Европейская левантийская торговля в Сирии в XVI—XVIII вв. и активизация европейского проникновения

4. Европейская левантийская торговля в Сирии в XVI—XVIII вв. и активизация европейского проникновения

В период османского господства Левант (так европейцы именовали в то время все Восточное Средиземноморье, в том числе и Сирию) становится объектом растущего экономического проникновения европейских купцов. С конца XVI в., по мере ослабления позиций Венеции и Генуи в торговле с Османской империей на первые позиции выходят французские купцы. За ними следуют англичане и голландцы. Система так называемых капитуляционных соглашений (от латинского слова «капитул» — статья, параграф) давала подданным ряда европейских стран особые привилегии во владениях османских султанов. Первое такое соглашение было заключено в 1569 г., когда султан даровал французским купцам право свободной торговли на территории Османской империи. Французские купцы и вообще любые французские подданные пользовались во владениях султана правами экстерриториальности. Они не могли быть арестованы местными властями, а их имущество не подлежало конфискации. Позднее аналогичные права получили англичане (они действовали под эгидой британской Левантийской торговой компании), голландцы и представители ряда других европейских государств. Находясь на территории Османской империи, подданные европейских государств, получивших соответствующие привилегии по воле султана, находились под юрисдикцией особых торгово-дипломатических представителей — консулов. В османской Сирии главным центром левантийской торговли становится Халеб (Алеппо). Этот город издавна был важнейшим перекрестком путей караванной и морской торговли. В XVI— XVIII вв. европейские купцы, обосновавшиеся в Халебе, преимущественно закупали местные и привозные восточные товары (шерсть, хлопок, кожи, пряности, благовония, кофе, ювелирные изделия и т. д.), вывозя их через близлежащие морские порты. На службе у европейских консулов числились многие местные купцы (в основном христиане и иудеи). Они получали от консула соответствующую грамоту (берат) и пользовались такими же привилегиями, как и сами европейцы. Со временем число таких людей (бератлы или протеже) росло, так что к концу XVIII в. в Халебе и ряде других городов Сирии под протекцией иностранцев состояли уже в общей сложности тысячи местных жителей. Для европейских купцов они играли роль торговых партнеров, переводчиков и осведомителей.

Наряду с французскими купцами в XVII в. в Сирии активизировали свою деятельность и католические французские миссионеры, преимущественно иезуиты. Они вели успешную религиозную пропаганду и интриги среди духовенства местных восточных церквей (православной, сиро-яковитской и других). В результате в XVII в. часть местного духовенства вышла из подчинения своих патриархов и заявила о принятии католических догматов. В результате в Сирии возник ряд новых униатских церквей (греко-католическая, сиро-католическая и др.). Духовенство этих церквей находилось под протекцией французских консулов. Фактический религиозный раскол среди восточных церквей и рост числа униатов стали результатом деятельности католических миссионеров, действовавших при поддержке Франции и папского престола.

Вплоть до начала 30-х годов XIX в. в сирийских провинциях Османской империи не утихали междоусобицы среди пашей и аянов. В прибрежной провинции Сайда (фактическим административным центром которой являлся город-крепость Акка) власть переходила от одного преемника Джеззара-па-ши к другому. В Дамаске клан аль-Азм после смерти Джезза-ра-паши вновь пытался вернуть себе власть, но его влияние в масштабах Сирии все же серьезно ослабело. В Горном Ливане продолжалось противоборство двух группировок среди друзской знати (Езбеки и Джумблати), соперничество между которыми, то вспыхивая, то затихая, в XVIII — первой трети XIX в. носило уже традиционный характер, несмотря на аморфность обеих группировок В то же время набирал силу эмир Бешир II (1788—1840), вознамерившийся покончить с феодальными распрями друзских шейхов и утвердить свою единоличную власть. В Алеппо то и дело вспыхивали новые столкновения между аянскими кланами «янычар» и «шерифов». Вдобавок ко всему участились набеги аравийских бедуинов на восточные и южные районы Сирии. Значительные массы аравийских племен еще с середины XVIII в. мигрировали в северо-западном направлении, оказывая все большее давление на земледельческие области Сирии. Покидая из-за засухи традиционные кочевья, бедуины нападали на земледельческие поселения, захватывали земли и пастбища сирийских крестьян и облагали оседлое население данью. Порой они просто грабили находившиеся под их же «защитой»

