Греческий полис как идеальная форма государственной жизни и условие гражданства

1.1 Греческий полис как идеальная форма государственной жизни и условие гражданства

Взаимоотношения античного мира и мира варваров относятся к числу кардинальных проблем в познании античной эпохи. В настоящее время на первый план выходит системное изучение античных и варварских обществ и их взаимодействия, что позволяет совершенно по-новому взглянуть на некоторые из фундаментальных проблем. С новой остротой встал, например, старый вопрос о характере греческой колонизации и взаимоотношениях колонистов с туземным населениях в регионах, охваченных колонизационным движением. Новым содержанием наполнился давно уже бытующий в науке тезис о неравномерности исторического развития различных частей прежнего мира и населявших его народов. Иногда, и как кажется, справедливо утверждается, что греко-варварские контакты сыграли едва ли не ведущую роль в становлении и эволюции античной цивилизации. Вместе с тем не вызывает сомнения и значение окружавшего эллинов варварского мира, особенно народов Переднего Востока, для развития древнегреческой культуры.

Отношение греков к соседним народам, которых со временем они стали называть варварскими, выражалось в двух основных аспектах: сознание своей исключительности со всеми сопутствующими проявлениями и последствиями; и в то же время открытость и несомненная готовность к позитивным контактам и к заимствованиям чужих достижений в культуре, науке и технике [105].

По-видимому, уже с первых шагов греческой цивилизации можно констатировать разграничение и противопоставление эллинов и варваров – иных, отличных друг от друга, прежде всего, по языку. Необходимо отметить, что были высказаны четыре основные гипотезы относительно времени формирования этнического самосознания у греков, и соответственно, возникновения дихотомии «эллины» – «варвары». Первая гипотеза: понятия «эллин» и «варвар» в их полярности были элементами архаической идеологии. И. Вейлер считает, что уже в эпоху архаики греки сознавали полярность своего и негреческого миров, имея в виду различия не только языков, но и других факторов – внешнего вида и особенно образования [129]. Согласно мнению других ученых, они возникли одновременно в период между VIII и концом VI в. до н. э. [127]. Третья гипотеза: чувство всеэллинской идентичности и понятие «варвары» как выражение универсальных «других» породили греко-персидские войны. Ранние греки не осознавали различия между эллинским и неэллинским мирами [128]. Наконец, сторонники четвёртой гипотезы полагают, что хотя чувство этнической общности греков уже существовало в эпоху архаики, только греко-персидские войны вызвали поляризацию греческого и варварского миров.

Эпоха античной культуры начинается с образования греческих полисов – городов-государств – на присредиземноморских землях Эллады и Малой Азии в начале I тысячелетия до н. э. и завершается с падением Римской империи в V в. н. э. Античная культура трансформировалась и модифицировалась, но постоянно воспроизводились её основные черты. Главная из них состоит в том, что античная культура вырастает и развивается на основе городской (полисной) жизни. В Греции полис формируется в период архаики (VIII–VI вв. до н. э.), расцветает в эпоху классики (V в. до н. э.) и теряет свою самостоятельность в борьбе с Македонией (IV–I вв. до н. э.). Римская республика (VI–I вв. до н. э.) развивалась на основе полисного строя и центуриатных комиций, которые играли роль народных собраний.

Полис, гражданская община древнего мира, будучи формой государственного устройства, гарантировал равные права гражданам – полноправным участникам общественной жизни. Греки и римляне полагали, что основным признаком варварства является отсутствие полисов, и строили на завоёванных землях города. Считалось, что иначе люди не могут жить. Человеческая, а не варварская жизнь, означала жизнь в полисе. Развитая общественная жизнь, верховенство закона, защита свободы и личных прав граждан – важнейшие культурные достижения античной Греции и Рима.

