Понятие империи (Translatio Imperii)

Понятие империи (Translatio Imperii)

Когда в 80-ом году в Париже вышла уникальная в своем роде книга - сборник выступлений членов коллоквиума по проблеме “Понятие империи”, представляющая собой как бы энциклопедию различных имперских систем, существовавших в мире с древнейших времен до наших дней, то в предисловии к этому труду его редактор Морис Дюверже написал: “Возможно, адекватной концепции империи не удастся выработать никогда. Но пусть сам поиск подскажет новые пути и новые вопросы. (...) Никакого определения слова «империя» не было предложено участникам дискуссии, никакого определения не было выработано в ходе работы”.[1][1] Такая откровенная “пробуксовка” неудивительна, когда существует только единственная альтернатива: имперское действие либо объясняется исходя из одной характеристики (чаще всего прослеживается эволюция понятия империи на протяжении истории, или же, на, как это делает С.Айзенштадт в одной из своих ранних работ, история империй анализируется, например, как история бюрократических обществ[2][2]) - либо считается, что характеристик, которые следовало бы сопоставлять между собой, так много, что легче заявить: “Имперской системы как таковой не может существовать”.[3][3]

Мне представляется, что сравнительный подход к империологии должен начинаться со сравнения комплекса религиозно-государственных идей (который можно назвать центральным принципом империи) лежащего в основании всех внешних и внутренних проявлений имперской практики и практически во всех случаях сочетающего в себе культурный универсализм и политический изоляционизм.

Наиболее целесообразной с точки зрения исследования имперского сознания нам представляется “крестообразная” модель его изучения, а именно модель позволяющую сравнивать имперское сознание империй, существовавших в истории последовательно и наследовавших друг у друга принципы имперского строительства, модифицируя их в протяжении времени, и модель, позволяющую сравнивать империи-современницы. В качестве первого этапа исследования попытаемся сравнить “Три Рима” - Римскую, Византийскую и Российскую империю и проследить преемственность центрального принципа империи, его изменения и развитие в процесс Translatio Imperii. Этот подход позволит нам лучше понять идеальные (и идеологические) основания строительства Российской империи.

Центральный принцип Римской империи

Особенность, которую большинство авторов считает наиболее характерной для Римской империи это ее универсализм. Римская империя претендовала на то, чтобы быть не просто государством, а государством вселенским, государством единственном во вселенной, совпадающим по своим масштабом со всем цивилизованным миром. В этом смысле Римская империя мыслила себя скорее уже не как государство, а как все цивилизованное и политически организованное человечество. “Тот образ Римской империи, который сохранял на протяжении веков, является не воспоминанием о политическом образовании, замечательным по своим размерам, подобно империи Александра Македонского, а идеей того, что существование человечества в состоянии разделенности на множество групп является ненормальностью: истинная организация - одна.”[4][4] Эту черту часто рассматривают как уникальную. Последнее, однако, неверно. Как неверно и представление, что уникальность Римской империи состояла в ее политическом изоляционизме: “Римская империя была результатом завоевания, которое было подобно скорее не империализму Афин или Александра, а древнему изоляционизму, который стремился распространиться на весь обитаемый мир, чтобы стать единственным во вселенной. Вследствие этого, Рим никогда не рассматривал себя в качестве государства в современном смысле слова, т.е. как одно государство среди других государств.”[5][5] Сочетание универсализма с изоляционизмом и сакрализацией общественно-государственной жизни было свойственно и другим имперским традициям. Более того, можно утверждать, что любое государственное образование, где на лицо были эти три составляющие, при сколько-нибудь благоприятных внешних обстоятельствах превращались в империи. Все эти черты были, в частности присущи Древнему Египту, Персии, и, конечно, китайской имперской традиции, которую можно считать классической имперской традицией, параллельной римской и практически равнозначной ей.

Однако имелись некоторые весьма существенные качественные особенности, отличавшие Римскую империю от всех предшествовавших и современных ей империй - хотя особенность эта относится скорее не к имперскому принципу, а к специфике его реализации. Что действительно отличало Римскую империю от ее предшественниц и современниц, это то что ей действительно удалось совместить культурный универсализм и политический изоляционизм и реализовать их в своей практике - она и на самом деле была многоэтнической, превратившись в формацию где этнические различия не имели никакого политического значения. “Политический порядок парил над этническим разделением, подобно тому как у нас цивилизация парит над национальными границами и не является поводом для шовинизма.”[6][6] Таким образом была задана идеальная модель империи - в том, прежде всего, что касается формы.