селения, нарушали, а то и полностью прерывали сообщения между городами. Османские паши использовали различные средства для сдерживания натиска бедуинов — от прямого использования военной силы, в частности наемных формирований, до уплаты своеобразной дани шейхам племен в обмен на обещания воздерживаться от грабежа земледельческих округов. В результате в восточных и южных областях Сирии сталкивались и переплетались интересы местных аянских кланов, шейхов бедуинских племен и османской провинциальной администрации.

Междоусобная борьба в сирийских провинциях вызывала немалое удивление у европейцев, посетивших Сирию в то время. Недаром Али Бей (псевдоним испанского путешественника Доминго Бадиа-и-Леблиха), совершивший путешествие по Сирии в 1807 г., с изумлением описывал увиденное им при переходе через мост на реке Иордан к северу от Тивериадского озера, на границе между дамаскским и сайдским эяле-тами: «Мост охранялся небольшим отрядом солдат дамаскского паши, занимавших укрепление рядом с мостом. Буквально в 60 шагах от него, на правом берегу реки находилось другое укрепление, занятое солдатами паши Сайды. Хотя и те и другие были турками, они так враждебно относились друг к другу, как если бы принадлежали разным нациям и государям».

В начале XIX в. османским властям в Сирии пришлось столкнуться с серьезной угрозой, исходившей из глубин аравийских пустынь, а именно с военной экспансией ваххабитов. Эта угроза на протяжении всего первого десятилетия XIX в. являлась важным фактором в общественно-политической жизни Сирии. Захватив Мекку в 1806 г., ваххабиты систематически препятствовали прохождению священных караванов с мусульманскими паломниками из Сирии и Египта. Тем самым подрывался авторитет османских султанов как покровителей священных мест Мекки и Медины в глазах мусульман всего мира. В 1807 г. ваххабитские войска преградили к северу от Медины путь священному каравану, которым лично руководил вали Дамаска Абдалла-паша аль-Азм. Каравану в полном составе пришлось вернуться. Неудачливый Абдалла-паша был немедленно смещен, а на его место назначен энергичный Гендж Юсеф-паша. Новый губернатор надеялся примириться с ваххабитским эмиром. Он предпринял ряд мер, направленных на ужесточение контроля за соблюдением исламских установлений. По приказу Гендж Юсефа-па-ши на время молитвы в Дамаске закрывались все базары и лавки. Были введены строгие наказания за употребление спиртного. Власти стали строго следить за тем, чтобы христиане и иудеи носили одежду положенных цветов и уступали на улицах дорогу мусульманам. Впрочем, в результате введения всех этих жестких мер в Дамаске возникло всеобщее недовольство, и в конце концов под давлением городских аянов и улама вали пришлось смягчить свою политику. Однако политическое примирение между османскими властями Сирии и аравийскими ваххабитами было невозможно в силу того, что ваххабиты категорически отрицали законность власти и духовный авторитет османского султана. Прекращение организованного хаджа имело тяжелые экономические последствия для многих сирийских горожан — ремесленников, купцов, а также и для некоторых бедуинских племен, традиционно снабжавших паломников всем необходимым.

Противостояние достигло своей кульминации в 1810 г., когда ваххабитское войско под командованием самого эмира Сау-да проникло в пределы сирийской области Хауран, угрожая Дамаску. Десятки селений подверглись разрушениям, пожарам и грабежам. Гендж Юсеф-паша во главе армии выступил в поход из Дамаска, надеясь нанести ваххабитам решительное поражение в открытом бою. Однако ваххабитский эмир Сауд, оценив значительное численное превосходство армии Юсеф-паши, решил отступить восвояси, так что вооруженного столкновения не произошло. В дальнейшем ваххабитская угроза для Сирии потеряла свою актуальность после того, как правитель Египта Мухаммад Али по приказу султана вторгся в Хиджаз с большим войском и нанес ваххабитам решительное поражение.