Античный полис издавна представлялся как идеальная форма государственной жизни с присущим ей порядком, свободой и справедливостью. Для античности политическое – синоним гражданского. Гражданин («политес») демократического города-государства – полноправный участник всех государственных дел как внутреннего, так и внешнеполитического плана. Само понятие человека у греков стало связываться с тем, что он является свободным гражданином, принадлежит к сообществу граждан полиса [57]. Занятость в гражданских делах, индивидуальная политическая активность граждан полиса является наиболее важной и исторически необходимой формой их жизнедеятельности. Она порождена прямой зависимостью частных хозяйств от жизни государства, которая обеспечивает их существование. Государственная жизнь, будучи разветвлённой на множество аспектов, требовала определённой подготовки граждан, в первую очередь, грамотности. Целый ряд экономических, дипломатических, религиозных, судебных и подобных вопросов был в ведении демократического государства. Заметим, что политическая сфера требует не просто грамотности (письма), военных навыков или ораторской подготовки, но и их сочетания; иными словами, ей нужны подготовленные и сформировавшиеся личности. Это требование привело к изменениям в понимании такой категории, как добродетель, которая являлась привилегией только гражданина полиса, и полис не распространял гражданские привилегии на рабов и иностранцев даже в критических ситуациях (хотя после битвы при Аргенусских островах рабы, участвовавшие в сражении, получили свободу и, соответственно, гражданские привилегии) [42].

Из всех добродетелей граждан самой главной и первостепенной была справедливость. Идея равных прав в политической жизни всех людей реализовалась в правоохранительных функциях города-государства – появились различного рода государственные органы, прямой и непосредственный доступ к которым был у каждого гражданина. Вместе с тем, меняется представление грека о славе как важнейшей социальной единице. Слава перестает быть привилегией воина. Эти условия меняли социальный механизм славы, что влекло за собой иную структуру личности. Человек перестаёт ориентироваться на готовые образцы и стандарты поведения, т.е. правовым нормам соответствовала личная нормативность человека, когда он берёт на себя ответственность за создание новых образцов правового и этического поведения. Оказалось, что общественное признание не только вне человека, но и внутри него.

Управление государством способствовало превращению целого ряда профессиональных навыков в навыки личные. Использование приобретённых личных навыков в социальной сфере показывает, что гражданин полиса свою активность в обществе воспринимает как личное достоинство. Древнегреческий деятель Перикл в качестве основного фактора социальной жизни выделял именно личные способности граждан. Проведённые реформы Солон расценивал как своё личное достижение. Система греческого образования построена на преемственности будущим гражданином как личности ряда навыков, которые ему будут необходимы для участия в делах общества. Удивительно, что часть этих навыков передавал ребенку раб-воспитатель; естественно, заранее не предусматривается их применение по определённому образцу (ведь для гражданина раб не мог быть образцом жизни).

Исключительная важность индивидуальности, личностного начала в общественной и исторической жизни Древней Греции связана с динамической политической жизнью и дифференцированной социальной структурой древнегреческого полиса. Аристотель в определении гражданина как полноправного участника судебных заседаний и управленца государством чётко очертил гражданскую сферу деятельности [5]. Номос – закон является основным критерием для определения общественной деятельности в полисе; он носит безличный характер, не обращаясь ни к кому конкретно и в то же время – обращаясь ко всем. Номос – абстрактная, обезличенная сила, равнообязательная для любого полноправного члена государства. «Такой человек, нашедший своё завершение в государстве, – совершеннейшее из творений и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире», – утверждает Аристотель [5].

Перед лицом закона все граждане равны. Защита собственных личных интересов без участия в политической жизни полиса не представлялась возможной. Унифицированное законом положение полноправных членов полиса обязывает их к принудительному социальному творчеству. Гражданин должен разделять полисные, социальные интересы, активно обсуждать государственные дела, лично участвовать в их осуществлении. Этим объясняются высокая культурная подготовленность гражданина полиса, сосредоточение духовной жизни в сфере политики. Социально-политическая практика полиса показывала, что знания, индивидуальная сознательность в целом, которая позволяет человеку находиться в сообществе, – это заслуга культуры, отличающей варвара от эллина.