Интересно и то, что содержание центрального принципа Римской империи не имело исконно латинского происхождения. Это был удивительный в своем роде симбиоз собственно римской культуры и культуры греческой. Причем первая служила базой, материалом, из которого лепился образ империи - таким образом закладывался сам принцип заимствования империи, ее транскультурности, что сделало возможным впоследствии формирование понятия “переноса империи”. Таким образом, культурное основание, на котором строилось имперское здание было заимствованным. “Римская империя несла цивилизацию и культуру, которые были не римскими, а греческими. Рим был частью эллинистической цивилизации в культурном и религиозном отношении, и потому эллинистическая цивилизация не воспринималась римлянами как греческая, как чужая, которая могла бы стать объектом снобизма и отрицания. Она воспринималась как просто цивилизация, а Греция была не более, чем ее первой хранительницей.”[7][7] (Выделено мною. С.Л.) Но благодаря римскому государственному гению из характерной эллинской модели города-государства постепенно складывалась модель вселенской империи: принципы эллинистической монархии с течением истории - вплоть до эпохи Диоклетиана и Константина - проявляли себя в имперских (всемирных) рамках и находили свое выражение в Римском праве. Локальная греческая политическая модель была модифицирована таким образом, что превратилась в модель универсальную, при этом она только выиграла в своей гармоничности и последовательности.

Влияние идей эллинистической монархии все более и более сказывалось на статусе императора. “Во II столетии идея благочестия, религиозного долга императора все более и более выходит на первый план; в III столетии начинает особо подчеркиваться идея, что божественность власти является атрибутом императора. В IV веке Император попадает под защиту Христианского Бога.”[8][8] Однако, отношения между человеком и богами, императором и богами, богами и империей получили особую римскую специфику, оказавшую, в свою очередь влияние на традицию эллинистической монархии, по крайней мере в том ее ракурсе, который проявился в Византийской империи. Это касается двух основных моментов: отношения членов общества (граждан империи) с богами были регламентированы государством и государство строго надзирало за их “правильностью” (“сакральное право” (ius sacrum) составляет часть “публичного права” (ius publicum)), во-вторых, религия была столь тесно сопряжена с государственной жизнью, что оторванная от нее почти лишалась своего содержания. “Римская государственная религия не имеет смысла без римского государства, которого достояние она составляет; она есть religio civilis в собственном смысле. <...> Уже история ее происхождения и развития много говорит о ее зависимости от роста и расширения государства. Но главное в том, что римская государственная религия не имела в себе задатков к самостоятельной жизни помимо государства, потому что у нее не было задачи, отличной от задачи государства.”[9][9]

Представление об универсальности империи, ее замкнутости на себе, подкрепленной ее религиозными принципами, сказывалось в первую очередь на внешней политики Рима, в частности на понимании внешних границ империи. Границы определяют, “во-первых, пределы сферы деятельности имперской администрации на землях, разделенных на римские провинции; во-вторых, пределы стран, имевших местных правителей, но находится в сфере римской юрисдикции, реально или, по крайней мере, номинально признаваемой”[10][10]. Соответственно, основной сферой деятельности римской дипломатии было формирование сложной структуры геополитического пространства по периметру империи с целью создания специфической буферной зоны. “Поселения варваров на римской территории на правах союзников, или федератов, начинаются еще с конца Республики и первых лет существования Империи, с Цезаря и Августа. В последующие столетия они расширились и получили наибольшее распространение в III - V веках нашей эры. <...> Среди многочисленных договоров с федератами наибольшее историческое значение имел договор Константина Великого с готами (332 г.) Римляне предоставляли готам землю для поселения на Дунае и обещали уплачивать дань за военную помощь со стороны готов.”[11][11] В Римской империи были заложены основные принципы внешней политики Византии с ее искусством управления народами. “Рим имел дипломатические отношения только с королевствами, которым он покровительствовал на манер того, как англичане в Индии покровительствовали своим раджам. Империи жила не среди народов, а в окружении варваров.”[12][12]

Центральный принцип Византийской империи

Прежде всего необходимо сказать, какое место в мировоззрении византийцев и всего византийского культурного ареала занимала Римская империи. Она оставалась единой и единственной империей языческих времен имевшей истинно религиозное значение, как земного образа единого и единственного Царствия Божия. Идея провиденциального значения вселенского “Pax Romana” была выражена в знаменитой рождественской стихире, которая использовалась (и используется поныне) в богослужениях не только византийцами, но и славянами: “Августу единоначальствующу на земле, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, многобожие идолов упразнися, под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе.”

Если такое значение в глазах Православия имела языческая Римская империи, то несравнимо большим должно было быть значение христианской империи. Действительно, один из первых идеологов Византийской империи дьякон Агапит в своем послании к императору Юстиниану пишет о ней как о иконе Царствия Божия. “Ести всякоя превыше имеяй Достоинство Царю, почитаеши иже паче семи тебе удостоившего Бога, зане и по подобию Небеснаго Царствия даде ти Скиптр земного Начальства, да Человеки научиши Правды хранению, иже на ню неистоващихся отрееши деяния, сущим от него Царствиям Законы, и иже под собою Царствуя законне.”[13][13] Здесь же дьякон Агапит говорит, что империя есть дражайшее на свете сокровище.[14][14] В основе Византийской империи мы находим идею, что земная империя является копией царства небесного и что правление императора есть выражения Божественного господства.

