Філософія в епоху ранніх буржуазних революцій у Європі

Філософія в епоху ранніх буржуазних революцій у Європі

Філософія Нового часу історичними передумовами свого формування має утвердження буржуазного способу виробництва в Західній Європі, наукову революцію XVI-XVII ст., становлення експериментального природознавства.

Головне своє завдання філософія Нового часу вбачає в розробці та обґрунтуванні методів наукового пізнання. На цій основі формуються в філософії XVII ст. два протилежні напрямки: емпіризм та раціоналізм. Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, в знаннях немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді суб'єкта. Розум не привносить ніякого нового знання, а лише систематизує дані чуттєвого досвіду.

Раціоналізм наголошує, що основний зміст наукового знання досягається через діяльність розуму, розсудку та інтелектуальної інтуїції, а чуттєве пізнання лише підштовхує розум до діяльності.

Ідеалом знання як емпіризм, так і раціоналізм відповідно до духу епохи вважали математику, а основними характерними рисами істинного знання визнавали всезагальність, необхідність, суттєвість.

Засновник емпіризму – англійський філософ Френсіс Бекон (1561–1626). У працях «Новий органон» (1620), «Про гідність та примноження наук» (1623) та «Нова Атлантида» він проникливо передбачав надзвичайно важливу роль науки в подальшому розвитку суспільства.

Ф. Бекон розрізняв «плодоносне» та «світлоносне» знання. Плодоносне – це таке знання, яке приносить користь, а світлоносне – це те, що збільшує можливості пізнання; знання повинні не лише просвітлювати людину, але також і працювати на неї.

Головне завдання філософії Ф. Бекон вбачає у пізнанні природи і оволодінні її силами, а для цього необхідно розробити відповідний метод, який би найкоротшим шляхом вів до істини.

Ф. Бекон зауважує, що формуванню істинного знання заважають так звані «ідоли», що нагромаджені в історії пізнання.

До першого виду похибок, які він називає «ідолами роду», належать ті, що пов'язані з недосконалістю людського розуму та органів чуття людини.

Другий вид похибок («ідоли печери»), зумовлений особливостями окремої людини чи групи людей.

Третій вид похибок («ідоли площі») має своїм джерелом недосконалість і неточність мови.

Четвертий вид похибок («ідоли театру») породжується сліпою вірою людей в авторитети, некритичним сприйняттям і засвоєнням чужих думок. Щоб очистити пізнання від цих ідолів, треба, на думку Бекона, виходити лише з досвіду і безпосереднього вивчення природи, бути вільним і самостійним у своїх твердженнях та висновках, незалежним від авторитетів, бо істина є дочкою часу, а не авторитетів.

Мета пізнання, підкреслює Бекон, – збагачення життя справжніми відкриттями, зміцнення влади людини над силами природи; об'єкт пізнання – природа, а основні методи – експеримент та індукція. У широкому розумінні індукція – це метод, за допомогою якого здійснюється сходження від окремих спостережень, одиничних фактів до узагальнень. Бекон виступає як проти схоластичної, абстрактно-спекулятивної методології, так і проти вузького емпіризму. Свою позицію він пояснює за допомогою алегоричного зображення трьох можливих шляхів пізнання.

Перший – це шлях павука, тобто спроба людського розуму виводити істини з самого себе.

Другий шлях – шлях мурахи, що уособлює однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів.

Третій шлях – шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар у дорогоцінну речовину – мед, так і справжній науковець перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину.

Ф. Бекон обстоював дослідний шлях пізнання у науці, закликав спиратися на факти, на експеримент. Він був одним із засновників індуктивного методу пізнання, коли від спостереження одиничних явищ відбувається перехід до формулювання загальних ідей і законів, від суджень про окремі факти – до загальних суджень про них. Безсумнівна користь такого методу, ефект його застосування полягає, за словами Ф. Бекона, у тому, що він дає нам змогу бачити світ «таким, яким він нам дається, а не таким, як підкаже кожному його мислення». Виступаючи прибічником емпіричного шляху пізнання, який передбачає живе споглядання, аналіз результатів експерименту, Ф. Бекон підкреслював, що «розум людини повинен органічно поєднувати емпіричні та раціональні підходи в поясненні світу. Вони повинні бути з'єднані і пов'язані один з одним» і спрямовані на відкриття внутрішніх причин, сутності, законів світу.