Человек, привязанный к полису, не просто чётко осознаёт своё место в обществе, ответственность перед законом и правоту своих действий. Эти исторические формы деятельности человека воспринимаются как вечные и истинные. Для античного периода истории сознательность и индивидуальное знание служат элементом культурной деятельности и «естественным», «природным» состоянием самого человека. Собственная интеллектуальная активность отождествляется членом полиса с её культурными проявлениями, т.к. общественно-политическая практика античного полиса делает это необходимостью.

Реформы Солона положили начало двум противоречивым тенденциям в развитии полиса. Законодательством Солона было отменено заимствование денег «под залог тела» и долговые обязательства, т.е. был закрыт путь для развития эндогенного рабства. Народное собрание допускало присутствие граждан низшего сословия, хотя Солон вводит имущественный ценз. У этого факта имеются очень важные для жизни общества последствия. Во-первых, меняется центральное место внутренней жизни полиса. Активность граждан направляется теперь, прежде всего, в социальную сферу. Во-вторых, произошли изменения во внешнеполитической сфере, обусловленные законодательством Солона. Внутреннее (долговое) рабство, которое было уничтожено, сменилось рабством внешним. Теперь свободный – синоним гражданина. Даже проданных владельцами за долги рабов Солон возвратил в Афины. Не менее важным является и второй аспект законодательства Солона, который касался стороны внешнеполитической. Взамен развития внутреннего (долгового) рабства открывались пути развития рабству внешнему. В Афинах и других демократических полисах Древней Греции долговое рабство было уничтожено. Тем самым проводится основная грань: рабы и свободные граждане. Исследователь античного рабства И.А. Шишова пишет: «Нам представляется несомненным, что во всех греческих государствах борьба против господства родовых отношений была связана так или иначе с ограничением долгового права. Интересы рабовладельческого государства требовали создания прочного гражданского ополчения... Отмена долгового рабства пролагала непроходимую грань между свободным бедняком и рабом» [114].

Есть основания полагать, что труд рабов-греков не использовался в Греции, их продавали на Восток, поскольку они были опасны. Рабы, использовавшиеся на домашних работах, говорили по-гречески. Но это не греки, а рабы, рождённые в доме [43]. Запрещение долгового рабства и развитие демократии затормозило процесс имущественного расслоения.

Но в то же время развитие демократии, рост экономического могущества имели и негативные последствия. В результате победы греков в войне с персами и образования Афинского морского союза увеличилось число рабов, в Афинах поселилось много ремесленников и торговцев – метеков (чужестранцев) и вольноотпущенных. Небольшие хозяйства греков не могли конкурировать с наиболее развитыми хозяйствами метеков и вольноотпущенных, пользующихся рабским трудом. Сократ советует, как свободному гражданину прокормить членов своей семьи: распределить между ними работу, а излишек продавать на рынке. Совет знаменательный, т.к. в этот период даже должность управляющего чужим имением считается достойной только для раба.

В античном полисе формируется человек нового типа – на основе рационально построенного образования. Греки пользовались термином «пайдейя», которым обозначали результат полученного образования и целенаправленного воспитательного воздействия, итог формирования зрелого мужа, гражданина и полноправного члена общества из несмышлёного ребёнка. Этот термин означает процесс воспитания, обучения, а в более широком смысле: образование, образованность, просвещённость, культуру. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина, т.е. принимающего на себя перед лицом закона ответственность за всё происходящее в полисе. Соответственно, пайдейя имеет своей целью формирование человека по образцу, модели гражданина полиса. В общечеловеческом смысле пайдейя в своей совокупности даёт общий эффект воспитания и одновременно образования, преодолевая исторические пределы семьи и чисто профессиональной подготовки.

Проблеме греческой «пайдейи» посвящена работа В. Иегера «Пайдейя», в которой автор даёт широкую картину духовного развития античного общества. Она представляет собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека [125].

Образование как система продуманных рациональных норм «по установлению», будучи принятой гражданами полиса, выступает основой воспитания в человеке городских добродетелей, цивилизует человека. Понятие «пайдейя» близко по содержанию латинскому «культура», трансформация которого в римской античности свидетельствует об их общей наполненности антропологическим (общечеловеческим) содержанием, общий контекст этой трансформации – учёность, образованность, рациональность человека.