 Действительно, помимо единой императорской власти, уподобляющейся власти Бога, империя имеет еще ряд черт, делающей ее земным образом (иконой) Царствия Божия. Это относится прежде всего к тому, что в своем идеале это сообщество людей, объединенных идеей Православия, то есть правильной веры, идеей правильного славления Бога, и таким образом преодолевших то разделение на языки, этносы, культуры, которое было следствием греха - попытки человечества самовольно достичь Небес, построив Вавилонскую башню. Поэтому так важен для византийцев универсализм, принципиальное презрение к иным культурам, как к низшим, и прошедшее красной нитью через всю историю Византии неприятие любого национализма, в том числе и собственного, греческого, идеологами империи (а их круг был широк, поскольку включал в себя монашество, оказывавшее сильное влияние на все, за вычетом относительно узкого кружка про-латински настроенных интеллектуалов, византийское общество). Разумеется, греческий национализм в рамках Византийской империи существовал, особенно усиливаясь в периоды ее кризиса, но всегда встречал противодействие со стороны ее православных идеологов. Как писал о. Иоанн Мейендорф, “после победы исихастов византийская церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялось в понятиях римского и христианского универсализма. <...> Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как “царицы городов” - по-славянски “Царьграда” - и на несколько столетий продлили существование “римского” универсализма, олицетворявшегося этим городом.”[15][15] таким образом, многонациональсть Византии имела для нее принципиальное значение. И прежде всего это относилось к православным: Византийская империя мыслила себя как единственное и единое государство всех православных народов. Даже о политически независимых русских патриарх Фотий писал как о подданных империи и в известном смысле был прав, поскольку русские признавали принцип православного универсализма и авторитет византийского императора, хотя и не были ему подвластны де-юре и со времен Ярослава не стремились себя ему противопоставлять. “Политическая мысль Византии исходила из того, что император есть “космократ”, чья власть, в идеале распространяющаяся на всю ойкумену - на весь цивилизованный мир, фактически охватывает те земли Восточной Европы, которые в религиозном и культурном отношении попадают в орбиту империи”[16][16]. Верховный статус императора в христианском мире подчеркивался в “Номоканоне” - собрании византийских канонических законов, которое являлось уставом русской церкви, а также в “Увещевательных сюжетах” византийского писателя VI в. Романа Сладкопевца. Авторы первой русской летописи, в соответствии с этими представлениями, тоже приписывали императору наивысший ранг в христианском мире - более высокий, чем ранги местных князей. В конце XIV в. в письме к Василию I, князю Московскому константинопольским патриархом Антонием IV заявил: “Невозможно, чтобы у христиан была церковь и не было императора.” “Святой император, - писал он далее, - непохож на других правителей и владык других земель... он есть освященный базилевс и автократор римлян, то есть всех христиан”.[17][17][71]

Это особенно чувствуется в решительном оправдании византийскими идеологами воин с единоверцами, в случае если они восставали против империи. Так, патриарх Николай Мистик в период болгарских воин конца IX - начала Х вв. в письме болгарскому царю Симеону, восставшему против “Божьего Царства”, называл тираном и бунтовщиком, который заслуживает самой сурой кары. Существование независимой Болгарии нарушает принцип единой православной империи как иконы Царствия Божия и поэтому болгары, коль скоро они добиваются раскола империи, заслуживают наказания. И хотя войны эти продолжали восприниматься как братоубийственные (патр. Николай Мистик), они должны были завершиться приоритета власти василевса и “соединить под одним ярмом разделенное”.[18][18]

Это естественно, поскольку, согласно видению византийцев, “византийский император является исполняющим поручение Христа, Бога любви, его живой иконой. <...> Принцип, который устанавливает законность единственного на земле императора, представляющего единственного Бога, был выработан в IV веке и усиливает римскую идею универсальности идеей христианской вселенскости.”[19][19] По словам Николая Мистика, дано Господом могущество “имитировать небесную доброту”.[20][20]

“Христианский император в определенном смысле предварял Царствие Христа; опыт истинного Царства давала евхаристия, Церковь, управляемая духовной иерархией. Император же прежде всего обязан был охранять и укреплять ее, ибо только церковь обеспечивала законность имперских притязаний и только через нее император мог осуществить свою функцию распространителя апостольской веры и охранителя христианской истины в жизни общества. Византийская теория об отношения церкви и государства не могла быть выражена на чисто юридическом языке и свое совершеннейшее воплощение нашла в идеальной концепции “симфонии”, созданной императором Юстинианом.”[21][21]

Во многих концепциях единой православной империи подразумевается, что Церковь во многих отношениях находилась под общим руководством императора, который должен был быть блюстителем чистоты веры. “Дихотомия, что Божье, а что кесарево не проявлялась остро в Impereum Christianum Восточного Рима, в отличии от Западного, и становилась актуальной, только если император был еретиком. На императоре лежала особая ответственность устанавливать законность и порядок среди своих подданных, в церковной сфере также как и в мирской. <...> Императорские новеллы были полны предписаний относящихся к церковной сфере. Эта ответственность проявлялась также при выборе высших церковных чинов - патриархов и епископов. Сверх того, императоры изначально принимали деятельное участие в работе высших церковных органов - вселенских соборов.”[22][22]

