Национальная идея Льва Тихомирова и других представителей консервативного направления конца XIX – начала XX веков

2.2 Национальная идея Льва Тихомирова и других представителей консервативного направления конца XIX – начала XX веков.

 

Лев Александрович Тихомиров (1852 – 1923) является едва ли не самым крупным из идеологов русской национальной идеи, которую он сумел обрисовать и обосновать с такой полнотой, ясностью, логичностью, убедительностью и в то же время объективностью и беспристрастностью, как никто другой.

Традиционно Православная церковь в России не только освящала власть монарха, но и служила, пожалуй, самой прочной связью между различными социальными группами, между властью и подданными. Её роль в политической системе страны точно определил В.С. Соловьёв: «…согласие Государства и Земли, правителя и народа, основывалось на том, что они одинаково преклонялись перед общим духовным авторитетом христианского начала…»[49].

Однако, религию рассматривали и как главным и, пожалуй, единственным фактором, ограничивающим власть русского монарха. По мнению Л.А. Тихомирова «участие религиозного начала, безусловно, необходимо для существования монархии… Без религиозного начала единоличная власть, хотя бы и самого гениального человека может быть только диктатурой, властью безграничной, но не Верховной…». Таким образом, Православная церковь, как носительница этого религиозного начала, должна быть высшим духовным арбитром в политической жизни России, не подменяя собой, как на Западе, самодержавную власть и не посягая на её прерогативы[50].

Лев Александрович отмечает, что «настоящую основу христианского политического учения составляет воздание Кесарю Кесарева и Божия Богу.

Кесарь не случайно является на свете. Нет власти, которая была бы не от Бога. Даже в таком страшном случае, какой поставил Пилата решителем вопроса о казни Христа, представитель земного суда не имел бы власти, если бы не было дано от Бога. Божественный Промысел управляет миром непостижимыми для человека путями, и для наших земных дел создает власть, которой мы обязан повиноваться «для Бога», как неоднократно прибавляет апостол» [51].

Лев Тихомиров отмечает, что «по самой сущности своего принципа монархия прежде всего нуждается в правильных отношениях с церковью [52].

Итак, монархическое начало власти имеет перед собой в нации Церковь. Должны ли быть между ними какие-либо необходимые отношения? Современные идеи, отрезывающие государство от всего живого и органического в нации, отвечают на вопрос отрицательно. Теория «свободной Церкви в свободном государстве», отделение Церкви от государства, - не видит ничего общего между общими целями жизни человека и целями его гражданского общежития. Это было бы проявлением самой полной неразвитости, если бы не было проявлением отрицания религиозного начала жизни. У действительно сознательных сторонников отделения Церкви от государства – подкладку такого стремления составляет неверие в существование Божие или, по крайней мере, в реальность воздействия Божества на людей. Стремление отделить Церковь от государства может явиться столь же основательно еще в другом случае: когда государство стремиться поработить Церковь, или, наоборот, Церковь – государство. В других случаях у большинства, повторяющего фразы об отделении Церкви от государства, это есть не более, как проявление самого печального состояния мыслительных способностей [53].

У государства и Церкви стоят разные задачи. Так, задача церковной иерархии – «направит жизнь членов Церкви соответственно высшим и нормальным требованиям духовной природы». Сфера действия церковной власти есть «духовный мир человека, человеческая душа… Возрождающаяся сила Церкви оказывает помощь душе в её борьбе с греховными стремлениями». К этому назначению призвана церковная власть. Мир, с его политическими, экономическими и т.д. стремлениями, не её область: здесь действует государство [54].

Церковь должна формировать верноподданнические чувства в населении, используя свой мощнейший идеологический аппарат для внедрения в сознание людей христианского догмата «всякая власть от Бога». По мнению Л.А. Тихомирова, «религиозная личность…есть сила здоровой эволюции, и по природе антиреволюционная»[55].

