Народные неортодоксальные верования в творчестве
В. Г. Короленко
Актуальность данной темы для нашего времени обусловлена тем, что и сегодня Россия переживает период смуты, потери народом былых нравственных ценностей, идеалов. Российский народ испытывает потребность в нравственной «пище», переживает процесс возрождения духовности. И осмысление религиозно-этических взглядов Короленко, их отражение в его творчестве может помочь предотвратить влияние реакционных религиозных воззрений на умы и сердца наших современников.
Как видно из всей мировой истории, в эпоху смуты в обществе как никогда сильно обнажаются различные болезненные явления. Люди, потеряв старое мировоззрение, идеалы, веру, и не обретя новых, зачастую обращаются к сомнительным учениям, идут за новоявленными «пророками», «вождями». В период жизни Короленко в России усилилось влияние различных сект, потерявший веру народ становился легкой добычей сектантов. К теме сектантства писатель обратился под влиянием якутской ссылки, так как именно в Якутии возникли условия для тесного контакта В. Г. Короленко с сектантами.
Вообще, религиозная секта — это один из типов религиозных объединений (в переводе с латинского, sekta — образ мыслей, учение). Она возникает как оппозиционное течение к тем или иным религиозным направлениям. Порожденная классовыми противоречиями, она может быть выразителем социального протеста групп, недовольных своим положением в классовом антагонистическом обществе. Для религиозной секты характерна претензия на исключительность своей роли, доктрины, идейных принципов, ценностей, установок. С этим связаны настроения избранничества, а нередко и тенденция к изоляционизму. Резко выражено стремление к духовному вырождению, признаком которого считается строгое соблюдение определенного нравственного кодекса и ритуальных предписаний. Эта установка нередко ведет к фанатизму. Секта отрицает институт священства, лидерство считается харизматическим. Подчеркивается равенство всех членов, провозглашается принцип добровольности объединения. Это признаки секты. Однако совокупность признаков характерна именно для религиозной секты. Их историческая судьба неодинакова. Некоторые секты превращаются в церкви или деноминанты, другие исчезают. Общие признаки по-разному модифицируются в различных сектантских течениях.
Существует много разновидностей сект. Однако, из всего этого разнообразия следует осветить более подробно секты духоборов и скопцов, а также хлыстов, от которых образовалось скопчество.
Духоборы или духоборцы, «борцы за дух» — одно из направлений старого русского сектантства, относящееся к духовным христианам. Духоборы отвергали духовенство, храмы («человек есть храм божий»), церковные таинства, почитание креста, икон («живая икона» — это человек). Библии противопоставили «внутреннее откровение». Христос для духоборов — простой человек, в котором воплотился божественный разум. Бога они толкуют как «мировую любовь», «премудрость», «вечное добро». Руководители духоборов имели ничем не ограниченную духовную и мирскую власть над своими приверженцами. В религиозных представлениях духоборов отразились утопические надежды крестьян на установление справедливого общественного строя, которые они пытались воплотить в жизнь, строя ее на началах коллективизма. В XIX веке среди духоборов процветала эксплуатация бедняков, господствовала психология буржуазии. Царское правительство и церковь жестоко преследовали их, ссылали. В настоящее время, превратившись в небольшие этнические группы, духоборы имеются в Грузии и Азербайджане.
Хлысты, или христововеры, «люди божьи» — одна из форм старого русского сектантства, возникшая во второй половине XYII века. Хлысты выражали протест против помещиков и православного духовенства; они отвергали авторитет церкви во имя авторитета «святого духа». Характерная черта первоначального христововерия — строжайший аскетизм, вплоть до отказа от семьи и брака. Их моления (радения) представляли собой коллективные пляски с «хождением в духе», с самобичеванием, пророчествами, глоссоламиями (болтовней, пустословием, говорением на «иноязыках», бессмысленным выкрикиванием различных нечленораздельных звуков и слов), в результате которых впадали в религиозный экстаз.