Однако, согласно византийской традиции, повиновению императору обуславливалось его православностью. “В послании к великому князю Василию патриарх Антоний признавал, что христиане обязаны “отвергать” тех императоров, которое стали “еретиками” и вводят “развращенные догматы”.”[23][23] Признавалась даже возможность цареубийства. Как писал Константин Бaгрянородный в своем труде “Об управлении империи”: “Если же василевс забудет “страх Божий”, он неизбежно впадет в грехи, превратиться в деспота, не будет держаться установленных отцами обычаев - по проискам дьявола совершит недостойное и противное Божьим заповедям, станет ненавистен народу, синклиту и Церкви, будет недостоин называться христианином, лишен своего поста, подвергнут анафеме, и, в конце концов убит как “общий враг” любым ромеем из “повелевающих” или “подчиненных”.[24][24] (Выделено мною С.Л.) Принцип Православия главенствовал в империи - именно он определял легитимность любых ее установлений, именно он обеспечивал основание и для ее универсализма, и для ее изоляционизма.

Принцип изоляционизма определял и внешнюю политику Византии. По существу то, что обычно принято относить к сфере внешней политики для Византии было политикой либо пограничной, либо внутренней. Что касается первой, то она достаточно хорошо известна. Византия сосредотачивала свое внимание на контроле над народами и племенами, проживающими вдоль ее границ. “Заключивший с нею мир обретает безопасность и может не страшиться; все варварские народы, когда либо получившие землю для поселения (так же трактуются и те, кто поселился самовольно), платившие империи “пакт”, а тем более - все те, кто принял от империи крещение (“был цивилизован”), обязаны ей повиноваться.”[25][25] Окружающие империю народы рассматривались как “полезные” или “вредные” для империи. “Византийцы тщательно собирали и записывали сведения о варварских племенах. Они хотели иметь точную информацию о нравах “варваров”, об их военных силах, о торговых сношениях, об отношениях между ними, о междоусобиях, о влиятельных людях и возможности их подкупа. На основании этих тщательно собранных сведений строилась византийская дипломатия, или “наука об управлении варварами”. Главной задачей византийской дипломатии было заставить варваров служить Империи, вместо того, чтобы угрожать ей. Наиболее простым способом был найм их в качестве военной силы. <...> Ежегодно Византия выплачивала приграничным племенам большие суммы. За это они должны были защищать границы империи. <...> Варварам давали земли, где они селились на положении вассальных союзников (федератов). <...> Так одни варвары были оплотом Империи против других.”[26][26]

Более интересна другая сторона “внешней-внутренней” политики Византии - ту, которую можно было бы назвать монашеской политикой. Тема монашеской традиции в политике была поставлена в нашей литературе Г.М.Прохоровым, который дал ей не наш взгляд не вполне удачное название “политического исихазма”. В частности, Прохоров показал, что результатом такой монашеской политики была Куликовская битва: идея решительно боя татаро-монголам вызрела в кругах византийского монашества[27][27]. Тщательно изучавший данный вопрос о. И.Мейендорф полагает, что ее результатом было планомерное “взращивание” Московской Руси, как оплота Православия на Севере, а возможно и преемницы Византии.[28][28] Этнические различия между монахами редко выходили на первый план, между исихастами разных стран существовали прочные личные связи. В монашеской среде преданной идее универсальной империи и вызревает постепенно принцип “Translatio Imperii”.

Первоначально эта концепция относилась к генезису Византийской империи и лиши в XIV веке стала относиться к России. “Идея простой Римско-Константинопольской преемственности к VI веку мало помалу уступила место понятию более сложному, а именно, что Византия - это Рим новый и обновленный, призванный обновить Рим древний и падший. Эта концепция Renovatio Imperii, которая достигла своего апогея между IX и XII веками и которая и которая предполагала фигуру умолчания по отношению к германским императорам, была связана с идеей, что местопребывание империи было перенесено Константином из Рима в Константинополь. Здесь без труда просматривается понятие, выработанное в ходе дальнейшей эволюции - Translatio Imperii, которая на своем последнем этапе расположилось в сердце России XVI века, идеологи которой утверждали, что после падения Константинополя, Москва стала третьим и последним Римом.”[29][29]

“Перенос империи” в значительной степени выразился в переносе на византийскую почву такого основополагающего элемента римской цивилизации как римское право. “Код [свод законов] Юстиниана был обнародован на латинском языке, публичное право Византии оставалось основанным на установлениях императоров древнего Рима.”[30][30] И хотя “Греческий Восток никогда не понимал тех основание, которые лежали под концепцией принципата, которая зародилась в романизме”,[31][31] Византийская империя была “неразрывно связана с Imperium Romanum поздней античности. Она заимствовала традицию, которая содержала не только римские элементы, но и чисто эллинистические, а также восточные, которые были восприняты и римским, и византийским миром. Некоторые восточные элементы были получены Византией через непосредственные контакты, но многие, имеющие эллинистическое, персидское, ассирийское, вавилонское, иудейское и египетское происхождение - через посредство Рима.”[32][32]