Л.А. Тихомиров, главный идеолог самодержавия, писал, что «…в монархической политике…отношения государства к церкви могут и должны быть устанавливаемы на единственно нормальной почве союза», который «Достигается подчинением монарха религиозной идее и личной принадлежностью к церкви при независимости его государственной власти». Такую систему он называл «истинным выражением теократии (а не иерократии), то есть владычеством Бога в политике посредством царя, Богом (а не церковной властью) делегированного». При этом «…смешении Церкви и государства в единое целое одинаково искажает и государство, и Церковь…Объединяющим элементом монархии и Церкви является более всего народ». Основательно проанализировав историю Византии и христианских государств Европы, Л.А. Тихомиров пришёл к убеждению, что если «монарх или иерархия отделяются от народа, то между ними неизбежно столкновение…за обладание народом. Именно на этой почве и происходили все столкновения государства и Церкви»[56].

Хотя области действия Церкви и государства в основе совершенно различны, но и отделение их невозможно. Монархическое начало власти, имея личного носителя, легче всего даёт необходимое единение, не допуская беззаконного слияния. Монарх принадлежа к Церкви, сам ей подчиняется, несёт в себе её нравственные требования и своё государственное строение направляет в духе Церкви. Это и есть в общем решение вопроса [57].

В свою очередь монарх «не может не заботиться о том, чтобы Церковь оставалась действительно Церквью, а не превращалась в самочинное сборище, только присваивающее себе это название. А для этого Церковь должна быть такой, какой указала ей воля Божия, в самом церковном учении. Все её права, устройство, действия определяются не произвольно, а её самой, в её вселенском существовании. Такую-то Церковь, самостоятельную, живую, имеющую главой своей Христа, монарх только и может желать видеть в своей стране, не только как верующий, но и как государь. Таким образом, и по личной вере монарха необходимо соблюдение и охрана прав Церкви, её самостоятельное существование. Только такая Церковь есть действительная, и стало быть, полезная с точки зрения верующего, ибо при самовольном искажении Церкви ничего нельзя ждать от Бога, кроме наказания [58].

Итак, будучи убеждённым монархистом, Тихомиров считал, что именно самодержавие, основанное на православном учении, создало историческую индивидуальность России. Он отмечает, что если, не дай Бог, рухнет самодержавие, то вместе с ним рухнет и Россия.

Поэзия Фёдора Ивановича Тютчева (1803 – 1873) по праву считается одной из вершин мировой культуры. Но немногие знают его как глубокого религиозного мыслителя, православного историка и публициста. Как социально-политический мыслитель, которого заботили особенности развития России, Тютчев, утверждая консервативную традицию, солидаризировался, а возможно, даже испытывал влияние славянофилов. Но в отличие от славянофилов в политической жизни он делал упор не на общинное начало, а на государство и самодержавную власть [59].

Россия прежде всего Христианская империя; Русский народ – христианин не только в силу православия своих убеждений, но ещё благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы [60]. Тютчев на вопрос «Что же такое Россия? Что она собой представляет?» отвечает: «Две вещи: Славянское племя, православную империю» [61].

Продолжая начатую тему необходимо отметить, что Тютчев особо выделял идею об освобождении славян, о великой исторической миссии России стать славянским миром, о предназначении православной церкви в лице России, о месте и роли России и Запада в истории цивилизации. Он пишет: «Истинный панславизм – в массах, он проявляется в общении русского солдата с первым встретившимся ему славянским крестьянином, словаком, сербом, болгарином и.т.п., даже мадьяром…все они солидарны между собой по отношению к немцу»[62]. Далее Тютчев отмечает: «Вопрос племенной – лишь второстепенный или, скорей, это не принцип. Это стихия. Принципом является православная традиция. Россия гораздо более православная, нежели славянская. И, как православная, она является залогохранительницей империи» [63]. И далее он заключает, что «Империя едина: Православная Церковь – её душа, славянское племя – её тело. Если бы Россия не пришла к империи, то она зачахла бы. Империя Востока: это Россия в окончательном виде» [64]. В стихотворении «Русская география» Тютчев пишет: «Семь внутренних морей и семь великих рек…// От Нила до Невы, от Элбы до Китая, // От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная…// Вот Царство Русское…и не прейдёт вовек, // Как то провидел Дух и Даниил предрёк» [65]. И далее в стихотворении «Пророчество» продолжает: «И своды древние Софии, // в возобновлённой Византии, // Вновь осенят Христов алтарь. // Пади пред ним, о Царь России, - // И встань как Всеславянский Царь!» [66].