Скопцы — одна из изуверских старых русских сект, выделившаяся из христововерия в 60-70 годы XYIII века. Первоначально скопцы получили распространение среди оброчных крестьян в ряде центральных губерний России. Аскетизм, как отказ от жизненных благ и удовольствий, как подавление в себе естественных желаний и побуждений, принял крайнюю форму выражения и требовал от верующих «огненного крещения» — кастрации. В идеологии скопчества были отражены настроения пессимизма и отчаяния, бессилия перед миром социальной несправедливости, которые усилились после поражения пугачевского восстания. Скопцы являются типичными представителями тех русских сектантов, которые весьма своеобразно и до педантизма, буквально понимают в Священном Писании то, что без всякой связи, отдельными фразами вычитывают из книг Ветхого и Нового Заветов. Скопчество появилось в среде хлыстов как резкий протест против свободы половых отношений, допускавшихся теми. От хлыстов они восприняли несколько видоизмененное ими учение о том, что воплощение Бога на земле может повторяться всякий раз, когда человек (по учению хлыста Радаева) «таинственно воскреснет», т. е. уничтожить в самом себе «таинственную смерть во Христе» (в противоположность «смерти в Адаме»). Иначе говоря, когда человек отрешится от всего видимого и осязаемого. Таинственно воскресший, по Радаеву, свят, безгрешен, чист, всеведущ; над ним нет суда ни божеского, ни человеческого. Он равен Богу.
Все то, что в дальнейшем развитии своего учения скопцы внесли сами от себя, — их нелепая вера в то, что их спаситель, лже-Христос Селиванов, является вместе с тем лже-Петром III, их уверенность во всеспасающую силу простой кастрации, — все это ставит их вне всякой связи с какой бы то ни было сектой русского народа. Это и побудило некоторых исследователей не считать их христианами.
Главными основаниями учения скопцов считаются следующие места Евангелия: от Матфея — XIX ст. 12; от Луки — XXIII ст. 29; от Апостола Павла Конос III ст. 5.
Единственными документами, канонизирующими их вероучение, являются: «Послание» Селиванова и «Извести, на чем скопчество стоит» Еланского.
Первоучитель скопчества Селиванов сам верил и убеждал других в том, что он и есть Иисус Христос, вторично пришедший на землю совершать страшный суд. Все желающие «духовно воскреснуть», должны оскопиться, как оскопился Христос, в первое свое пришествие на землю, как были оскоплены и все его ученики, кроме Иуды, который женился («удавился»).
Оскопление — единственное средство вернуть людям первобытное «бесплодное состояние», которого они лишились с тех пор, как у них выросли за грехи «яблокообразные члены».
По учению Селиванова, оскопление должно привести к тому, что среди людей не будет разврата, что они будут, подобно ангелам, бесстрастны. Скопец не будет собирать богатства, так как роскошь и мирские удовольствия будут для него непривлекательны. У скопца нет сознания долга, благородных стремлений, обязанностей гражданина; у него нет будущности, для него нет счастья семейной жизни, мужества. Зато у них есть эгоизм, лукавство, коварство, алчность, хитрость. Скопцы не имеют никаких писаных уставов. Селиванов учил скопцов не читать книги, что «надо себя заживо в гроб положить». Вся обрядовая песня клонится к радению, пению распевцев, пророчеству и поучениям. Пение представляет собой набор плохо рифмованных фраз. Потеря контроля над своими действиями, порывистые телодвижения. Для скопца нет окружающей среды, он никому не нужен, и ему никого не надо.
Таким образом, скопчество было «религиозным изуверством, калечащим души людей, уродовавшим их физически и нравственно». Внутренние порядки и религиозный культ у скопцов — те же, что и у хлыстов, за весьма немногими разностями. Жестокость и бесчеловечность самой операции оскопления, сопровождавшейся, при ее примитивных способах, страшными болями, а иногда оканчивавшейся и смертью оскопляемых, вследствие кровотечения или «антонова огня», удерживали многих от скопческой секты и служили препятствием к ее распространению.