Декарт як представник раціоналізму

Раціоналізм (ratio – розум) як цілісна система гносеологічних переконань почав складатися в 17–18 вв. в результаті «торжества розуму» – розвитку математики і природознавства.

Культ розуму взагалі характерний для епохи 17–18 вв. – істинно тільки те, що укладається в певний логічний ланцюжок. Обґрунтовувавши безумовну достовірність наукових принципів математики і природознавства раціоналізм намагався вирішити питання: як знання, отримане в процесі пізнавальної діяльності, набуває об'єктивного, загального і необхідного характеру. Представники раціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) затверджували, що наукове знання, що володіє цими логічними властивостями, досяжно за допомогою розуму, який виступає як його джерелом, так і власне критерієм істинності. Так наприклад до основної тези сенсуалістів «немає нічого в розумі, чого раніше не було у відчуттях. Раціоналіст Лейбніц додає: «Окрім самого розуму».

Приниження ролі відчуттів і відчуттів сприйняття у формі якого реалізується зв'язок з світом спричиняє за собою відрив від реального об'єкту пізнання. Звернення до розуму як єдиному науковому джерелу знання привело раціоналіста Декарта до висновку про існування природжених ідей. Хоча, з погляду матеріалізму, це можна назвати «генетичним кодом», передаючим від покоління до покоління. З ним перекликається Лейбніц, припускаючи наявність нахилів (завдатків) мислення.

Декарт – французький філософ і математик, будучи одним з основоположників «нової філософії», засновник картезіанства, був глибоко переконаний, що на істину» натрапить швидше окрема людина, ніж цілий народ». При цьому він відштовхувався від «принципу очевидності» при якому всяке знання повинне було перевірятися за допомогою природного «світла розуму». Це припускало відмову від всіх думок прийнятих на віру (наприклад звичаї, приклади, як традиційні форми передачі знань).

Великий філософ, що запропонував свою систему координат в математиці (декартова – прямокутна система координат) запропонував і точку відліку для суспільної свідомості. По Декарту наукове знання повинне було бути побудовано як єдина система тоді як дотепер (до нього) воно було лише збором випадкових істин. Непорушною підставою (точкою відліку) такої системи повинне було стати найочевидніше і достовірне твердження (своєрідна «істина в останній інстанції»). Декарт вважав абсолютно неспростовною думку «мислю, отже, існую» («cogito ergo sum»). Цей аргумент припускає переконання в перевазі умопостигаемого над плотською, не просто принцип мислення, а суб'єктивно пережитий процес мислення від якого неможливо відділити власне мислячого. Проте самосвідомість як принцип філософії ще не знайшла повну автономію – істинність початкового принципу як знання ясного і виразного гарантовано у Декарта наявністю Бога – істоти всемогутнього, що вклав в людину природне світло розуму. Самосвідомість у Декарта не замкнута на себе і відкрито Богу, який виступає джерелом мислення: всі смутні ідеї – продукт людини (а тому помилкові), всі ясні ідеї йдуть від Бога, отже істинні. І тут у Декарта виникає метафізичний круг: існування всякої реальності (у тому числі і Бога) упевняється через самосвідомість, яка (значущість висновків цієї свідомості) забезпечується знову-таки Богом.

Найперша достовірна думка («основа основ», «істина в останній інстанції») по Декарту – Cogito – мисляча субстанція. Вона відкрита нам безпосередньо (на відміну від матеріальної субстанції – яка відкрита нам опосередковано через відчуття). Декарт визначає цю первинну субстанцію як річ, яка для свого існування не потребує ні чому, окрім самої себе. В строгому значенні подібною субстанцією може бути тільки Бог, який» вічний, усюдисущий, всемогутній, джерело всякого блага і істини, творець всіх речей. «Мисляча і тілесна субстанції створені Богом і їм підтримуються. Розум Декарт розглядає як кінцеву субстанцію «річ недосконалу, неповну, залежну від чогось іншого і прагнучу до чогось кращого і більшому, ніж Я сам.» Таким чином серед створених речей Декарт називає субстанціями тільки ті, які для свого існування потребують лише звичайному сприянні Бога, на відміну від тих, які потребують сприянні інших творінь і носять назви якостей і атрибутів.