К восточным элементам, прочно укоренившимся в византийской традиции (присутствовавшими в определенной мере и эллинистической политической концепции) следует отнести структуру византийского общества, где, с одной стороны, каждый человек был винтиком в едином государственном механизме, а с другой, существовала практически неизвестная средневековому Западу с его наследственной аристократией социальная мобильность - любой свободный гражданин в принципе мог занять любой государственный пост вплоть до самых высших. “Ни в одной стране средневековой Европы не только в X - XI вв., но и несколькими столетиями позже не было столь развитого и многочисленного чиновного аппарата, как в Византии. С самого начала все чиновники империи были не частными слугами сеньоров, как это зачастую было на Западе, а представителями публичной власти - “слугами государства” (“василевса”): их отзыв, смещение и назначение были актами государственной власти. <...> Основным юридическим принципом, положенным в фундамент византийской системы организации государственного аппарата, является принцип всеобщей сменяемости должностных лиц. Ни занимаемые должности, с высшей до низшей, как в центральном, так и в провинциальном аппарате власти, как в военной сфере, так и в гражданской, ни почетные титулы не являлись наследственными. Степень соответствия лица занимаемой им должности должными были определяема личными достоинства, верность василевсу и Романии и неукоснительное исполнение своих обязанностей в соответствии с предписаниями закона. То есть функционирование аппарата предполагало постоянный приток в состав чиновничества свежих сил, постоянное освобождение его от не справившихся или провинившихся служителей государства. Функционирование государственного аппарата империи было рассчитано на “социальную динамику” византийского общества и само порождало эту динамику.”[33][33]

Центральный принцип Российской империи

Россия заимствовала у Византии (а через нее - у Рима) практически все наиболее важные компоненты центрального принципа империи, хотя в процессе русской истории некоторые из них значительно трансформировались, получив внешнее выражение более соответствующее эпохе и географическому положению новой империи.

Прежде всего обратимся к принципу универсализма-изоляционизма. Вплоть до Флорентийской унии с католиками (1438-1439) Россия чувствовала себя частью Византийского мира. “Если идея главенства константинопольского императора над всем христианским миром и была неотъемлемой частью русского мировоззрения и провозглашалась в церковных песнопениях и переводных греческих юридических сочинениях. <...> Для русских константинопольский император был символом мирового христианского единства, хотя реальной власти над ними он не имел”[34][34]. Вплоть до XV в., при наступающих центробежных тенденциях в Византийской империи, когда все народы, входящие в ее культурный ареал, стремились эмансипироваться от греков, "лишь Русь оставалась в стороне от этой тенденции, сохраняла преданность Византии, решительно поддерживая исихастское движение и исихастское руководство византийской церкви".[35][35]

После падения Константинополя (1453 г.) русским представлялось, что они остались единственным православным народом в мире, а это означает, что "если утеряют или исказят русские вверенное им на хранение Православие, то оно утратится тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие".[36][36] Именно в это время псковский монах Филофей и написал свое знаменитое: "...два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать"[37][37], ведь утеря вверенного русским на хранение Сокровища веры означала бы "гибель истинного благочестия во всей вселенной и воцарение на земле Антихриста".[38][38] Это письмо, написанное Василию III в начале XVI века, было скорее апокалипсическим, чем политическим и по тону, и по контексту: Москва не только Третий Рим, но и последний, и на очень короткое время, потому что конец уже близок.”[39][39]

Прошло немного времени и выяснилось, что Флорентийская уния была делом политиков, греческий народ не принял ее, и что Православие на Востоке с приходом турок не исчезло. Но след от душевной травмы, от пережитого чувства одиночества, когда русским казалось, что всякое общение с любыми иноземцами грозит опасностями и бедствиями, поскольку может повредить чистоте русской веры, - осталось.

Все эти события привели к тому, что Россия не механически переняла традицию универсализма и изоляционизма, а пережила ее как собственный драматический опыт. И если традиция универсализма-изоляционизма для Рима была почти естественна (отношения с современными ему империями Востока у Рима были малоинтенсивны, от них легко было абстрагироваться), более-менее естественна даже для Византии, которая могла позволить себе временами абстрагироваться от Запада, а временами считать его варварским, равно как и Восток, и строить свою внешнюю политику прежде всего как приграничную политику, формирование буферной зоны, то Россия изначально была государством среди других государств и вела активную и отнюдь не только приграничную политику как на Востоке, так и на Западе. К активной приграничной политике Россия прибегала в отношениях с татарами, когда “стратегия московских князей включала минимум обычных (военных) и максимум необычных (экстрамилитанных) средств и методов. Действия Даниила, Ивана Калиты и их потомков выстраиваются в полутора-двухвековую шахматную комбинацию, а то и более сложные игры - как правило, столь же разнообразными, сколь и своеобразные”[40][40] - и позднее в своей восточной политике, когда в ходе соперничества с Англией Россия прибегает к созданию буферного пояса, но происходит это совсем при иных обстоятельствах и функция этого буферного пояса в то время оказывается совсем иной - не отгородиться от мира еретиков и варваров, а, избегая крупных военных столкновений, расширять пределы своего влияния, используя буферные образования как препятствие для расширения влияния конкурента - то есть речь шла уже о использовании буферов как орудия в межгосударственных отношениях. Русский изоляционизм был чисто психологическим, но от этого он не переживался менее остро.