Тютчев указывал на то, что народ верит в незыблемость монархии. В статье «О цензуре в России» он пишет, что «в настоящую минуту преобладают два господствующих чувства, всегда почти тесно связанных друг с другом, а именно: раздражение и отвращение при виде закоснелости злоупотреблений и священное доверие к чистым, благородным и доброжелательным намерениям монарха» [67].

Творческое наследие Тютчева относительно невелико. Однако оно громадно по глубине мысли, полёту вдохновения, силе выражения. До самой смерти он остался верен мысли об освобождении Славян, о призвании России стать целым особым Греко-славянским миром, о будущем историческом значении в лице России просветительского начала Православной церкви. Однако, нужно отметь, что с термином «Вселенская Империя» он никак не сопоставлял какое-либо завоевание, преследовавшим цель поработить. Напротив, объединение славянского народа он видит в духовном начале, основанном на православии и христианском церковном предании. Например, в стихотворении «Два единства» Тютчев пишет: «Единство, - возвестил оракул наших дней, - // Быть может спаяно железом лишь и кровью…// Но мы попробуем спаять его любовью, - // А там увидим, что прочней…» [68].

Если на «правом» фланге религиозно-идеалистической философии второй половины XIX века находился К.Н. Леонтьев, то её «левый», демократически ориентированный фланг был представлен Л.Н. Толстым.

Лев Николаевич Толстой (1828 – 1910) создал религиозно-этическое учение о мире, человеке, смысле жизни, общественном переустройстве (так называемое толстовство), которое в конце XIX в. стало оппозиционным течением русской мысли и имело последователей в различных слоях общества. Вопрос смысла жизни у него неразрывно связан с верой.

Только религиозная вера раскрывает перед человеком смысл его жизни. Но о какой вере идёт речь? Толстой отрицал церковное христианство, официальное богословие. Он отвергал, во-первых, основной догмат христианства – Троицу. Для него Христос – обыкновенный человек, религиозный проповедник. Религиозный культ Христа Толстой считал «Величайшим кощунством». Во-вторых, Толстой не признаёт загробную жизнь. «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволом, и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни». В-третьих, в церковной исповеди, на которой систематически отпускаются грехи, Толстой видел «вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий спасение перед согрешением».

Толстой указывал на антинародную роль церкви. Он считал, что христианская догматика для церкви была только «предлогом», в действительности же церковь всегда преследовала свою выгоду. И Толстой ставит перед собой задачу – очисть первоначальное христианство от позднейших наслоений.

Все религии, по Толстому, заключают в себе две части: этическую (учение о жизни людей) и метафизическую (учение о Боге и его атрибутах, о происхождении мира и людей, об их отношении к Богу). Метафизическая сторона разных религий неодинакова, а этическая – совпадает, следовательно, она и составляет подлинный смысл любой религии. Сколько бы церковь ни подменяла этику метафизикой, сколько бы ни ставила внешнее, мирское выше внутреннего, люди, в особенности простой народ, далёкий от понимания догматических ухищрений, сохранили нравственное ядро религии в чистоте.

Определение Бога в онтологическом плане не интересует Толстого. Рассматриваемый в моральном плане Бог – «неограниченное существо», которое сознаётся каждым человеком в самом себе, «Бог есть любовь», «Совершенное благо». Бог даёт высший закон нравственности, и именно его познание составляет главную задачу человека, ибо от этого в прямой зависимости находится понимание смысла жизни и способов её правильного устройства.

Человек хочет, чтобы его жизнь имела смысл. Вопрос о жизни – это и есть вопрос о смысле жизни. «Вопрос, неотделимый от понятия жизни, не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить» [69].

Жизнь обретает смысл только в сопряжении с Богом, в вере. «Задача человека в жизни – спасти свою душу, чтобы спасти свою душу, надо жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым». «Цель жизни только одна: стремиться к тому совершенству, которое указал нам Христос: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный». Эта цель жизни достигается не стоянием на столбу, не аскетизмом, а полезной деятельностью. «Вера есть сознание человеком своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам». Вера обязывает выработку любовного общения между людьми. «Благо мое и людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого». Нужно устанавливать Царство Божие и внутри себя [70].