В народной среде вообще очень рано получили распространение самые разнообразные проявления скептицизма, антиклерикализма, свободомыслия, неортодоксальных верований. Нетвердость в вере делала возможным шараханье от одной религии к другой, например, переход от христианства к язычеству и обратно. Это нашло выражение в устном народном творчестве, в антицерковных выступлениях социальных низов, в широкой поддержке обездоленными различных «ересей», направленных против господствовавшей религии и т.д. Конечно же, все это не могло не получить отражения в духовной культуре народов нашей страны, в том числе в русской литературе, которая всегда была глубоко народной. Причем, отражено основательно и всесторонне, составив одну из важнейших особенностей русского классического литературного наследия. Идеи свободомыслия и атеизма, а также народных неортодоксальных верований прочно вошли в сознание прогрессивных русских поэтов и прозаиков, публицистов и критиков, наложив заметный отпечаток на все их творчество. Этими идеями пронизана поэзия М. В. Ломоносова, декабристов, А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. А. Некрасова, поэтов «Искры»; они явно доминируют в произведениях А. Н. Радищева, В. Г. Белинского, А. И. Герцена и других революционных демократов, А. П. Чехова, Н. Г. Помяловского, Н. С. Лескова, В. Г. Короленко, А. И. Куприна; их отражали в своем творчестве Л. Н. Толстой, И. С. Тургенев, Л. Н. Андреев; они получили глубоко художественное воплощение в произведениях А. М. Горького.
Писатель яркого и большого дарования, Короленко вошел в историю русской литературы как автор многочисленных повестей и рассказов, художественных очерков, четырехтомной «Истории моего современника», наконец, как критик и публицист. Многие произведения Короленко могут быть поставлены в ряд с крупнейшими достижениями русской классической литературы. Его творчество, отмеченное чертами глубокой самобытности, составляет своеобразную летопись целой эпохи русской действительности. Повести, рассказы и очерки Короленко реалистически изображают русскую деревню в период быстрого развития капитализма на рубеже двух веков и раскрывают многие стороны народной жизни, которые до того не отмечались в литературе.
Расцвет литературной деятельности Короленко относится ко второй половине 80-х годов. В глухую полночь реакции, когда все передовое и свободолюбивое в русском обществе подавлялось полицейским произволом царизма, голос молодого писателя прозвучал новым напоминанием о живых силах народа. Горячим защитником человека от рабства, зла и неправды, непримиримым врагом насилия и реакции Короленко выступает и в последующем своем творчестве. Высоким гражданским пафосом, безграничной любовью к родине отмечена вся общественная и литературная деятельность Короленко, и весь он — человек и художник — встает перед нами, по справедливому замечанию А. М. Горького, как «идеальный образ русского писателя». Что же касается религиозно-этических взглядов Короленко, то он не то чтобы разуверился в существовании Бога, просто он перестал думать о нем, захваченный другими интересами. Прошло много лет, прежде чем он убедился, что религиозные вопросы им были только отодвинуты, а не решены в том или другом смысле. Как отмечает в своей статье П. И. Негретов: «Короленко говорил, что он признает начало веры, но не признает догматизма. С ростом знаний, считал он, совершенствуется и вера. К исходу 19 века стало ясно, что христианская религия не выдержала столкновение с наукой, со всей суммой знаний, которой обладает современный человек. Этот груз она уже не может поднять, а человек не может его бросить, — значит, должна явиться новая вера, для которой самые эти знания будут уже не балластом, а одной из движущих сил. Когда старая вера умирает, а новая еще не народилась, наступает время беспощадного скептицизма, время разрушения во имя будущего созидания».[1]
Нельзя не согласиться с исследователем: «Веротерпимость Короленко не ограничивалась христианскими вероисповеданиями. В 1899 году он написал рассказ о Груне, дочери старообрядца-изувера, который за одно неправильное сложение перстов при крестном знамении готов проклясть человека «в сей жизни и в будущей». Груне опостылели споры начетчиков. На палубе волжского парохода она видит молящегося татарина, похоронившего недавно любимого сына. Лицо старика выражало глубокое страдание, «смягченное благоговением перед высшею волею». Публика на корабле невольно притихла. Молчавшая до сих пор Груня вдруг обращается к отцу с вопросом, дойдет ли молитва татарина до Бога? Ведь этот «поганец» даже не крестится…» «Как, чай, не дойти? — отвечает ей из толпы пассажиров чей-то нерешительный голос. — Чай, тоже не кому другому молится. Все Богу же».