С самого начала греческая культура была неотделима от жизни полиса. Но нигде эта связь не была такой тесной, как в Афинах [125]. В сознании человека античного периода понятие культуры отождествляется с пайдейей, т.е. образованностью. Древнегреческая пайдейя была ориентирована не на культивирование и развитие некоторых индивидуальных способностей, навыков и «талантов», предшествующих сознательной деятельности человека, а на достижение общего для всех «субъектов образовательного процесса» идеала духовного и физического совершенства – калокагатии. Этот идеал включал в себя все те качества и характеристики, которые в представлении древнего эллина, приличествуют аристократу – свободному гражданину полиса: справедливость, благоразумие, мужество, утончённость вкуса и разносторонность познаний [39].

Платон определяет пайдейю как план к изменению всего существа человека. В античной культуре центральное место занимало воспитание. Именно воспитанность отличает человека свободного от раба, эллина от варвара, философа от черни. Воспитание в соответствии с традициями полиса (пайдейя) – синоним древнего латинского слова «культура». Для античных людей мир не расчленялся на природу и культуру. Они смотрели на всё сквозь призму противоположных понятий – космос и хаос. Этими понятиями они оценивали всё, в том числе душевное состояние человека. Сами эллины воспринимали себя как людей космоса (стремящихся к гармонии с природой, к жизни по её законам). Остальные народы они считали варварами, тяготеющими к хаосу. Воспитанный человек, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает своё место в космосе, будучи микрокосмом.

Сущность грека была для него в образованности: слова «эллин» и «образованный» являлись почти синонимами. Тех, кто не имел образования, греки называли варварами, именем, которое они давали всем остальным народам. Гордость своим гражданством была присуща римлянам, т.к. будучи гражданином, только он один пользовался правами, которыми не могли пользоваться остальные народы. Человека, не имеющего эллинского образования, греки называли варваром, а римляне – перегрином. Их отличия от римлян были в том, что на них не распространялись гражданские права. Отношение между гражданином и перегрином были такими же, как между эллином и варваром, только в их основе лежали различные принципы.

Уникальность созданной греками системы образования в том, что она фомирует не просто профессионала своего дела, а целостную личность с определившимися ценностными ориентирами. Целью пайдейи является обучение добродетели, добродетельным же, по мнению Аристотеля, можно считать лишь человека «разносторонне образованного» и умеющего «пользоваться досугом». О таком образовании нельзя сказать, что оно «практически полезно или необходимо», однако «оно достойно свободнорождённого человека и само по себе прекрасно», ведь «искать повсюду лишь одной пользы всего менее приличествует людям высоких душевных качеств». К «профессиональному» образованию, ориентированному не на досуг, а на специальное овладение тем или иным искусством или техническим мастерством, Аристотель относился резко отрицательно, полагая, что оно лишает человека достоинства и «обращает его в ремесленника» [39].

Конечной целью многолетней образовательной работы в Афинах и Риме периода республики было, прежде всего, ощущение жителем полиса себя как полноправного члена общества граждан. Но античная социальность уже во времена гомеровской Греции (XI–IX вв. до н. э.) предполагала агональный тип культуры, в которой слава и индивидуальный успех выступали основными ценностями личности и целями пайдевтики. Именно агонистика, состязательность, обусловила потребность в личности нового типа и позволила сформировать особую личность с её чувством собственного достоинства, защитой собственных интересов, признанием верховенства принятых правил. Если субъект традиционной доагональной культуры получал имя, а вместе с именем социальные функции и соответствующие культурные установки, то агональный тип личности предполагает самостоятельную ценность внутреннего мира человека.

В условиях агональной культуры разрушаются родовые родственные связи. Основная задача греческого героя и римского патриция – получить признание среди равных. Поддержка семьи, родственников отступает на задний план – необходимо добиться признания всех.