Толстой утверждает, что человек по своей природе свободен и свобода позволяет идти ему по пути к Богу. Бога он рассматривает как начало, источник жизни и разума. Так как у человека нет возможности общаться с Богом непосредственно, Толстой считает, что это можно делать косвенно, через правильное отношении к другим людям и к самому себе. Самое ценное в каждом человеке – это божественное происхождение. В каждом человеке есть божественное начало – это душа. Правильное отношение к себе – это забота о спасении своей души.

Исходным, основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе гарантирует нравственное отношение к другим. Забота человека о чистоте собственной души является основанием нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям, государству [71].

Наиболее полно, по мнению Толстого, суть нравственного идеала выражена в учении Христа, который возвысил любовь до уровня высшего закона жизни.

Закон любви – выражение самой сущности христианства. Это – вечный идеал, к которому люди будут вечно стремиться. Но Христос не ограничивается этим идеалом. Он также даёт людям заповеди [72].

Толстой называет пять заповедей: не гневайся; не разводись; не клянись; не противься злу; не воюй.

Толстой призывает проявлять любовь к ближнему и поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. Насилие должно быть вообще исключено, насилие – это зло, насиловать – это значить подчинять чужую волю своей. Не только на добро, но и на зло нужно отвечать добром.

Толстой, как и Достоевский исходил из того, что решить существующие социальные проблемы и создать гармоническое общество можно при помощи нравственной проповеди, обращённой к каждому человеку. Насилие должно быть исключено из социальной жизни, поскольку оно не способно порождать ничего, кроме насилия. Толстой одинаково осуждает за насилие и правительство, и революционеров. «Для каждого искреннего и серьёзного человека нашего времени не может не быть очевидной несовместимость истинного христианства – учения смирения, прощения обид, любви – с государством, с его величанием, насилиями, казнями и войнами. Исповедание истинного христианства не только исключает возможность признания государства, но и разрушает основы его» [73].

Естественное, христианское состояние общества – жизнь в общине, обязательный коллективный труд в артели. Сельская община – главная хранилица народной жизни, духа и морали. Толстой уверен, что история совершилась исключительно благодаря русскому народу, а не рядом безобразий, допущенных правительствами.

Официальная идеология начала XX века, как и ранее базировалась на принципе «православие – самодержавие – народность».

После революции 1905 года либеральная интеллигенция начинает менять свои ориентиры. Если во второй половине XIX века интеллигенция в большей своей части интересовалась социальными вопросами, были популярны идеи социализма, революции, то в начале XX века значительная часть интеллигенции перешла от идей социализма, материализма к идеализму, а от идеализма – к православию, эстетизму и декаденству. Пропагандировалась идея, что религиозность является «коренным свойством русского народа, что философские учения А. Хомякова, И. Киреевского, Вл. Соловьева представляют высший тип национального философствования [74].

В начале XX века в России начинается так называемый религиозный ренессанс. Складывается религиозно-философское направление, поставившее своей главной задачей создание религиозного сознания.

Русская религиозная философия XX века не представляла собой единой школы. В рамках религиозно-идеалистической философии существовали различные концепции. После Октябрьской революции 1917 года религиозная философия в России оказалась под запретом.

Представители философских течений перестали жить фантазиями и начали интересоваться происходящими в России изменениями. Русская революция стала пониматься как «знак» конца старой и рождение новой России. Основной задачей представлялось сохранение русской культуры и могущественной государственности. Истинной идеологией в этот период представлялась – русская православная вера, только она призывает к любви, отрицает убийства, насилие, грабежи и обманы. А современная мировая революция выдвигает единственный тезис: «верить в Бога – глупо, верить в Бога – вредно… утверждения можно затаить в себе как своё личное, частное воззрение, - как делали в XIX веке многие русские интеллигенты из вольтерианцев» [75]. Но этот тезис видоизменялся: «Верить в Бога глупо, а умному человеку и вредно; но широкой массе, которая глупа, это глупое занятие может даже полезно, чтобы она смирялась, не зверела и послушно работала» [76].