Бог один у всех людей — вот что хотел сказать Короленко своим рассказом «На Волге», предвосхищая самые смелые экуменические идеи».[2]
«Русский народ, — заявил в одной из своих проповедей митрополит Николай (Ярушевич), — с полной искренностью и всецелой отданностью своего сердца принял истинную православную веру и пронес эту свою религиозность через века до наших дней».[3]
Между тем, история свидетельствует, что наши предки восприняли православие без особого пафоса, усвоили его весьма и весьма поверхностно, так и не разобравшись в премудростях православной догматики, и находились в массе своей в том состоянии, которое церковная печать дореволюционной России охарактеризовала как «религиозное невежество». «Наш простой народ, — сетовал один из иерархов, — младенец в делах веры: иная баба не умеет отличить пресвятую троицу от пресвятой богородицы».[4] «Едва ли можно, — вторил ему один из священников, — найти исповедников другой религии, которые бы так плохо понимали свою веру, как именно сыны православной церкви».[5] «У нас не только простой народ, но сплошь и рядом даже в образованном обществе, — писал автор статьи «Желания и нужды духовенства» — не могут различить в религии существенного от несущественного, догмата от обряда и обычая».[6]
Ту же картину примитивной, ущербной и чисто внешней религиозности, преобладавшей во всех сословиях дореволюционной России, нарисовали и русские писатели. Так, например, духовенство (особенно сельское) недалеко ушло от своих прихожан в части религиозного невежества, — и это убедительно показано В. Г. Короленко в его отрывках из дневника учителя («Глушь»).
Так, отец Ферапонт, отвечая на вопрос учителя о том, спокойна ли у него совесть — ведь проповеди не оставляют в головах прихожан ни малейших последствий, — хладнокровно говорит: «… наше дело — делать то, что на нас возможно, не мудрствуя о последствиях, но уповая … а поелику сказано в писании, что не сеятель повинен, ежели семя падет на почву бесплодную, то и с нас, полагаю, не будет сие взыскано…» (В. Г. Короленко. «Глушь» // Русские писатели о религии и церкви. — Лениздат. — 1984. — С. 150). Здесь же Короленко отмечает и негативное отношение молодежи к религии и ее служителям. «Образованные молодые люди, — сетует священник в рассказе, — на нас неблагосклонным оком взирают… Темнота суеверия не только в народе здешнем не исчезает, но, по замечанию моему, народ сей является склонным к легкому восприятию всякого ложного толкования и изуверства, духу христианства противного…». (В. Г. Короленко. «Глушь» // Русские писатели о религии и церкви. — Лениздат. — 1984. — С. 149).
Исследователи русского православия давно уже отметили, что религиозность подавляющего большинства как рядовых прихожан, так и служителей культа сводилась преимущественно к чисто внешнему, показному «благочестию»: посещению храма, участию в богослужении, поклонению иконам, соблюдению постов, выполнению обрядовых предписаний.
Признавались в этом и дореволюционные церковные авторы, констатировавшие преобладание в русском православии «обрядоверия» и «обрядолюбия». «Русские христиане, — говорилось в статье «Обрядолюбие», — все свои упования и надежды возложили на внешнюю, обрядовую сторону христианской веры, а не на существо ее».[7] Доля вины за это лежала на самих служителях культа.
На эту особенность религиозности и рядовых верующих и священнослужителей обратили внимание и русские писатели, справедливо усмотрев в ней свидетельство слабости религии и одну из причин разрыва между благочестивостью религиозного человека и его нравственным обликом. Так, о сходстве христианского и языческого культов говорит в своем рассказе "Глушь" (отрывки из дневника учителя) В. Г. Короленко. Православный священник отец Ферапонт нисколько не смущается тем обстоятельством, что регулярно участвует в явно языческом обряде развязывания «закруты» на хлебной ниве — обряде, который сам же охарактеризовал как «плод суеверия и невежества».
А вот отставной дьячок Стратилат. С возбуждением, и даже каким-то исступлением, говоривший, что «верой храмы зиждутся», свой рассказ об умершей приемной дочери Арише, «семнадцати лет от роду», начинает заплетающимся языком, а «лоб сморщен от усилия старческой мысли»:
«Ну, померла… Поплакали мы с дьячихой, обрядили, отпели, поставили в церковь… Глядь! С нами крестная сила: Аришино-то место пустое стоит… Свечи горят кругом, гробик открытый, а покойницы нету! Испугался я насмерть, сотворил крестное знамение, да сейчас же из церкви! Двери за собою захлопнул — к попу!.. Рассказал я ему, какая беда случилась: умершего тела нету; видно, говорю, дело-то нечисто… Побледнел поп. «Плохо, — говорит, — обозначает это: смерть всему причту»… Взяла меня на Аришу мою злоба! Померла так уж померла — божья воля!.. А она, видишь, ведьма, и в гробу не лежит… Взял я ключ в три фунта, тяжелый, и пошел опять в церковь… Гляжу: под лестницей сидит она, бледная… уставилась на меня…» Здесь старик вдруг схватился за грудь руками, нагнулся и громко заплакал. Потом продолжил: «Стал я супротив ее и говорю: « Ты это почто же встала? Господь тебе смерть послал, а ты…» И… ключом ее… в темя…
Крик ужаса, вырвавшийся из толпы, замер под навесом дряхлой церкви, свидетельницы страшного изуверства, и в ту же минуту Путаный очутился около деда и схватил его за руку.