Ни в XVIII, ни в первые десятилетия XIX в. Порта не предпринимала шагов по совершенствованию административного управления в сирийских эялетах. Это являлось одним из показателей затяжного кризиса османской государственной системы. Османская правящая верхушка все еще верила в возможность восстановления традиционных устоев османского государства. Вместе с тем, внутри сирийских провинций практически отсутствовали силы, способные стать союзником государства в деле осуществления реформ, будь то в военной или же административной сфере. Местная знать не отождествляла свои интересы с общегосударственными.

Указ султана Махмуда II о ликвидации янычарского корпуса (1826 г.) не вызвал в Сирии открытого противодействия, однако фактически он выполнен не был. Хотя янычары Алеппо и Дамаска и перестали считаться таковыми юридически, реальное влияние янычарских командиров в городской среде не было подорвано. Уже в течение длительного времени они выступали в качестве держателей земельных откуповильти-замов и поддерживали тесную связь с торгово-ремесленными корпорациями. В 1831 г. в ответ на распоряжение вали Дамаска Мехмеда Селим-паши о сборе нового чрезвычайного налога в городе вспыхнуло восстание под руководством бывших янычарских офицеров. Губернатор был убит, а его войска с позором изгнаны из города. В то же время восставшие направили покаянную грамоту в Стамбул, прося султана помиловать их и заверяя его в своей преданности. Не имея сил для подавления восстания, центральному правительству пришлось простить участников восстания и отказаться от попыток собрать новый налог в Дамаске.

При сравнительной этнической однородности сирийское общество, по сути дела, являлось поликонфессиональным. Существование многочисленных христианских общин наряду с общинами друзов, шиитов и алавитов в сравнительно мирном соседстве с представителями мусульманского суннитского большинства, а также значительные различия между образом жизни горожан и сельских жителей, кочевников и горцев поражало многих западноевропейских и российских современников. «Едва ли есть страна, которая на столь тесном объеме соединяла бы столько разнородных поколений и различных вероисповеданий, отличающих жителей Сирии», — писал офицер российского генерального штаба П.П. Львов, посетивший Сирию в 30-х годах XIX в. Религиозные различия являлись серьезным препятствием на пути формирования основ национального самосознания. Среди жителей Сирии в целом долгое время отсутствовало четкое ощущение своей территориальной и политической общности. В то же время существовало этническое самосознание, а также осознание принадлежности к таким социальным структурам, как род, племя, сельская или квартальная община, наконец, религиозная община. В целом же в сирийском обществе отсутствовали такие духовные и политические ориентиры, которые были бы способны объединить всех жителей страны без различия вероисповедания и социального положения. Являясь подданными Османской империи, жители Сирии к середине XIX в. в своем большинстве не воспринимали себя в качестве общности и, тем более, нации в европейском понимании этого термина. При сохранении лояльности по отношению к османским властям, представители каждой религиозной общины имели свой собственный взгляд в отношении государства

и других общин. Лишь мусульмане-сунниты воспринимали османского султана в качестве бесспорного политического и духовного лидера, в то время как представители других общин ограничивались, в лучшем случае, лояльностью по отношению к центральной власти.

В силу значительных религиозных и социальных различий говорить о культурном единстве Сирии в рассматриваемый период следует с определенной долей осторожности. Индивид ощущал себя в первую очередь членом той или иной религиозной общины, и только потом — представителем той или иной этнической общности. Арабу-мусульманину было гораздо легче найти «общий язык» со своим единоверцем-курдом, чем с арабом-христианином. При этом степень взаимной отчужденности между адептами различных христианских церквей была не меньшей, чем между мусульманами и немусульманами в целом. Залогом сохранения подобной ситуации была система юридически автономных немусульманских религиозных общин (миллетов), в значительной степени отвечавшая исторически сложившемуся уровню потребностей общества.