Матерія по Декарту ділима до безкінечності (атомів і пустки не існує) а рух пояснюється за допомогою поняття вихорів. Дані передумови дозволили Декарту ототожнити природу з просторовою протяжністю, таким чином виявилося можливим вивчення природи представити як процес її конструювання (як, наприклад, геометричні об'єкти).

Наука по Декарту конструює деякий гіпотетичний мир і цей варіант миру (науковий) рівносильний всякому іншому, якщо він здатний пояснити явища, дані в досвіді оскільки це Бог є «конструктором» всього сущого і він міг скористатися для здійснення своїх задумів і цим (науковим) варіантом конструкції миру. Таке розуміння миру Декартом як системи тонко сконструйованих машин знімає відмінність між природною і штучною. (Рослина такий же рівноправний механізм, як і годинник, сконструйований людиною з тією лише різницею, що майстерність пружин годинника настільки ж поступається майстерності механізмів рослини наскільки мистецтво Вищого Творця відрізняється від мистецтва творця кінцевого (людини)). Згодом аналогічний принцип був закладений в теорію моделювання розуму – кібернетику: «Жодна система не може створити систему складніше себе самої. Таким чином, якщо мир – механізм, а наука про нього – механіка, то процес пізнання є конструювання певного варіанту машини миру з найпростіших почав, які знаходяться в людському розумі.

Як інструмент Декарт запропонував свій метод в основу якого лягли наступні правила:

Правило перше наголошує, що за істину можна приймати тільки те, що ясне,

виразне, самоочевидне для розуму.

Правило друге вимагає ділити складне питання на складові елементи, доходити до найпростіших положень, що їх можна вже сприймати ясно й незаперечно.

Правило третє скеровує на осмислення складного через просте, коли «з найпростіших і найдоступніших речей повинні виводитися сокровенні істини».

Правило четверте передбачає повний перелік усіх можливих варіантів, фактів для аналізу й отримання повних знань про предмет; тобто це значить, що до предметів пізнання треба підходити всебічно.

Як істинний математик Декарт поставив математику основою і зразком методу, і в понятті природи залишив тільки визначення, які укладаються в математичні визначення – протяг (величина), фігура, рух.

Найважливішими елементами методу були вимірювання і порядок.

Поняття мети Декарт вивів з свого навчання оскільки було усунено поняття душі (як посередника між неподільним розумом (духом) і діленим тілом).

Декарт ототожнив розум і душу, називаючи уяву і відчуття модусами розуму. Усунення душі в її колишньому значенні дозволило Декарту протиставити дві субстанції природу і дух, і перетворити природу на мертвий об'єкт для пізнання (конструювання) і використовування людиною, але при цьому виникла серйозна проблема філософії Декарта – зв'язки душі і тіла, і раз все є суть механізми – спробував вирішити її механістично: в «нитковидній залозі» (де знаходиться вмістище душі по Декарту) механічні дії, передаванні органами чуття досягають свідомості.

Послідовним раціоналістом Декарт залишався навіть при розгляді категорій етики – афекти і пристрасті він розглядав як наслідок тілесних рухів, які (поки вони не освітлені світлом розуму) породжують помилки розуму (звідси і злі вчинки). Джерелом помилки служить не розум а вільна воля, яка примушує діяти людини там, де розум ще не має свій в розпорядженні ясну свідомість.

Отже, методологічні розвідки у філософії Нового часу орієнтували науку на факти та на незаперечну з логічної точки зору розумну очевидність, що підводило до розуміння науки, як знання, яке функціонує на емпіричному та теоретичному рівнях Окрім того, це були докладні розробки засад мислення «здорового глузду»

Ф. Бекон і Р. Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання.

