и человеческой свободы. Как и вся его философия, концепция свободы была весьма противоречивой. С одной стороны, натуралистические ее предпосылки требовали строгого детерминизма. С другой — свобода, отмечает он, иллюзорна п том смысле, что люди, даже осознавая свои желания, не знают причин, которыми они, эти пожелания, обусловлены. Воля для него есть только рассудочное понятие и не может считаться причиной того или иного желания. Как и все в природе и человеке, она нуждается в необходимых причинах, которые и определяют действие. Одна причина порождается другой, а та, в свою очередь, третьей, и т.д.

Чтобы оценить достоинства его этики, и особенно учения о свободе, нужно сопоставить их с теми, которые были расхожими не только в богословской, но в философско-научной среде. Если бы люди от природы были созданы таким образом, что не желали бы ничего, выходящего за пределы разума, обществу было бы достаточно обучать их истинным правилам морали, чтобы они добровольно следовали своим представлениям о пользе. Но не так устроила все природа. Люди не столько следуют голосу разума, сколько поступают, руководствуясь страстью, или под воздействием аффектов. "Под аффектами,— пишет Спиноза,— я разумею состояния тела... которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний". Человек подвержен аффектам на протяжении всей своей жизни и освобождается от них лишь на смертном одре либо в храме. Против них бессильно даже знание, ибо оно не в силах противостоять аффектам.

Однако этика Спинозы была бы не столь поучительной, если бы содержала в себе только эту фаталистически мрачную сущность. С одной стороны, мы видим эту механику аффектов, казалось бы, устраняющую всякую свободу человеческих поступков, железный детерминизм последовательно натуралистического воззрения. С другой стороны, роковая предопределенность всех человеческих действий снимается релятивистской моралью, которая предусматривает единственную и естественную норму в эгоистическом стремлении каждого индивидуума к самосохранению.

Одного только учения о свободе было бы достаточно для того, чтобы считать Спинозу провозвестником диалектики Гегеля. Опережая Шеллинга и Гегеля более чем на полтора столетия, Спиноза первым из мыслителей дал изложение диалектики свободы и необходимости, представил их как единство противоположностей, более того, представил практические следствия своих воззрений. Нельзя, как полагает он, назвать свободной только ту вещь, которая принуждена к своему существованию какой-либо другой. Однако вещь, существующая необходимо, может в тоже время быть свободной, в том случае, если она существует и действует по необходимости, вытекающей из ее собственной природы. Не произвол, а свободная необходимость тождественна подлинной свободе.

"Свободной,— пишет Спиноза,— называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу". Свобода, понятая как свободная необходимость, существует не только в нашем мышлении. Она, согласно Спинозе, действительно возможна, более того — практически осуществима. Человек, конечно, не свободен, когда его душой или поступками овладевают аффекты. Однако причины этих аффектов вполне познаваемы. А если это так, то на этой возможности их познания зиждется и возможность свободы. Чем больше душа познает вещи в их необходимости, тем она свободнее. Учение Спинозы, таким образом, окончательно порывает с традиционным воззрением, в котором свобода — изолированное свойство отдельного человека. Она лишь — реальная проблема познания и практики, стоящая в одном ряду с другими в практическом и теоретическом опыте человека. Свобода есть осознанная необходимость, а незнание — рабство, Единственный путь к свободе проходит через познание необходимости и через преодоление аффектов.

Осуществленная как познание, свобода не может быть уничтожена действием каких-либо внешних причин. Человека не должна смущать необходимая связь причин и следствий. Если мы знаем, что могущество человека не простирается так далеко, что мыв состоянии устранить внешние препятствия, то это и есть путь к свободе. Само познание как усмотрение истины предмета бессильно перед аффектами. Один аффект усмиряется другим. Все это способствует нашей свободе, увеличивает нашу активность и могущество, представляется нам как осмысленное благо.

Таким образом, диалектическая мысль Спинозы снимает в достаточной для его времени мере дилемму свободы и необходимости касательно отдельного человека, не обремененного общественными узами. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был человек, вырванный из общественных связей. Общество в его исторической целостности еще не попадает в орбиту его мировоззрения. Время для этого еще не пришло. Тем не менее историческое значение самого учения Спинозы не требует какого-либо дополнительного подтверждения, будучи полностью воспринято последующим развитием философии, в частности диалектикой Гегеля.