Религиозные различия были не единственным фактором, препятствовавшим духовному единению жителей Сирии. Традиционные различия в правовой сфере существовали на практике и среди единоверцев, например, между горожанами (балядин) и сельскими жителями (фалляхин). В то время, как городские жители не только в теории, но и на практике подчинялись юрисдикции шариатских судов (махкама), население сельских районов традиционно регулировало правовые вопросы преимущественно на основании обычного права. Особая ситуация сложилась в Горном Ливане. К началу XIX в. это был, пожалуй, единственный район на территории сирийских провинций, где личный статус определялся, в первую очередь, не столько религиозной принадлежностью, сколько социальным происхождением. Отношения среди представителей правящей элиты — ливанских эмиров и шейхов, также практически не испытывали воздействия мусульманского права, что позволило даже членам правящего дома Шихаб перейти в начале XIX в. из ислама в христианство.

В остальной же Сирии положение мусульманского большинства по отношению к немусульманскому меньшинству вполне соответствовало традиционному представлению об исламе как господствующей религии. Вне пределов своей религиозной общины — миллета немусульманин, как правило, не имел возможности участвовать в административном управлении. Но в целом сложившийся на протяжении веков t порядок не только ограничивал права немусульман, но и защищал предоставленный им мусульманским государством правовой статус, не допуская притеснений на религиозной почве. Произвол османской администрации в значительной степени сводил на нет те преимущества, которыми, в соответствии с нормами мусульманского права и светского законодательства, обладали последователи господствующей религии. В XVIII — первой трети XIX в. система патронажа и коррупции пронизывала сирийское общество сверху донизу. Решение практически любого суда можно было «купить», так что главную роль при решении спорных дел подчас играли деньги, а не конфессиональная принадлежность. К началу XIX в. отношения между мусульманами и немусульманами в Сирии соответствовали принципам мусульманского права, требовавшим от представителей господствующей религии терпимости в отношении «людей Писания». Руководители немусульманских религиозных общин в Сирии обладали значительной властью над своими подчиненными-единоверцами. Патриархи, епископы и раввины, выступая перед властями в качестве ответчиков за поведение своих единоверцев, в свою очередь могли применять к подвластным меры принуждения и наказания. Религиозные различия не препятствовали ни повседневным контактам на деловой основе, ни личной дружбе между представителями различных конфессий. Конфессиональные границы были проведены настолько четко, а вопросы вероисповедания настолько закрыты для широкого обсуждения, что люди могли достаточно свободно взаимодействовать в различных сферах деятельности. Мусульмане и немусульмане в Сирии нередко жили бок о бок и часто даже трудились под одной крышей.

Сирия являлась неотъемлемой частью мусульманского мира. Однако религия была далеко не единственным компонентом культуры. Религиозные представления нередко уступали первенство элементам «народной» культуры, т. е. обычаям и традициям, не имевшим непосредственной связи с официальной религиозной доктриной, будь то ислам или христианство. В условиях существования значительных религиозных

различий именно «народная» культура в некоторой степени сближала представителей различных религиозных общин. Сочетание межконфессиональной отчужденности с общностью языка, традиционных представлений и обычаев не ускользнуло из поля зрения некоторых наиболее вдумчивых и внимательных наблюдателей. Например, российский путешественник, автор «Путевых заметок о Сирии и Палестине. 1844— 1847», следующим образом характеризовал культурную общность жителей Сирии: «...Все арабы-сирийцы, хотя враги между собой за различие верований и мнений, за славу древности происхождения, за первенство по праву сильного, являют нам пример разительного сходства в нравах, обычаях, силе умственных способностей и увлечений чувственных, а также и замечательные особенности в духе поверий и преданий, в направлении желаний и страстей». Основными характеристиками традиционного духовного мира жителей Сирии были приверженность религиозным нормам и традициям, безусловное преклонение перед опытом прошлого и строгий консерватизм, отсутствие в системе общественных ценностей стремления к новшествам.