Революция не может и не хочет принимать никаких оговорок, у неё «тезис прямолинейнее и последовательней: верить в Бога – глупо и вредно для всякого человека; особенно же для массы, ибо она как раз и не должна – ни смиряться, ни покорно работать. Масса призвана к восстанию – ей особенно глупо и особенно вредно верить в Бога; ей необходимо безбожие; нечего ждать, пока она сама потеряет веру, безбожие должно быть ей навязано в порядке государственной диктатуры – аргументом, воспитание, подачками, истреблением духовенства, разрушением церквей, террором» [77]. Только они не учитывают того, что «деморализованный человек – не человек; духовно разложившийся гражданин – не гражданин. Люди в таком состоянии становятся мусором, а народ становится прахом; и ветер истории начинает носить его по улицам мира. Последняя мзда, последняя санкция…всегда одна и едина: обнищание и вымирание» [78].

Заметную роль в формировании «нового религиозного сознания» сыграл Василий Васильевич Розанов (1859 – 1919). Он говорит, что «христианская вера и церковная практика догматичны, равнодушны к проблемам реальной жизни. Для церкви радости семейной жизни, брак, вопросы пола – «грязь и мерзость». Церковь сторониться и других важных жизненных проблем; она не любит самого человека. Но в то же время Розанов не мыслит себя вне религии, вне Бога. «Без молитв – безумие и ужас». Розанов призывает к обновлению религии [79].

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 – 1941) был центральной фигурой «неохристианства», «богоискательства». Для него характерно не стремление вернуться к старому, а поиск новых откровений. Старое христианство отжило свой век, на смену ему идёт «откровение третьего Завета», которое раскроет правду не только о духе, но и плоти, не только о небе, но и земле»…необходимым условием их понимания является опора на веру [80].

Мережковский говорит, что христианство было испорчено мещанством. Он призывает к борьбе с «мещанством», под которым понимает внимание человека к материальным делам и забвение им Бога. «Отрекаясь от Бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной человеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлёбки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуемо впадает в абсолютное мещанство». России и миру в целом угрожают «хамство» и официальная религия, воздающая «кесарю божье». Революция – наибольшее зло; социализм – это мещанство и духовное вырождение».

О Боге думают, что он – власть и насилие, наряду с ним говорят о сатане, который тоже власть и насилие. Но Бога нужно понять как любовь, тогда Христос будет истинным Богом. Вера в истинного Бога обеспечит человеку свободу [81].

Наиболее известным представителем «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948), которого иногда характеризуют как центральную фигуру всей русской религиозно-идеалистической философии.

Для Бердяева Бог есть дух. В своей сущности Божество сверхрационально; попытки выразить его через понятия неизбежно приводят к антиномиям. Божество можно мыслить только символически. Символы – действительная реальность, понятая в связи с её сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине, его смерть на кресте – это и действительные факты. И в то же время – символы.

Бог сотворил мир из ничего. Ни ничто – это не пустота, а нечто, предшествующее Богу и миру…Человек – венец творения в иерархии сущего…Человек создан по образу и подобию Бога. И человек должен утверждать в себе образ Божий, иначе он теряет всякий образ, начинает подчиняться низшим процесса, подчиняется той искусственной природе, которую сам создал, подчиняться машине, а это его обезличивает, обессиливает, уничтожает. Бердяев говорит, что бог реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и творческой деятельности. Тот, кто имел духовный опыт, не нуждается в рациональном доказательстве существования Бога [82].

Бердяев утверждает, что моральное возвышение, слияние людей может быть только соборным… Именно религия объединяет людей в нацию. Аналогичным образом он считает, что «власть государственная имеет религиозную первооснову и религиозный исток… Онтология власти исходит от бога» [83].

Одной из важных тем у Бердяева – «русская идея». Он говорит, что в типе русского человека сталкиваются два элемента: природное язычество, стихийность и православный аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Необъятность русской земли, безграничность русской равнины создаёт у русского народа представление о своей мощи и непобедимости. «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремлённость в бесконечность, широта». А с другой стороны, русскому народу присущ «из Византии полученный аскетизм, устремлённость к потустороннему миру» [84].

Смысл «русской идее» у Бердяева заключается в том, что русский народ – это совмещение противоположностей, в нём идёт выработка особого «творческого религиозного сознания». При этом Бердяев утверждает, что душа русского народа сформировалась Русской православной церковью [85].