Оборотная сторона пайдейи, также вытекающая из агонистики, – ревность и зависть к чужому успеху. Чтобы заглушить зависть, в Афинах например, практиковался остракизм (остракон – черепок, процедура изгнания неугодных осуществлялась посредством голосования черепками, на которых было начертано их имя), который снимал политическую напряжённость и как бы дополнял рациональные институты пайдейи легализацией иррациональных чувств и настроений. Соревнование за честь и славу, за утверждение личного Я делают мир столь динамичным, что социальное творчество становится способом самоутверждения. Социальная мобильность, изменение социального мира требовали новаторского отношения к миру. В центре античного мира находится человек, а внешний мир предоставляет возможности для воплощения его замыслов. Внешний мир проходит через призму внутренних переживаний и ценностей и только благодаря этому становится полноценным, завершённым универсумом [117].

Особый вклад в понимание культуры внесли древнеримские мыслители. Среди них Цицерон, от которого ведёт происхождение концепция humanitas (человеческое достоинство) – предпосылка гуманизма. Достоинство – отличительная черта римлянина, подразумевающая не просто гражданство в Риме, но служение ему. Поэтому считали, что только усилия, направленные на воспитание и воспитательный труд, формируют римлянина как «первого среди мужей». Возделыванием души занимается философия. Если к гражданской доблести добавляется учёность и стремление к художественному творчеству, то человек приобретает черты «достойного» – того, кто может занимать государственный пост.

Только Рим, полагал знаменитый оратор, может служить образцом культуры. Республиканское устройство оптимально, потому что хотя и не исключает различия интересов правителей и управляемых, но предполагает их взаимный компромисс. Подлинная культура заключена для Цицерона в определённом укладе жизни, в котором интересы государства и духовный образ жизни находятся в неоспоримом единстве.

Многие элементы античной пайдейи прочно вошли в фундамент европейской культуры: права и достоинство личности, обязательность закона для всех, авторитет как способность «сохранить лицо», высокая оценка творческого начала в деятельности личности и т.д. [44].

Категория свободы, как и большинство других категорий, которые необходимы для развития современной культуры, была впервые представлена античным мышлением. До настоящего времени это понятие рассматривалось только с одной стороны: свобода – это одна из характеристик человеческого духа. Именно в такой постановке вопроса и заключается парадокс. Мы склонны считать актуальной свободу, если она проявляется в политической области. Теперь принято говорить о правах человека в политической жизни общества, об ответственности, которую он принимает на себя вместе с правами. Забыты истоки привычной нам категории свободы, т.к. для современного западного человека свобода уже выступает необходимостью быта человека. А ведь в античности под свободой понималась, в первую очередь, способность к творческой деятельности, достижение богоподобия путём присущего человеку творческого разума. В результате опыт Греции мы объясняем исключительно с политического угла. Эллинское осмысление свободы понимается нами с точки зрения политической философии греков или их этики. Но в античности возникают и другие важнейшие идеи, которые определили судьбу и направление античной религии и философии. Идея свободы была одной из них.

Свобода в античных государствах сочеталась с имперской завоевательной политикой. Свобода своего собственного государства отнюдь не исключала отрицания свободы других государств. Понятие свободы включало в себя также свободу от деспотической власти – такой, какую имел хозяин над своим рабом. Для понимания античных представлений о свободе важно сопоставление с деспотической властью. Характерной чертой для определения свободы был статус человека: свободный – раб. Возможность владеть рабами тоже была возможностью свободного человека. Обязанностью и одновременно возможностью свободного человека было участие в политической жизни.

Современное видение свободы определяется упором на свободу личности от политического контроля и вмешательства, тогда как в античном мире концепция свободы имеет резко выраженный политический аспект. Для представления грека о свободе характерно совмещение власти общества над личностью, если эта власть осуществляется в соответствии с законом, а не только волей деспота. По тому же принципу смысл свободы нужно искать в её необходимости и полезности для общества, а не только в её значении для определённой личности [99].