Психологическая самоизоляция России не могла не вести и к тому, что актуальной составляющей российского комплекса стал универсализм - мир неправославный воспринимался, конечно, не как варварский, но как погрязший в грехах и заблуждениях и по сути не было бы большим преувеличением сказать, что границы России очерчивали в ее представлении почти весь цивилизованный мир, то есть мир сохранивший благочестие и неподдающийся власти дьявола.

Чем собственно была в этом смысле империя? Это инструмент ограждения православного и потенциально-православного пространства и механизм поддержания внутри него определенной дисциплины, как бы в очень ослабленном виде - порядка внутри монастыря. И это собственно не столько инструмент экспансии, сколько своего рода оборонительный инструмент, призванный закреплять то, что было достигнуто иным путем, защищать от внешних посягательств и внутренних нестроений. Однако задачей государство было также и расширение зоны потенциального Православия, хотя вплоть до XVIII в. Россия не знала миссии как целенаправленной государственной деятельности (как не знала ее и Византия). Задачей государства было устанавливать границы Православного царства, а обращать туземное население в Православие - это дело Промысла Божьего.

Примат религиозных мотивов над национальными и прагматическими обнаруживался в российской политике (прежде всего ее политике в южном направлении: Балканы - Афон - Константинополь - Святая Земля - Эфиопия) вплоть до начала ХХ в. Особенно отчетливо конфликт между религиозными (или религиозно-государственнными) началами и началами национальными проявил себя в ходе Балканской войны. Публицистика воспевала войну за освобождение единокровных славян и национальную идею, а идеологи православной империи пытались оспорить национальную идею: “За избавление славян, - не за само Православие, а за православных славян. Сочувствие племенное, а не страх за дальнейшее расстройство Церкви, вынудило нас обнажить меч”,[41][41] а народ национальной идеи не понимал вовсе, продолжал воевать за свою веру, по-своему истолковывая сложные политические игры. Апелляция к единству кровному, племенному остается для крестьян пустым звуком. У А.Н.Энгельгардта в “Письмах из деревни” писал, что, по мнению крестьян, “вся загвоздка в англичанке. Чтобы вышло что-нибудь, нужно соединиться с англичанкой, а чтобы соединиться, нужно ее в свою веру перевести. Не удастся же перевести в свою веру англичанку - война”.[42][42] Итак, Балканская война - война за веру, но война с Англией, у которой Турция только марионетка.

Россия сложилась как государство в эпоху, когда мир уже был поделен между так называемыми “мировыми религиями” и собственно активная миссия могла быть направлена только на те народы, которые оставались еще языческими. Можно было бы ожидать, что только эти территории и представляют для России реальный интерес. Однако специфический универсализм Российской империи выразился в том, что ее границы рассекали мусульманский, буддийский, католический и протестантский миры - регионы, где были приняты перечисленные вероисповедания, на общих основаниях входили в состав империи. Последняя, как бы втянула в себя все разнообразие и все религиозные противоречия мира, стремясь “отыграть” их и победить внутри самой себя. И если гражданство Византии в значительной степени зависело от православной веры, то в России, где Православие занимало не менее значительное место в государственной идеологии, гражданство и все связанные с ним права давались по факту проживания внутри границ империи как бы в преддверии обращения подданных в Православие. Соответственно, от подданных прежде всего требовалось приобретение всех гражданских добродетелей в надежде на то, что обращение произойдет со временем, хотя бы лет через сто[43][43]. Дело предоставлялось скорее Божьему Промыслу, чем человеческим усилиям. Так, цель государственной политики в Туркестане была сформулирована его первым генерал губернатором К.П.Кауфманом следующим образом: "Сделать как православных, так и мусульман одинаково полезными гражданами России".[44][44] Интересно отметить, что главным недостатком этой политики было именно то, что “русские” мусульмане рассматривались именно в контексте внутренних отношений Российской империи, почему и предполагалось, что они привыкнут к новым условиям, сойдутся с русским православным населением и в конце концов пожелают слиться с ним, и вовсе игнорировалось, что мусульмане остаются частью исламского мира, с которым при любых обстоятельствах они будут чувствовать свое единство и стремиться поддерживать отношения. Для русских психологически государственная граница как бы отсекала завоеванные регионы от остального мира, ставила непроницаемый барьер. Если Советский Союз ставил между собой и внешним миром “железный занавес”, то Российская империя его не ставила, поскольку психологически имелось впечатление, что он возникал как бы сам собой, по факту картографических изменений.

Российская империя не имела идеологии, которая отражала бы изменившееся положение дел. Импилицитно оставалась актуальной Византийская имперская идеологема, постольку, поскольку признавался факт “переноса империи”. В XVI - XVII вв. идея “Translatio Imperii” имела свою более-менее адекватную форму выражения в виде очень популярной в то время легенд о «Белом клобуке» и «Сказания о князьях Владимирских». В XIX в., когда подавляющее большинство русской образованной публики мыслило или пыталось мыслить в европейских категориях, для выражения имперский идеологии Византии и идеи “переноса империи” трудно было найти подходящие слова или образы, но это не означает, что эта идеология потеряла свою актуальность. Вопрос имперской идеологии (в отличии от идеологии самодержавия) в России не обсуждался. Но сохранение и в XIX в. важнейших принципов имперского действия, унаследованных от Византии, указывает на то, что имплицитно проявлял себя взгляд на империю как на икону Царствия Божия, как на государство имеющее мистическое основание, а потому являющееся уникальным, а не одним из многих государств мира.