Бердяев говорит, что у России особый исторический путь. В XX в. намечается сближение культур Востока и Запада; это сближение идёт на базе духовного углубления, с «религиозным светом». В этом сближении России уготовано важное место. «Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению его национального духа. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образования единого христианского духовного космоса» [86].

Одним из главных представителей «философского всеединства» в XX был Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944), который от марксизма через идеализм пришёл к православию. Он – представитель того типа религиозной мысли, которую Бердяев называл возрождением православия.

«Православие есть церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом святым» [87]. Церковь «должна быть понята как некая божественная данность, в себе пребывающая и себе самотождественная, как факт божественного изволения, совершающегося в мире. Церковь есть или дана в известном смысле и независимо от своего исторического возникновения, - она возникает, потому что есть, - в плане божественном, надчеловеческом [88].

Булгаков отмечает, что «если видеть её только в историческом становлении и на основании его лишь составлять себе представление о Церкви как одном из земных обществ, тогда мы проходим мимо своеобразия, её природы, в которой во временном раскрывается вечное, в сотворенном несотворенное» [89].

Церковь в самом существовании своём есть предмет веры, познаётся верою: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь»… Очам любви открывается это церковное единство, не как внешнее соединение или собрание, какое мы имеем во всяком мирском обществе, но как таинственная первооснова жизни человека. Человечность едина во Христе, все люди суть ветви единой виноградной лозы, члены одного тела [90].

Церковь находилась в различном отношении к государству в разные времена своего существования… Однако отношение Церкви к государству остаётся чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою… Когда же она подклоняется под сень креста в лице императора…она становиться значительно ближе государству и принимает на себя ответственность за его судьбы … Церковь излила на императора свои дары в священном помазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования…[91].

Булгаков утверждает, что не существует нерелигиозных людей; всем людям присуще религиозное чувство. Только религия устанавливает связь между умом человека и его сердцем. Именно религия утверждает высшие ценности человека. Взять хотя бы хозяйственный труд. Человек трудиться ради христианского послушания. «И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить своё хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности» [92]. Хотя религиозная мотивация труда и свойственна другим религиям, «свободная нравственная личность рождается только в христианстве» [93].

В человеческой жизни огромное значение имеет вера, именно в вере человеку дается истина. Полная потеря веры в добро означает нравственную смерть.

В русле идей Вл. Соловьева о цельности и единстве, связи и гармонии бытия формировались взгляды Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). «Столп Истины» у Флоренского – церковь. Быть в церкви – значит жить особой жизнью, «жить в Духе», прийти к Истине. Хотя это и непостижимо, тем не менее религия – сила, которою устанавливается и держится всеединство. Что даёт нам религия? «От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, - спасает наш внутренний мир от таящегося в нём хаоса… А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу» [94].

Николай Онуфриевич Лосский (1870 – 1965) развил философскую систему, которую сам называл «идеал-реализмом» или интуитивизмом.

Лосский утверждал, что в мире есть и гармония, и вражда. Вражда, зло проистекают из эгоизма субстанциальных деятелей. Для преодоления зла, во-первых, необходимо личное творчество, посвящённое созданию моральной добродетели, красоты и истины. Во-вторых, необходимо взаимное дополнение людей, их участие в жизни друг друга посредством любви. Эгоизм преодолевается единодушным, соборным творчеством. «Каждый член царства божьего должен внести свой индивидуальный, т.е. особый, неповторимый вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое». Нужно любить Бога больше всего в мире, затем нужно любить ближнего, как самого себя, наконец, нужно любить «безличные абсолютные ценности» - истину, добродетель, красоту, свободу. «Любовь может быть только свободным выражением личности». Лосский говорит о возможности «слияния человеческого существа с Богом… когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как своё Я» [95].