Синтез цих двох шляхів пізнання до певної міри здійснив англійський філософ Т. Гоббс (1588–1679). Теоретичні знання повинні стати знаряддям для розвитку практики, але вони повинні базуватися на досвіді. Тому будь-яке знання починається із відчуття і ніколи не виходить за межі доступних чуттю реалій Проте існують знання всезагальні та необхідні (наприклад, математичні). На думку Т. Гоббса, і такі знання пов'язані із чуттям тим, що вони постають особливим точним і фіксованим, використанням знаків мови. Т. Гоббс поєднує індукцію і дедукцію, бо вважає, що спочатку треба йти шляхом пізнання простіших, елемент гарних якостей речей (дедукція), а потім поєднувати їх, синтезувати (індукція)

В безпосередньому зв'язку з навчанням Бекона Фейєрбах розглядає навчання Гоббса називаючи останнього одним з найцікавіших матеріалістів нового часу, але в той же час указуючи на вкрай механістичний характер його матеріалізму, що відрізняє його від Бекона. Мислення Гоббса, на його думку, байдуже до специфічних особливостей речей, простягаючи на всі області закони або категорії, що мають силу лише в обмеженій сфері буття – механіці.

Світ, тобто вся маса всіх речей, тілесний; інакше кажучи, є тіло, і воно володіє вимірюваннями величини, а саме завдовжки, шириною і глибиною; але кожна частина тіла також є тіло і також володіє вимірюваннями. Отже, кожна частина нашого світу є тіло, а то що не є тіло, не є частина світу, а оскільки мир є все – те, що не є частина його є ніщо і, отже, не існує ніде. Тіло, продовжує Гоббс, є щось таке, що займає простір; воно ділимо, рухомо, і поводиться математично.

Фейєрбах, проте, не засуджує за це Гоббса, більш того, в цій механістичній однобічності він бачить історичне значення системи англійського матеріаліста. Він намагається знайти пояснення цього явища в характері науки того часу, з погляду якої матерія як субстанція володіє лише одним атрибутом – величиною або протяжністю, якісна своєрідність не дана в речах, воно створюється за допомогою механічного руху.

Яку позицію в питанні про відношення філософії до релігії займав Гоббс? Чи був він атеїстом? Деякі, говорить Фейєрбах, небезпідставно вважали англійського філософа атеїстом. Насправді, по його переконанню, лише тілесне, тобто матеріальне, існує реально. Безтілесну, нематеріальну субстанцію навіть в думках не можна собі уявити. Бог – поняття загальне, а всяке загальне поняття, з погляду номіналіста Гоббса, не має ніякого реального змісту. Тому для характеристики бога звичайно користуються різними негативними визначеннями. Позитивне, істотне – належить атеїзму, порожнє і невизначене – теїзму. Отже, хоча Гоббс і не «заперечує бога, але його теїзм, – писав Фейєрбах, – по суті, за змістом… є атеїзм, його бог лише негативне єство або, вірніше, не єство».

Гоббс виводив «природу людини» з життєвих потягів і практичних інтересів людей, з їх «природних імпульсів» до самозбереження, багатства, шани, слави. Люди діють, по Гоббсу, «ради любові до себе, а не до інших» і керуються, як правило, егоїстичними устремліннями. Тому і виникають відносини суперництва і ворожнечі між людьми, покласти край яким може і повинне встановлення могутньої державної влади, введення чітких законів, обов'язкових для всіх без виключення громадян.

Соціальна філософія Гоббса, особливо його вчення про державу, доводив Фейєрбах, основана на тих же механічних початках. Як у філософії в центрі стоїть ізольований предмет, так і в соціології початковим пунктом служить одинична людина, індивід. Людина в природному стані – розрізнена і байдужа до іншого, подібного собі істоті маса.

Держава виступає в політичній теорії Гоббса продуктом суспільного договору, гарантом миру і процвітання членів суспільства, дає можливість кожній людині реалізувати ті права, якими він володіє «від природи»: правом на життя, на безпеку, на володіння майном. Прихильник абсолютної влади держави, Гоббс разом з тим не виключав і певних свобод, які повинні мати свій в розпорядженні громадяни: свободи вибору місця проживання, роду занять, того або іншого способу життя і т. п.

З філософським обґрунтовуванням атомізму виступив в XVII в. французький мислитель Пьер Гассенді (1592–1655). Різкий критик фізики і логіки Арістотеля, а згодом і Декарта, Гассенді протиставив їм обом атомізм Епікура. Вчення Епікура Гассенді висловило в своєму творі «Зведення філософії Епікура».