Жители Сирии вполне отдавали себе отчет в этническом различии между местными аянами-арабами и представителями османской элиты неарабского происхождения. Несмотря на религиозное единство, турки-османы воспринимались местными жителями в качестве чужаков. И все же этнические различия не могли стать противовесом идее духовного единства мусульман. В то же время весьма сильно было чувство местной обособленности. Средства коммуникации в Сирии вплоть до второй половины XIX в. были весьма слабо развиты. До начала 60-х годов XIX в. в Сирии не существовало ни одной проезжей дороги в современном понимании. Значительное число сельских жителей никогда не покидало в течение своей жизни родной деревни. Узость духовных горизонтов была вполне типична не только для сельских жителей, но и для горожан. Даже в таких крупных торгово-ремесленных центрах как Дамаск и Алеппо, подавляющее большинство населения, как мусульмане, так и немусульмане, имело весьма смутное представление о событиях, происходивших за предами городских стен. Люди ограничивались в своей повседневной жизни лишь теми знаниями и навыками, которые можно было приобрести, не выходя за пределы родного квартала.

Помимо купцов, специализировавшихся на караванной торговле и проводивших большую часть времени в странствиях, лишь образованная элита (улама, иерархи немусульманских религиозных общин, некоторые чиновники и представители крупной знати) поддерживала регулярные контакты с коллегами в других городах Сирии и за ее пределами.

Сообщения о событиях за пределами города лишь изредка появляются на страницах городских хроник XVIII — начала XIX в., основное же внимание авторов привлекают местные новости. В описаниях местных авторов жизнь представляется непрерывной чередой трагедий и катастроф, сменяемых лишь периодами ожидания прихода новых бедствий. Тем самым проявляется характерная для традиционного восточного сознания неуверенность в завтрашнем дне, ощущение постоянной близости драматических событий. Распри группировок местной знати и неурожаи, повышение цен и налогов, зловещие знамения и эпидемии, землетрясения и нашествия саранчи — таковы основные темы сочинений сирийских хронистов XVIII — начала XIX в., как мусульман, так и христиан. Все эти трагические события воспринимались авторами сирийских хроник как элементы обыденной жизни. Традиционное общество представляло жизнь как непрерывный поток, к которому в равной степени нельзя применить определение ни прогрессивно-поступательного движения, ни четкой целевой направленности. Критические высказывания на страницах сирийских хроник звучали лишь по адресу отдельных личностей, например, «деспотичного» паши. Однако эта критика лишена каких бы то ни было побуждающих оценок. Священная власть султана в сознании людей оставалась незыблемой и символизировала собой устоявшийся общественный порядок.

Интерес к событиям в далекой Европе несколько возрос среди немногочисленной образованной элиты Сирии в период Великой французской революции и наполеоновских войн. Ливанский хронист эмир Хайдар Ахмад аш-Шихаби уделял немалое внимание таким событиям политической истории Европы эпохи наполеоновских войн, как Амьенский мир и кампания 1805 г. Но ни отголоски революционных событий в Европе, ни даже кратковременное присутствие французских войск в Сирии в 1799 г. не смогли сыграть роль того внешнего импульса, который был бы способен оказать действенное влияние на общественное сознание в сирийских провинциях.

Главнокомандующий французской армии, вторгшейся из Египта в Сирию в 1799 г., Бонапарт недооценил политическую ситуацию и настроение местного населения. Ожидания французского полководца, намеревавшегося поднять восстание друзов и маронитов, явно не оправдались. Несмотря на недовольство многих подданных Ахмад-паши аль-Джеззара деспотичной властью своего повелителя, вступление французских войск в пределы Сирии, вопреки ожиданиям Бонапарта, не привело к восстанию местных жителей против османских властей. Большинство недовольных предпочли занять выжидательную позицию и следить за развитием событий, сохраняя вынужденный нейтралитет. Никакого взрыва союзнических чувств по отношению к «единоверным» французам среди христиан Сирии не произошло. Католические миссионеры, работавшие в Ливане, при посредничестве маронитского духовенства убеждали население в том, что французы — это носители идей безбожной французской революции, и, следовательно, оказание им помощи является не только изменой султану, но и изменой христианской религии.

Вплоть до того времени, когда в Сирии стали возникать миссионерские и государственные учебные заведения (30— 50-е годы XIX в.), уровень грамотности населения был очень низким. Представители интеллектуальной элиты в Сирии (мусульманские улама и христианское духовенство, а также верхушка чиновничества) были немногочисленны, однако они не уступали по уровню образованности своим коллегам из Каира и Стамбула.