Что касается императорской власти, то можно согласиться с мнением Л.Тихомирова: “У нас не столько подражали действительной Византии, сколько идеализировали ее, и в общей сложности создавали монархическую власть в гораздо более чистой и более выдержанной форме, нежели в самой Византии".[45][45] Усиление монаршей власти имело, однако, то следствие, что в России не установилась та “симфония” власти императора и патриарха, которая по крайней мере временами достигалась в Византии. Но, в отличии от Византии, царь не имел права голоса в догматических вопросах. Представления же о “имитации” царем Божественной власти были развиты в России едва ли не более интенсивно, чем в Византии. Однако, как и Византии, эта идеология оставляла принципиальную возможность цареубийства. Причем следует заметить, что если в Византии, с ее частыми государственными переворотами и слабости системы правильного престолонаследия, эта возможность убийства неправославного императора воспринималась как вполне законная (как об этом писал Константин Бaгрянородный), то в России, с ее идеальной монархией, эта идея существовала как бы в подполье, принимала извращенные формы, выражала себя в постоянных сомнениях народа в легитимности того или иного из правящих императоров и перманентно вспыхивающих по этой причине бунтах, а в конце концов - в убийстве может быть самого православного за всю историю России императора.

Что касается в целом государственного строя России до петровских реформ, то часто указывают на то, что он сложился под влиянием Золотой Орды. Этот взгляд не представляется вполне корректным, так многое в государственной идеологии и государственной структуре России, имевшее восточное происхождение, могло быть воспринято от Византии, которая являлась вполне восточной империей в смысле своего государствоцентризма. Во всяком случае византийский дух не был препятствием к заимствованию у Золотой Орды отдельных (хотя и многочисленных) элементов государственной структуры. Они вполне вписывались в ту идеологему империи, которую Византия принесла на Русь.

Однако русские проигнорировали доставшееся Византии по наследству римское право. Но если когда-то само это право было основой для имперского универсализма, содержанием центрального принципа империи, то с течением времени оно превратилось в декоративный атрибут и в конце концов отпало. Однако само совмещение принципов культурного универсализма и политического изоляционизма впервые в полной мере воплотившееся в Древнем Риме оставалось полностью актуальным в России вплоть до большевистского переворота, а если рассматривать его с чисто формальной стороны, то и в течении последующих десятилетий.

***

Мы проследили преемственность имперской системы и имперских доминант, исходя только из одной составляющей имперского комплекса - центрального принципа империи. Народом этих трех (Римской, Византийской, Российской) империй были свойственны отличные друг от друга модели колонизации, освоения пространства, восприятия иноэтнического населения. Эти империи существовали в различные эпохи, в различном политическом и культурном окружении. Однако их имперские доминанты во многом оставались схожими. Это означает то, что народ может воспринимать имперскую систему лишь минимальным образом адаптируя ее к своим этнопсихологическим особенностям и условиям существования. Скорее он сам приспосабливается к этой системе. Эта система не легкая ноша для него, это жесткие рамки, в которые он сам себя (и других) ставит. Изучение истории империи невозможно без учета того, что каждый ее эпизод это пример реализации (более или менее удачной) центрального принципа империи в любых конкретных обстоятельствах.

Итак, с некоторой осторожностью можно утверждать, что имперская система во многих своих аспектах не зависит от этнической и психологической специфики. Индивидуальным является способ усвоения имперских доминант и пути их реализации. Последние связаны, в частности, с моделями народной колонизации, особенностями восприятия и освоения территории. Способ усвоения имперских доминант, психология их восприятия и интериоризации также безусловно связаны с особенностями народа, их принимающего. Тем не менее, центральный принцип империи является автономной составляющей имперского комплекса, он определяет каркас здания империи - народная жизнь встраивается в него, подстраивается к нему.

Таким образом, многие из исходных парадигм, свойственных Римской империи, в тех или иных, в более или менее модифицированных формах, проявляли себя и в Российской империи (а если полностью отвлечься от содержания этих форм, то и в Советской империи).

Но наследницей Древнего Рима была не только Византии, но и Священная Римская империя, в значительной мере определившая имперское сознание народов европейских стран в Средние века — и, насколько я беру на себя ответственность утверждать, исходя из моего опыта изучения империализма XIX века — в определенной мере и в новейшее время. Поэтому сравнение империй-современниц с точки зрения преломления в них римского наследства является следующим шагом в развитии сравнительной империологии. Вопрос о восточных империях до поры до времени остается за скобками.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.byzantion.narod.ru/

[1][1] Duverger M. (ed.) La Concept d’Empire. Paris, 1980, p. 7.

[2][2] Eisenstadt S. The Political Systems of Empires. London, 1963.

[3][3] Duverger M., р.482.

[4][4] Paul Veyne. L’Empire romain. In: Maurice Duverger (ed.) La Concept d’Empire. Paris: Presses Univ. des France, 1980, рp. 121, 124.