— Молчи, дед, молчи!.. — заговорил он голосом, сдавленным от глубокого волнения. — Убивец ты! Не вера это, не вера, а убивство!..
Дед выдернул руку и, с силой оттолкнув молодого мещанина, выпрямился, сверкая безумно горевшими глазами…
В толпе поднялся смущенный ропот и говор…»
Приведенный отрывок отражает реальное состояние религиозности в самодержавно-крепостнической России, которое не имеет ничего общего с осмысленной православной верой.
Характерен в этом отношении и рассказ В. Г. Короленко «Убивец» (1882). Герой рассказа Федор Силин — сибирский крестьянин — мучительно ищет правду. Этот глубоко симпатичный и честный человек, наделенный громадной физической силой и большой открытой душой, случайно попадает под влияние секты «покаянников». «Согреши, — говорят ему, — познаешь сладость покаяния». Его толкают на совершение тяжкого преступления — на убийство женщины и ее детей. Но в самую решительную минуту Федору Силину приходит на помощь сознание справедливости, и силу свою он обращает против того, кто заставлял его пойти на преступление.
В рассказе «Чудная» (1880) Короленко создал образ ссыльной девушки – революционерки, мужественной и непримиримой. Восхищаясь стойкостью своей героини, Короленко в то же время осуждал ее за сектантство, нетерпимость в отношении к темному и отсталому народу, который не понимает своих защитников и не поддерживает их. В отличие от «революционеров без народа», Короленко видел в людях из народа пробуждение протеста и стремление к справедливости — «Яшка», 1880; «Убивец», 1882).
Необычна судьба этого замечательного произведения. Рассказ был написан в вышневолоцкой тюрьме, тайно от надзирателей, и так же тайно передан на волю. Здесь же, в шумной общей камере Короленко прочитал рассказ своим новым товарищам, на которых он произвел огромное впечатление. Разумеется, он не мог появиться в русской печати того времени и распространялся нелегально. По одному из таких нелегальных изданий, «Чудная» была переведена на украинский язык и издана Ив. Франко. Только в 1905 году Короленко удалось напечатать рассказ под заглавием «Командировка» в «Русском богатстве». По существу, «Чудная» посвящена той же теме, что и «Яшка»: душевной стойкости, непоколебимому мужеству и упорству. Сюжет рассказа несложен. Девушка – революционерка попадает в ссылку. Она больна, физически совершенно беспомощна, и условия ссылки для нее гибельны. Злая грубость полицейщины и суровая зима одерживают верх над ее слабой природой, но в то же время, духовно — это победа непреклонной принципиальности, человеческого достоинства над той же самой действительностью, которая ее убивает. «Сломать ее… можно… ну, а согнуть… — не гнутся этакие», — говорится о ней в рассказе.
Важной вехой в творческой биографии Короленко является его участие в так называемом «мултанском деле». Обстоятельства дела были таковы.
В 1984 году суд в городе Малмыже вынес обвинительный приговор семи крестьянам села Старый Мултан, удмуртам по национальности, обвиненным в убийстве с целью принесения человеческой жертвы языческим божествам. Характер этого ритуального процесса глубоко заинтересовал Короленко. Детально изучив материалы дела, писатель пришел к убеждению, что обвиняемые невиновны. Это заставило Короленко в сентябре 1895 года поехать в Елабугу, чтобы лично присутствовать на втором разбирательстве дела, кассированного Сенатом из-за явного нарушения некоторых юридических норм. В течение трех дней с утра и до вечера Короленко записывал все происходившее в судебных заседаниях. В итоге этой работы в печати появился подробный документально точный отчет о заседании суда. Короленко неопровержимо установил, что следствие было целиком сознательно фальсифицировано царскими судебными чиновниками, что полицейские истязали подсудимых и свидетелей, вымогая ложные показания, и что в Елабуге «приносилось настоящее жертвоприношение невинных людей шайкой полицейских разбойников под предводительством товарища прокурора суда».[8] Удмурты были вторично осуждены.
