Апофатическое и катафатическое богословие

2.2 Апофатическое и катафатическое богословие

Учение о богопознании

Главная проблема для Дионисия Ареопагита – эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает 2 возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего “Мистического богословия”, произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: «Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственно-воспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истинному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение».

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, от деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, – мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия.

Апофатизм Дионисия

Главный путь описания Божественной сущности – путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. «Бог есть причина всего сущего, но Он непричастен к сущему». Этот момент показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, его расхождение с таким мыслителем как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог – это есть сущее, "Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог – выше бытия, Бог не есть бытие, Он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога – это неведение и невидение, т. е. познать Бога мы можем только, не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор, создавая ее, отсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где – границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по его сущности, по его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. «В самом деле, – пишет Дионисий, – ведь в не меньшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень». Это путь положительного богословия. «И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге». Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно. превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики также не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, Он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом – Бог превосходит любую способность к познанию.

Положительные характеристики Бога

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Дуализм нетварного и тварного

Поскольку для Бога истинны оба подхода – и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема – это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Нетварное – тварное. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена была лишь немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия принципиальная, и она состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы тварного мира.

Мистика света

Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: «Бог – умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом» (Августин), и «свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития» (Псевдо-Дионисий Ареопагит).

Происхождение зла

Зла нет ни в сущем, ни в несущем

Говоря о Боге как о благе, Дионисий остро ставит проблему зла. Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло. Мы помним, что эта проблема была острой и для Августина. Видно, что это одна из основных проблем христианства. «Если прекрасное и благое является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол? Да и как могло измениться добро, которое само произошло из блага? И вообще, что есть зло? Почему высшее Добро пожелало породить зло?» Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Ареопагит.

Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждать. Это сущностное свойство блага, так же как сущностным свойством огня является способность греть. Огонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло. Благо не может творить неблаго. Зло – это разрушение, поэтому ничто не может из зла происходить. Происходить все может только из блага, из того, что является началом творения, созидания. Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами. А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом. Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существование есть благо. Бог как благо превосходит и сущее и несущее. И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем [даже в косном у Дионисия нет зла.

Зло лишь искажает сущее

Еще одно отличие от неоплатонизма у Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и небытия. Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться. Бог есть начало творения мира, а изменение и движение в мире происходят из-за того, что существует зло. Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление – это также элемент творения. Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.

Благость распространяется на всех существ – и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости. Но благость проявляется в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия. Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени. Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы. Поэтому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере – несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего. «Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть. Зло же не является добром ни в какой степени». Итак, зла нет во всем сущем. Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе. Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода. Следовательно, у зла – другое начало.

Что есть зло?

Но не может быть в мире 2 начала, начало в мире должно быть одно. Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала. Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны. Надо найти какого-то носителя зла. И рассматривает все сотворенное Богом по этому критерию. Может быть зло существует в ангелах? Нет, ангелы суть подобие Божие. И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников. Но наказание не есть зло. Зло – это поступок, заслуживающий наказания. Есть злые ангелы, т. е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы. Да и существовать в настоящем виде, т. е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.

Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку существуют, живут и мыслят. Злыми они стали по причине оскудения в них добра. Поэтому зло в них – это извращение наследственных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направляющая их к совершенству. Поэтому демоны злы не по природе, а вопреки ей.

Зло не существует и в человеке, поскольку люди также происходят из блага, поэтому они благи. Люди бывают злы вследствие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости. И в бессловесных тварях, т. е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, – хищники, поедающие других живых существ, – так же есть общая часть гармонии всего мира. И в природе как в целом – нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы. И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.

Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внутреннего порядка, как болезнь. Злом не является и материя, ибо материя существует в виде разнообразных форм, а формы причастны красоте и поэтому через формы материя также причастна красоте. Даже если допустить, что материя есть небытие, то в ней нет ничего, в т. ч. и зла, а не только добра. Если же материя существует, то материя есть благо в силу своего существования. Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их причастности материи, к материальным телам, а в силу беспорядочности и ошибочного движения, т. е. направленности не к Богу, а от своего Творца.

Поэтому, делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оскудение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму. Если у добра есть цель, есть движение, есть замысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без начала, без цели и без причины.

И существует зло по воле Провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу. Человек создан свободным, поэтому Провидение не может вести нас против нашей воли к нравственному совершенству. Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному совершенству по своей доброй воле.

Итак, делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра. Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом деле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания. Потому что всякое существо, будучи сотворено Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.

4. Изречения Псевдо-Дионисия:

Псевдо-Дионисий пишет: «Хотя зло является уничтожением существования, тем не менее, оно не выпадает из бытия. Разве разрушение одного не является становлением другого? Итак, зло существует и участвует в полноте вселенной». С одной стороны, "фон" этого рассуждения явно плотиновский, но, с другой стороны, в нем нет и никакого противоречия христианским догматам: Дионисий парадоксально утверждает, что зло – благодаря Промыслу – может иметь и благие последствия. Впрочем, это еще не объяснение. Объяснение же Дионисия, по-своему великолепное, хотя и стоящее особняком в святоотеческой литературе, состоит в следующем: Бог есть такое изобилие благости, что попускает даже собственное отрицание (лишение). Дионисий пишет: «Чрезмерное величие мощи Блага выражается в том, что и лишенные его и само лишение в какой-то степени могут в Нем участвовать... Зло содержится участием в Благе, и Благо лишением Самого Себя уделяет ему бытие».

У Псевдо-Дионисия: «Мир сей, получив бытие от истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает ее следы».

В дальнейшем работы Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.

Заключение

Византийская богословская и аскетическая литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа и Закавказья, входивших частично в состав Византийского государства.

В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли греческих философов. Самым развитым и влиятельным философским направлением поздней античности, последние представители которого жили в Византии, был неоплатонизм.

Не все отрасли знания, входившие в состав античной философии, разрабатывались византийскими мыслителями в одинаковой степени. Так, в том, что касалось общих вопросов естествознания, космологии, астрономии, физики и в большой мере также математики, византийская наука ограничивалась преимущественно изучением и интерпретацией античных теорий. Зато в тех областях знания, которые были необходимы для решения собственно богословских вопросов, византийцы создавали оригинальные учения. В т. н. «тринитарных спорах» (спорах о единстве Бога в трех Лицах) разрабатывалась философская онтология, или учение о бытии; в спорах христологических – антропология и психология, учение о человеческой личности, о душе и теле; позднее (в VIII‑IX веках) в иконоборческих спорах разрабатывалось учение об образе и символе.

Византийская богословская и аскетическая литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа и Закавказья, входивших частично в состав Византийского государства.

Литература

1.  Гусев. Д.А. История философии. – М.: Эксмо, 2004 г. – 448 с.

2.  Мареев С.Н., Мареева Е. В. История философии. – М.: Академический проект, 2004.- 880 с.