Подводя итог, можно отметь, что представители указанного периода стараются переосмыслить или развить незыблемые принципы – православие, самодержавие, народность. Они противопоставляют революцию, безбожие и православие. Несмотря на то, что некоторые из них были людьми, разделяющими марксистскую теорию до революции, после революции все негативно восприняли события октября 1917 года.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Значение консерватизма вытекает из того факта, что в условиях глубокой радикализации общества возникает духовный противовес, направленный на удержание и сохранение национальных традиций. Величайшая потребность России – это национальная идея, идея, опирающаяся на всё, что было лучшего в нашем прошлом, идея, взывающая к самым глубинным и самым могучим инстинктам народа. В этом и заключается значение консерватизма, который в России всегда был связан с христианством, православием. Его основная задача – это выработка целостного миросозерцания, во главу которого положены русские национальные нравственные, государственные и общественные принципы. Христианин стремиться построить жизнь на христианских «традициях» и «освятить» все сферы жизни. Он старается по-христиански очистить и упорядочить свой внутренний мир; а уже потом, на этой основе преобразовать и внешнюю жизнь. Он принципиально отвергает беспорядки и перевороты.

Объективно социальная база консервативной идеологии была очень узка – помещики, государственная и церковная бюрократия. Сделать её всесословной, можно было лишь предложив некие универсальные ценности, каковыми и обладало христианство. И общим для всех правых было обращение именно к устойчивым архетипам массового сознания, в первую очередь к православной идее, глубоко укорененной в менталитете русского народа.

В итоге, монархия в России, отождествляемая с православием, пала потому, что, несмотря на монархический уклад русского правосознания, в стране не было настоящих, пламенных и по политически искусных монархистов, т.е. людей продумавших, прочувствовавших сущность монархии.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

ИСТОЧНИКИ

·  Булгаков С.Н. Православие. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2001.

·  Ильин И.А. Кризис безбожия. – М.: «ДАРЪ», 2005.

·  Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. – М.: «ДАРЪ», 2005.

·  Тихомиров Л.А. Единоличная власть как принцип государственного строения. – М.: Трим, 1993.

·  Тютчев Ф.И. Россия и Запад: книга пророчеств. – М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1999.

ЛИТЕРАТУРА

·  Антонов Алексей. Смирение и воля // Москва. 1995. № 4.

·  Володин Дмитрий. Летопись распада. Угадал ли в XIX веке Леонтьев будущее России конца XX века?// Родина. 2000. № 7.

·  Дмитриев Е.В. Фёдор Иванович Тютчев: Штрихи к творческому портрету // Вестник московского университета. Серия 12. Политические науки. 2003. № 5.

·  Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999.

·  Ильин В.В. История философии. – СПб.: Питер, 2003.

·  Мырикова А.В. Особенности политического дискурса Ф.И. Тютчева // Вестник московского университета. Серия 12. Политические науки. 2003. № 5.

·  Омельянчук И.В. Православная церковь и самодержавное государство в идеологии черносотенных партий России начала XX века // Российский исторический журнал. Международная академия наук. 2006. № 1.

·  Радугин А.А. Философия: курс лекций. – М.: Центр, 2001.

·  Савельев Леонтий. Записки по русской философии // Москва. 1993. № 4.

·  Хатунцев С.В. Отечественная история в системе общественно-политических взглядов К.Н. Леонтьева // Вопросы истории. 2004. № 1.

·  Хатунцев С.В. Проблема «Россия – Запад» во взглядах К.Н. Леонтьева (60-е гг. XIX века) // Вопросы истории. 2006. № 3.

[1] Дмитриев Е.В. Фёдор Иванович Тютчев: штрихи к творческому портрету//Вестник Московского университета. Сер. 12. Политические науки. 2003. № 5. – с. 93.

[2] Савельев Леонтий. Записки по русской философии // Москва. 1993. № 4 – с. 154.

[3] Там же. – с. 154.

[4] Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1999. – С.169.

[5] Ильин В.В. История философии. – СПб.: Питер, 2003. – С. 537.

[6] Там же. – С. 532.

[7] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 533.

[8] Там же. – С.534.

[9] Там же– С. 535.

[10] Ильин В.В. Указ. соч.– С. 535-536.

[11] Там же. – С. 536.

[12] Замалеев А.Ф. Указ. соч. – С. 184-185.

[13] Радугин А.А. Философия: курс лекций. – М.: Центр, 2001. – С. 139.

[14] Там же. – С. 140.

[15] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 603.

[16] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 603-604.

[17] Там же. – С. 604.