Возмущенный несправедливым приговором и понимая, какое большое принципиальное значение имеет мултанское дело, Короленко поклялся добиться нового расследования дела и оправдания ложно обвиненных. Глубокой осенью писатель выехал в Старый Мултан. Здесь Короленко беседовал с односельчанами обвиняемых, подробно осмотрел и зарисовал обстановку, в которой было совершено убийство, и даже ложился на то место, где лежал убитый, чтобы проверить показания свидетелей. Поездка в Мултан и изучение обширного научного этнографического материала еще больше укрепили писателя в убеждении, что судом два раза осуждены невиновные, и вооружили его точным знанием обстоятельств дела.
Короленко понимал, что разоблачение виновников этого позорного суда явится разоблачением национальной политики самодержавной России: «По всей России, особенно на окраинах, мы то и дело видим пытки и истязания, и мултанское дело одна из иллюстраций этого положения»[9], — писал Короленко. Писатель понимал также, что речь идет не только о виновности определенных лиц, а «произносится суд над целой народностью или целым общественным слоем».[10]
Мултанское дело было для Короленко защитой народа от наглой клеветы мракобесов. «Нет, народная, хотя бы и инородческая масса — не каннибалы. Она лучше, чем вы ее считаете при всей ее темноте и бесправии»[11], — писал Короленко, раскрывая политический смысл защиты мултанцев.
Выступления В. Г. Короленко привлекли внимание всей России к мултанскому делу и вызвали многочисленные отклики в прессе.
Высочайшего напряжения достигла накаленная атмосфера вокруг процесса во время третьего судебного разбирательства, происходившего в далеком глухом городишке Мамадыше, в тесном и душном зале, едва вмещавшем несколько десятков человек. Восемь дней происходили заседания суда, начинавшиеся в 10 часов утра и оканчивавшиеся в 12 часов ночи. На этот раз писатель присутствовал на суде в качестве защитника. Короленко почти не спал последние сутки суда, готовясь к очередным заседаниям, и снова переживал перипетии процесса.
Совершенное знание материалов следствия и дела, тонкая аргументация, могучий темперамент художника и публициста — все это с большой силой раскрылось в выступлениях Короленко на суде. Впечатление от заключительной речи Короленко было огромно и незабываемо. «Задушевным , проникновенным голосом, с глубокой искренностью и сердечностью заговорил он — и сразу же приковал внимание всех, — рассказывал один из присутствовавших на суде корреспондентов, — такова была сила этой речи, что все мы, корреспонденты и даже стенографистки, положили свои карандаши, совершенно забыв о записи, боясь пропустить хоть одно слово… Волнение Владимира Галактионовича все росло; наконец, он не смог справиться с ним — заплакал и вышел из залы. Все были захвачены, потрясены».[12] Процесс закончился полным оправданием удмуртов. Победила воля писателя, его самоотверженность, удивительная энергия, направленная на одну цель, любовь к народу. Вместе с тем, это была большая победа прогрессивной русской мысли. Выступления В.Г. Короленко по своему общественному значению могут быть сопоставлены с ролью Золя в деле Дрейфуса, и в этой связи Чехов писал в 1898 году: «Первыми должны были поднять тревогу лучшие люди, идущие впереди нации. Так и случилось... Да, Золя не Вольтер и все мы не Вольтеры, но бывают в жизни такие стечения обстоятельств, когда упрек, что мы не Вольтеры, уместен менее всего. Вспомните Короленко, который защищал мултанских язычников и спас их от каторги».[13] Смелым и бесстрашным «Я обвиняю», брошенным в лицо всем темным силам реакции, были статьи и речи Короленко о мултанском деле.
Как видим, литературное наследие В. Г. Короленко чрезвычайно велико и поражает разносторонностью художественного дарования писателя. Короленко было свойственно высокое понимание писательского долга, поэтому таким гражданским пафосом веет от всего его творчества, поэтому так благородны его замыслы, безгранична его вера в силы народа. В своем труде Короленко не знал усталости, до суровости был беспощаден к себе. Он не преувеличивал, когда говорил о своей профессиональной привычке «постоянно работать с карандашом» в любых условиях и при любых обстоятельствах. Нужно было быть до конца преданным литературе, иметь твердую волю и огромное самообладание, чтобы под сводами Вышневолоцкой политической тюрьмы создать рассказ «Чудная», на арестантской барже — очерк «Ненастоящий город», в суровых условиях якутской ссылки создать такие произведения, как «Сон Макара» и в «В дурном обществе».