Гассенді звертається безпосередньо до стародавніх атомистам, перш за все до Епікуру і Лукрецию, і, подібно ним, мислить атом як фізично неподільне тіло.

Всесвіт, який Гассенді, як і Епікур, вважає вічною і нескінченною, складається з атомів і пустки, «і не можна собі представити ніякої третьої природи». Пустка є умовою можливості руху тел. Гассенді різко критикує теорію вихорів Декарта. Визначення пустки по Гассенді негативні по відношенню до визначень атомів.

Мир створений природою, або, як виразився один з натурфілософів, долею. «Я говорю про природу, маю на увазі природу атомів, що носяться по нескінченному Всесвіту. Ці атоми, стикаючись з усіх боків з якими-небудь великими масами, можуть взаємно захоплювати один одного, зчіплюватися, переплітатися і, змішуючись різним чином у вихровому русі, спочатку утворити якийсь хаотичний клубок. Згодом же, після довгих зчеплень і розчеплень, підготовок і як би різних проб вони можуть, нарешті, прийняти ту форму, яку має наш мир. Про долю ж я говорю тому, що атоми стикаються, зчіплюються і об'єднуються не через який-небудь певний план, а по волі випадку…»

Необхідність у Гассенді, як і Демокріта, виступає, таким чином, як тотожна випадковості: в світі, де існують тільки атоми і пустка, всяке ціле є тільки механічне з'єднання частин, і миром править сліпий випадок.

Природно також, що всякий рух Гассенді зводить до переміщення – атоми можуть тільки переміщатися, бо по своїй природі вони незмінні. Властивості атомів – густина, неподільність і відповідно незмінність – по Гассенді, величина, фігура і тяжкість.

Атом у Гассенді – це не математичне нероздільне, а найдрібніше фізичне тіло. Згідно Гассенді, математики мають справу з неіснуючими речами, з абстракціями розуму, такі як крапки, лінії і т.д. Сенсуалістична теорія пізнання Гассенді, що бачила єдине джерело знання в плотському досвіді, вимушувала його розглядати конструкції розуму, у тому числі і математичні поняття, виключно як «особливе царство», що не може претендувати на реальне існування. Таким існуванням, по Гассенді, володіють тільки фізичні об'єкти – атоми. Матеріалістичний сенсуалізм Гассенді складав контрарну протилежність інтелектуалізму Декарта, що і виявлялося в полеміці цих двох філософів.

«Хоча математики, – писав Гассенді, – і припускають, що будь-яке тіло ділимо до безкінечності, виходячи, зрозуміло, з припущення про неіснуючі речі, як, наприклад, крапки, що не мають частин, лінії, не мають ширини, і т.д., проте, Природа, ділячи і розрізаючи тіла на частинки, з яких ці тіла виткані, ніколи не ділить нескінченно або до безкінечності. Звідси виявляється, що атоми називаються так не тому що вони суть, як завжди думають, математичні крапки, непіддатливі розтину через відсутність у них частин, а тому що, хоча вони і є тельцями, немає такої сили в природі, за допомогою якої їх можна було б розітнути або роз'єднати».

Розвівши, таким чином, фізику і математику, Гассенді настійно був поставлений перед питанням про рухливість атомів, оскільки механіка в XVII в. зі всією гостротою поставила питання про джерело, причині руху тел.

Гассенді мав достатньо певне уявлення про закон інерції: В питанні про джерело руху представники атомістичної програми – і особливо Гассенді – різко розійшлися з картезіанцями. Він підкреслює початкову активність самої матерії, йдучи в цьому відношенні далі за античні атомистів. Атоми володіють, по Гассенді, не тільки тяжкістю, або вагою: вони наділюють також «енергією, завдяки якій рухаються або постійно прагнуть руху». Гассенді ввів поняття молекули.

Як і античні атомисти, Гассенді вважав тими, що складаються з атомів не тільки тіла, але і души живих істот. «Душити – це найніжніше тіло, як би виткане з найдрібніших і якнайтонших телець» Гассенді відрізняє від чутливої душі розумну душу, яку він наділяє безсмертям, не вважаючи її тілесною. Не тільки душити – навіть Бог у Гассенді мислиться як що складається з найніжніших і якнайтонших атомів.