[18] Там же. – С. 605.

[19] Радугин А.А. Указ. соч. – С. 142.

[20] Радугин А.А. Указ. соч. – С. 143.

[21] Там же. – С. 143.

[22] Ильин В.В. Указ соч. – С. 615.

[23] Там же. – С. 615.

[24] Ильин В.В. Указ соч.. – С. 616.

[25] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 619.

[26] Там же. – С. 620-621.

[27] Там же. – С. 621.

[28] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 621.

[29] Там же. – С. 622.

[30] Там же. – С. 622.

[31] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 624.

[32] Там же. – С. 625.

[33] Хатунцев С.В. Отечественная история в системе общественно-политических взглядов К.Н. Леонтьева // Вопросы истории. 2004. № 1. – С.155.

[34] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. – М., «ДАРЪ», 2005. – С. 32-33.

[35] Там же. – С. 36.

[36] Там же. – С. 37.

[37]Леонтьев К.Н. Указ. соч. – С. 46.

[38] Хатунцев С.В. Указ. соч. – С.156.

[39] Леонтьев К.Н. Указ. соч. – С. 12.

[40] Там же. – С. 4.

[41] Там же. – С. 11.

[42] Там же. – С. 27-28.

[43] Леонтьев К.Н. Указ. соч. – С. 27.

[44] Хатунцев С.В. Указ. соч. – С. 156.

[45] Леонтьев К.Н. Указ. соч. – С. 51.

[46]Там же. – С. 52.

[47] Там же. – С. 54.

[48] Леонтьев К.Н. Указ. соч. – с. 61-62.

[49] Омельянчук И.В. Православная церковь и самодержавное государство в идеологии черносотенных партий России начала XX века//Российский исторический журнал. 2006. № 1. – С. 12.

[50] Там же. – С. 12.

[51] Тихомиров Л.А. Единоличная власть как принцип государственного строения. – М.: Трим, 1993. – С. 88.

[52] Там же. – С. 146.

[53] Там же. – С. 147.

[54] Тихомиров Л.А. Указ. соч. – С. 148.

[55]Омельянчук И.В. Указ. соч. – С. 13.

[56] Там же. – С. 15-16.

[57] Тихомиров Л.А. Указ. соч. – С. 151.

[58] Там же. – С. 151 -152.

[59] Дмитриев Е.В. Фёдор Иванович Тютчев: Штрихи к творческому портрету // Вестник московского университета. Серия 12. Политические науки. 2003. № 5 – С. 87.

[60] Тютчев Ф.И. Россия и Запад: книга пророчеств. – М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 1999. – С.132.

[61] Там же. – С. 101.

[62] Там же. – С. 101.

[63] Там же. – С. 101 – 102.

[64] Тютчев Ф.И. Указ. соч – С. 103.

[65] Там же. – С. 104.

[66] Там же. – С. 106.

[67] Дмитриев Е.В. Указ. соч. – С. 100.

[68] Тютчев Ф.И. Указ. соч. – С. 84.

[69] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 631.

[70] Там же. – С. 632.

[71] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 633.

[72] Там же. – С. 633.

[73] Ильин В.В. Указ соч. – С. 634 – 635.

[74] Там же. – С. 650.

[75] Ильин И.А. Кризис безбожия. – М.: «ДАРЪ», 2005. – С. 7

[76] Там же. – С. 7.

[77] Ильин И.А. Указ. соч. – С. 7 – 8.

[78] Там же. – С.196.

[79] Там же. – С. 654.

[80] Там же. – С. 655.

[81] Ильин И.А. Указ. соч. – С. 655.

[82] Ильин В.В. Указ. соч. – С 658.

[83] Там же. – С. 661.

[84] Там же. – С. 662.

[85] Там же. – С. 663.

[86] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 663.

[87] Булгаков С.Н. Православие. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2001. – С. 7.

[88] Там же – С. 11.

[89] Там же. – С. 12.

[90] Там же. – С. 13.

[91] Булгаков С.Н. Указ. соч. – С. 220-221.

[92] Там же. – С. 236.

[93] Там же. – С. 236.

[94] Ильин В.В. Указ. соч. – С. 671.

[95] Там же. – С. 676.