Подводя итоги своей жизни, Короленко писал: «… Оглядываюсь назад. Пересматриваю старые записные книжки и нахожу в них много «фрагментов», задуманных когда-то работ, но по тем или иным причинам не доведенных до конца… Вижу, что мог бы сделать много больше, если бы не разбрасывался между чистой беллетристикой, публицистикой и практическими предприятиями, вроде мултанского дела или помощи голодающим. Но ничуть об этом не жалею. Во-первых, иначе не мог. Какое-нибудь дело Бейлиса совершенно выбивало меня из колеи. Да и нужно было, чтобы литература в наше время не оставалась без участия в жизни».[14] Вот это стремление участвовать в жизни своим словом писателя и является определяющей чертой облика Короленко.
Писатель не считал, что он жертвует своими личными интересами ради интересов общества, он и не жертвовал собой, а целиком самозабвенно и радостно отдавал себя, свой талант художника и публициста людям. И сознание выполненного долга было ему лучшей наградой. Короленко говорил: «Когда человек свое удовольствие видит в знании, в борьбе за правду в облегчении страданий других, то … его душевный строй становится здоровее, сильнее, личность возвышеннее, крепче».[15] Эти слова выражают глубочайшее убеждение писателя, это — лозунг всей его жизни.
Короленко — великий гуманист, полный веры в творческие силы человека и народа в целом. «Дорог человек, дорога его свобода, его возможное на земле счастье», «человек рожден для счастья, как птица для полета». Эти формулы определяют существенную сторону мировоззрения писателя, для которого человек — величайшая ценность в мире, какому бы Богу он не поклонялся. Любовь к человеку, борьба за строй жизни, обеспечивающий человеку возможность реализации его творческих сил, пронизывает все творчество писателя.
Короленко действительно, по-настоящему ненавидит страдания. Пассивное отношение к несчастью для писателя несовместимо с достоинством человека. «Страдание есть то, с чем мы и должны и, главное, можем бороться», — утверждал В. Г. Короленко, и это составляет высокий моральный пафос его деятельности.
[1] Негретов П.И. Религиозные искания В.Г. Короленко, или Фаусты и Вагнеры // Вопросы литературы. — 1999. — вып. 6. — С. 291.
[2] Негретов П.И. Религиозные искания В.Г. Короленко, или Фаусты и Вагнеры // Вопросы литературы. — 1999. — вып. 6. — С. 292.
[3] Журнал Московской патриархии. — 1948. — №8. — С.39.
[4] Кронштадтский пастырь. — 1912. — №26. — С.450.
[5] Церковно-общественный вестник. — 1913. — № 25. — С. 2.
[6] Странник. — 1904. — № 1. — С. 157.
[7] Православно – общественная жизнь. — 1906. — № 38. — С. 1261.
[8] В.Г. Короленко. Письмо Н.Ф. Анненскому. 19 октября 1895 г. «Избранные письма». — Т.II. — С. 98-99.
[9] В.Г. Короленко. Письмо к Н. Н. Блинову. 12 ноября 1897 г. «Избранные письма». — Т. II. — С. 147.
[10] В.Г. Короленко. «Мултанское жертвоприношение». Полн. собр. соч. —- СПб, 1914. — Т. IY. — С. 413-414.
[11] В.Г. Короленко. «Из текущей жизни. О суде, о защите и о печати». Полн. собр. соч. — СПб, 1914. — Т. YIII. — С. 308.
[12] В.Г. Короленко. «Избранные письма о мултанском деле». — Ижевск. — 1939. — С. 7.
[13] А.П. Чехов. Письма. — Т. 5. — С. 159.
[14] В.Г. Короленко. Письмо к С.Д. Протопопову, 16 июля 1920 г. — «Былое» — 1922. — № 20. — С. 30-31.
[15] В.Г. Короленко. Письмо к Л. Г-ну, 30 ноября 1918 г. // Избранные письма. — Т. 3. — С. 188.
0 комментариев