Вчення про тілесність, матеріальності душі тісно зв'язано у Гассенді з сенсуалістичною теорією пізнавального процесу. Пізнання Гассенді уявляє собі – у дусі знову-таки епікурейської філософії – як дія ззовні на пізнавальну здатність людини.

Поняття і образ, пізнання і сприйняття для Гассенді тотожні. Це – крайня форма сенсуалізму, яка приводить Гассенді до твердження, що пізнавати, у принципі можна тільки тілесне буття. Він вважає, що пізнання є тільки сприйняття того, що посилає нам свої образи, що впливають на нашу пізнавальну здатність. Пізнавальна здатність – матеріальна, бо матеріальне може впливати тільки на матеріальне ж. «Образ матеріальної речі не може бути сприйнятий нематеріальним розумом», – говорить Гассенді.

«Але хіба може розум звернутися до самому себе або до якої-небудь ідеї, не звертаючись одночасно до чого-небудь тілесного або представленому тілесною ідеєю? Що ж до ідей речей, що вважаються нематеріальними, наприклад ідей Бога, ангела, людської душі або розуму, то відомо, що всі наші ідеї цих речей або тілесні, або як би тілесні, тобто запозичені від людського образу і від інших якнайтонших, найпростіших і самих невідчутних речей, які, наприклад, повітря або ефір».

Логіка послідовного сенсуалізму вимагає вважати тілесним навіть Бога, ангелів, не говорячи вже про людську душу і розум. При такому підході до процесу пізнання Гассенді повинен прийти до висновку, що не відчуття одурюють нас і вводять в оману як вважала раціоналістична традиція, а швидше думки нашого розуму, оскільки при цьому ми дуже далеко відходимо від безпосереднього сприйняття речей, яке одурювати не може.

Тут, проте, ми бачимо цікаву суперечність в навчанні Гассенді. З одного боку, атомістична гіпотеза припускає якраз недовіру до безпосереднього плотського сприйняття: адже атоми не можуть бути доступний цьому останньому, а осягнули тільки нашим розумом. Атомізм Демокріта, як ми знаємо, в цьому відношенні якраз виходив з недовіри до плотського сприйняття. Як відзначає Е. Кассирер, «поняття атома придумано Демокрітом, щоб знайти строго єдине і раціональне розуміння дійсності і тим самим звільнитися від суперечностей, в які нас всюди заплутує наївне плотське споглядання». З іншої ж сторони, Гассенді наполягає саме на достовірності плотського сприйняття, не приймаючи Декартового раціоналізму. На думку Кассирера, тут Гассенді різко відходить від принципів Демокріта, який «прагне з тьми плотського пізнання до математичного світу чистих образів і рухів».

Всі ті сенсуалістичні побудови Гассенді, згідно яким пізнання є сприйняття образів, що відділяються від тіл, у принципі нічим не відрізняються від теорії закінчень Демокріта; вчення Гассенді про душу як утворену з тонкої матерії створено, поза сумнівом, знову-таки під впливом античних атомистів, і не тільки Епікура, але і Демокріта.

В період становлення класичної механіки атомізм як засіб моделювання фізичних процесів набуває найширше поширення, він пояснює всі явища – не тільки в неживій, але і в живій природі і, як бачимо на прикладі Гассенді, навіть у сфері духовної – чисто механічним шляхом. От чому, не дивлячись на наївний і спрощений підхід Гассенді до пояснення процесів фізичного миру, не дивлячись на те, що теорія пізнання Гассенді не в змозі забезпечити фундамент, на якому стоїть його фізика, Гассенді зробив великий вплив на розвиток думки XVII сторіччя, у тому числі і природничонаукової.

Сенсуалістічеськая теорія пізнання Гассенді вела до іншого уявлення про задачі і можливості науки, ніж то, яке ми знаходимо в науковій програмі картезіанців. На відміну від Декарта Гассенді відносно пізнавальних можливостей людини допускав відому частку скептицизму. Скептицизм Гассенді був вельми обережний і обґрунтовувався посиланням на кінцівку людського розуму і на уявлення про те, що основним джерелом пізнання є плотське сприйняття, плотський досвід. Згідно сенсуалістичної традиції, природа не до кінця прозора для людського розуму, оскільки вона доступна людині, так би мовити, не «зсередини», а «ззовні», а тому математичний опис явищ руху, взаємодії тіл є головною задачею науки.