[5][5] Ibid., p. 122.

[6][6] Ibid., p.122.

[7][7] Ibid., p.123.

[8][8] Harold Mattingly. Roman Imperial Civilisation. L., Edward Arnold Publishers LTD., 1957, р. 40.

[9][9] Бердников И. Государственное положение религии в Римско-Византийской империи. Казань: т-фия Императорск. Ун-та, 1881, р. 212.

[10][10] Ж.-Д. Дюно, Ж.-П. Ариньон. Понятие “граница” у Прокопия Кесарийского и Константина Багрянородного. //Византийский временник. Т. 43. М.: Наука, 1986, с. 64.

[11][11] История дипломатия. Т. I. Москва: ОГИЗ, 1941, с. 87.

[12][12] Paul Veyne. L’Empire romain, р. 122-123.

[13][13] Письмо Агапита Диакона императору Юстиниану. In: Ihor Sevcenko. Byzantium and the Slavs. Cambridge, Mass., Harvard ukrainian Research Institute, 1991, р. 535. (“Будучи в высочайшем достоинстве, о император, выше всех почитай возведшего тебя в это достоинство Бога: ибо Он, наподобие своего Небесного Царства, вручил тебе скипетр земного владения, дабы ты научил людей хранить правду и обуздывать произносящих на него хулы: повинуясь как его закону, так и подданными твоими управляя правосудно.”)

[14][14] Там же, с.541.

[15][15] Прот. И.Мейендорф. Византия и Московская Русь, Paris: YMCA-PRESS, 1990, с. 128 - 129.

[16][16] Д.Оболенский. Связи между Византией и Русью в XI - XV вв. М.: Наука, 1970, с.5.

[17][17] Цит по: Д.Оболенский. Связи между Византией и Русью в XI - XV вв., с. 6.

[18][18] Цит. по: Г.Г.Литаврин. Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в. В кн.: З.Д.Удальцова, Г.Г.Литаврин (ред.) Культура Византии. М.: Наука, 1989, с. 80.

[19][19] Helene Ahrweiler. L’Empire Byzantin. In: Maurice Duverger (ed.) La Concept d’Empire. Paris: Presses Univ. des France, 1980, р. 135 - 136.

[20][20] Г.Г.Литаврин. Византийской общество и государство в X - XI вв. М., Наука, 1977, с. 178.

[21][21] Прот. И.Мейендорф. Византия и Московская Русь, с. 17.

[22][22] J.M.Hussey. The Byzantine World. L.: Hutchinson University Library, 1961, р.90.

[23][23] Прот. И.Мейендорф. Византия и Московская Русь, с. 314.

[24][24] Цит. по: Г.Г.Литаврин. Политическая теория в Византии, с. 77.

[25][25] Г.Г.Литаврин. Политическая теория в Византии, с. 78.

[26][26] История дипломатия. Т. I. Москва: ОГИЗ, 1941, с. 98.

[27][27] Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Л., 1978.

[28][28] Прот. И.Мейендорф. Византия и Московская Русь.

[29][29] Dimitri Obolensky. Tradition et innovation dans les institutions et programmes politiques de l’Empire Byzantin. In: Dimitri Obolensky. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. L., Variorum Reprints, 1982, p. XVI, 3.

[30][30] Ibid., p.2.

[31][31] Norman H. Baynes. Byzantine Studies and Other Essays. L.: University of London, the Athlone Press, 1955, р. 47.

[32][32] J.M.Hussey. The Byzantine World. L.: Hutchinson University Library, 1961, р. 85.

[33][33] Г.Г.Литаврин. Византийской общество и государство в X - XI вв. М., р. 178.

[34][34] Прот. И.Мейендорф. Византия и Московская Русь, с. 22.

[35][35] И.П. Медведев. Почему константинопольский патриарх Филофей Коккин считал русских “святым народом”. // Славяне и их соседи. М.: издание Института славяноведения и балканистики АН СССР, 1990. с. 52.

[36][36] Там же, с. 15.

[37][37] Филофей. Послание к Великому Князю Василию. Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. 1994, вып. 12, ч.I, с.45.

[38][38] Н. Каптерев. Характер отношения России к православному Востоку в XVI - XVII вв. М.: тип-фия Л.Ф.Снегирева, 1883, с. 20.

[39][39] Meiendorff J. Universal Witness and Local Identity in Russian Orthodoxy (988-1988) // California Slavic Studies, 1993, vol. 4, рр.20-21.

[40][40] О.В. Зотов. Московская Русь: геополитика в “сердце земли”. (О ранней микромодели империи). В сб.: Панарин С.А. (ред.) Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Ч. I., М.: Институт востоковедения РАН, 1993.

[41][41] Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1, СПб., 1881, с.251.

[42][42] А.Н. Энгельгардт. Письма из деревни. М.: Мысль, 1987.

[43][43] Костенко Л. Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности. Спб., 1870, с. 353.

[44][44] Цит по: Граменицкий С.М. Очерк развития образования в Туркестанском крае. Ташкент, 1896, с.3.

[45][45] Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. Спб., 1992, с. 225.