Гассенді вже визначений говорить про те, що встановлення гіпотез щодо єства природних явищ – справа більш проблематична, ніж математичний опис природних процесів. І в цьому відношенні гасло Ньютона: «Гіпотез не вигадую» – певною мірою теж сходить до Гассенді, який виявився ближче за інших континентальних філософів до англійської традиції, більше орієнтованої на емпіричний досвід і експеримент, ніж на розум і його побудови.

Бенедикт Спіноза – матеріаліст (1632–1677). Народився в Амстердамі в єврейській сім'ї. Знайомство з ідеями Декарта привело до розриву з іудаїзмом. Спіноза був відлучений від общини і вимушений поживати в середовищі сектантів і здобувати свій хліб шліфовкою лінз для телескопів. Помер від туберкульозу.

Основна мета філософії – завоювання панування над зовнішньою природою і вдосконалення людиною природи. Розвиваючи ідеї попередників, він доповнив їх вченням про свободу.

Спіноза вчив, що існує лише одна субстанція – природа, яка є причиною самої себе. Природа є з одного боку природою творить, а з іншою – природою створеної. Як природа творить – вона є субстанція, або, що теж саме – Бог. Ототожнюючи природу і Бога, Спіноза заперечує існування надприродної істоти, розчиняє Бога в природі і тим самим обґрунтовує матеріалістичне розуміння природи.

У працях: «Короткий тракт про Бога, людину та її щастя», «Трактат про вдосконалення розуму», «Богословсько-політичний трактат» (1670), «Етика» (1677) Спіноза обґрунтовує єдність душі і тіла. Зовнішні предмети, діючи на наше тіло, діють також і на душу, викликаючи в ній певні враження, уявлення. Спіноза заперечує і критикує теорію вроджених ідей Р. Декарта, проте визнає наявність у людей вроджених здібностей здобувати знання. Завдання людини полягає в тому, щоб удосконалювати цю природжену здатність до пізнання. Важливу роль тут відіграє науковий метод.

Пошук методу наукового пізнання має, на думку Спінози, здійснюватись через дослідження всіх можливих шляхів, якими людина добуває знання, і вибір та удосконалення найкращого, найефективнішого з них. Він розрізняє чотири способи надбання знань, що вичерпують, з його точки зору, всю пізнавальну діяльність людини.

Перший полягає в отримані знань завдяки чуткам. Цей спосіб Спіноза відкидає як непридатний і згадує про нього, щоб лише показати усі можливі шляхи пізнання.

Другим способом є добування знань із безладного, неупорядкованого досвіду. Він базується на випадкових спостереженнях. Цей шлях дає змогу отримати лише неповні та поверхові знання про одиничні речі.

Третій спосіб – виведення знання про сутність речей за аналогією з іншими: це буває, коли ми за деяким наслідком знаходимо причину або ж коли робимо висновок про окремий випадок, виходячи з більш загального явища. Це знання потребує доведення. Воно, хоч і є науковим знанням, проте не є достовірним.

Четвертий спосіб пізнання – осягнення істини розумом безпосередньо, за допомогою інтелектуальної інтуїції. Логічна дедукція та інтелектуальна інтуїція є у Спінози вищими видами пізнавальної діяльності, завдяки яким осягаються сутнісні характеристики дійсності. Чуттєвий же досвід може лише скеровувати нашу думку, спрямовувати її шляхом сутності речей.

Ці аксіоми постають основою для теорем, а теореми доводяться з використанням деяких додаткових припущень. Це дозволяє побачити Б. Спінозу як прихильника раціоналізму. За Спінозою, такий метод дозволяє стверджувати, що субстанція може бути тільки одна – єдина, оскільки за визначенням субстанція – це причина себе самої, тобто вона не може мати ще якоїсь причини. Субстанція єдина та всеохоплююча, а це значить, що вона включає в свій вміст всі можливі явища дійсності, у тому числі – мислення і протяжність, які постають атрибутами (найпершими невід'ємними якостями) єдиної субстанції. Такий хід думки дозволяє Б. Спінозі стверджувати, що у світобудові Бог і природа є те ж саме, тобто субстанція водночас

Видатний філософ-матеріаліст XVII ст. – Джон Локк (1632–1704). Його праці: «Досвід про людське розуміння» (1690), «Два трактати про державне управління» (1690), «Думки про виховання» (1693), «Розумність християнства» (1695). Основне завдання своєї філософії Локк вбачає в дослідженні пізнавальних здатностей людини, виявленні джерел походження людського знання. Дослідження даних проблем він починає з критики теорії вроджених ідей Декарта. Локк доводить, що всі ідеї і поняття людини виникають внаслідок дії речей зовнішнього світу на органи чуття людини. Він розробляє сенсуалістичну (лат. sensus – почуття, відчуття) теорію пізнання, згідно з якою джерелом усіх знань є відчуття. Душа людини від природи є «чистою дошкою» (tabulа rasа), на якій «чуттєвий досвід малює свої візерунки».

Пізнання Локк розглядає як результат чуттєвого досвіду індивіда і поділяє його на дві сфери: зовнішній досвід, об'єктом якого є зовнішній світ, та внутрішній, об'єктом якого є діяльність душі людини. Зовнішній досвід є основою чуттєвого пізнання природи, а внутрішній – рефлексивного пізнання діяльності душі. Із цих двох джерел, на думку Локка, ми дістаємо усі наші прості ідеї – найясніші і очевидніші. Далі пізнання здійснюється через діяльність розуму, який сприймає прості ідеї, зіставляє їх, поєднує, порівнює, класифікує, створюючи складні ідеї. Наприклад, складна ідея «друг» є результатом комбінації простих ідей: людина, любов, дія, благо; складна ідея «Бог» є результатом простих ідей рефлексії: безкінечність, існування, тривалість, задоволення, щастя, сила.

Важливим елементом гносеологічних поглядів Локка є концепція первинних та вторинних якостей. Дія речей зовнішнього світу на наші органи чуття, на думку Локка, може давати адекватні та неадекватні уявлення про них. Наприклад, наші ідеї про рух, спокій, фігури, маси, числа, протяжність і т.д. – це адекватні ідеї, які є копіями властивостей речей зовнішнього світу, це первісні якості. Виникнення вторинних якостей пов'язане зі специфікою наших органів чуття, за допомогою яких сприймаємо запах, кольори, смак, тепло, звук і т.д. Вторинні якості не існують незалежно від суб'єкта і тому є неадекватними, вони не відображають адекватно властивості самих речей. В речах є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. Хоч і первинні, і вторинні якості є результатом дії речей на наші органи чуття, проте за своїм змістом вторинні якості є суб'єктивними і, тому тут виникає загроза відриву чуттєвих образів від матеріального світу.

Поділ усіх якостей на об'єктивні та суб'єктивні, первинні та вторинні є характерним для філософії Нового часу і відображає рівень розвитку науки того часу. Об'єктивними та дійсними вважалися механіко-геометричні властивості речей, усі інші відносились до сфери суб'єктивної уяви. Проте Локк дає матеріалістичне тлумачення вторинних якостей. Відчуття викликаються в органах чуття людини реальними силами, хоч і не відображають адекватно об'єктивну природу цих сил.

Висновок

У розвитку філософії відбуваються відчутні зміни:

по-перше, філософія починає розвиватися у діалозі із різними науками, які активно формуються та розвиваються в цю епоху. У зв'язку з цим чільне місце у філософських пошуках знаходить розроблення правильного методу осягнення істини.

по-друге, філософія Нового часу зазнає суттєвих внутрішніх диференціацій (розподілів): виникають національні та регіональні філософії, які тепер пишуться не єдиною церковною мовою, а національними мовами; формуються деякі нові філософські дисципліни, такі як гносеологія, антропологія, історія філософії, методологія та ін.

по-третє, розгалуження філософського знання логічно вимагає нового рівня його систематизації – утворюються так звані «філософські системи», досить типові для даної епохи.

Нарешті, у духовний світ людини XVII–XVIII ст. проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до майбутнього. Зміна ідей про суспільний розвиток у думках учених йшла від погляду на історію як колообіг трьох епох – божественної, героїчної, людської