Формальное отношение к человеку в рабовладельческой ментальности архаического периода было таким же, как и к любому другому существу, населяющему космос. Представлений об общем противопоставлении мира людей миру природы просто не было. Это определило отсутствие условий для гуманизма. Принадлежность человека к миру природы виделась в том, что человек мог продаваться, быть чужой собственностью, мог быть принесён в жертву и т.п. точно так же, как и прочие объекты мира (вещи или животные). Представления о космическом рабстве базировались на наличии и естественности рабства в жизни античности, т.к. космическое устроение таково, что одно, как правило, подчиняется другому.

Полис, как общение свободных граждан, делал человеческую природу существенной. Для человека возможны не только «вертикальные» связи с богами, но и горизонтальные связи между людьми. Экономические отношения базировались на отношениях общинно-родового строя, которые возникали естественным путём. Умственный и физический труд оказались разделены при переходе к рабовладению. Возникает необходимость управлять рабами, т.е. регулировать физический труд с помощью умственного. Мифология уже не совсем удовлетворяла потребности более глубокого осмысления окружающего мира и его законов бытия. Это уже была сложная трактовка мира и природы, а не просто трансляция родственных отношений на него [104].

В древнегреческом полисе люди могут быть гражданами, это, по сути, цари, которые в своем полисе царствуют вместе, и только по этой причине возможна связь по линии «человек – человек». Пополнение рабов ведётся за счёт их покупки, захвата во время боевых действий или пиратских экспедиций, продажи за долги и противозаконные действия и т.д. Но за всем этим можно разглядеть лишь одно обстоятельство: людей можно разделить на рабов и свободных. Если рабство одних и свобода других – результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным. Античный грек был убеждён в том, что люди наделены различной природой и поэтому различными возможностями. Одним из них по природе суждено быть свободными, а другим – рабами. Свободные и рабы как бы сделаны из различных материалов.

Такое разделение людей древние греки никогда не считали несправедливым. Каждый – и свободные, и рабы – пребывают в таком положении, которого они заслуживают. Рабство становится неотъемлемой реальностью, т.к. в мире правит сила, которая всё обращает в состояние рабства. Этой силой является судьба или рок. Власть судьбы над миром беспредельна, изначальна и необратима. Свобода для древних греков была не просто ценностью, она являлась условием осмысленного существования.

Малочисленное античное гражданское общество ввиду противостояния внешнему миру не могло позволить гражданам оказаться в положении рабов. Повсеместно в Греции в VI в. до н. э. и в Риме в конце IV в. до н. э. был наложен запрет на долговое рабство. Гражданин мог отдать за долги своё имущество, но не тело. Его личность была неприкосновенна. Телесным наказаниям гражданин не мог подвергаться, но мог отрабатывать задолженность своим трудом. Это не поощрялось общественными установками. Общество не могло позволить гражданину служить еще кому-либо, кроме гражданского коллектива. Уделом гражданина было участие в общих делах и военное дело, а все другие занятия были второстепенными и относились к людям, не принадлежавшим к гражданскому коллективу – метекам, перегринам и рабам. Надобность этих людей «второго сорта» состояла в том, чтобы освободить досуг граждан для занятий первостепенной важности – политики и войны. Поэтому в античности сложилось мнение, что трудящийся на другого человека схож с рабом и, следовательно, не может быть свободным. Свободным античным гражданам было легче ничем не заниматься (то есть не участвовать в производстве) и ждать помощи от государства, чем идти наниматься к кому-то на работу.

По мере развития производства и товарно-денежных отношений существовавшее в античных странах патриархальное рабство сменялось так называемым классическим рабством, основой которого была высокая степень эксплуатации рабов, получение максимальной выгоды от их труда. За патриархальными рабами признавались некоторые личностные права, а отличие рабов классического типа характеризовалось лишением их всех прав, т.е. они оставались живыми орудиями труда. В античном обществе именно рабский труд составлял основу производства [80].

Такая установка античного общества в качестве побочного эффекта имела формирование особого типа рабовладельческих отношений, который называется классическим или античным. Его суть состоит в том, что основным отличием классического рабства от рабства, например, египетского, было складывание совершенно иных рабовладельческих отношений, отличных от рабовладельческих отношений в других государствах. Это вовсе не более жестокая эксплуатация рабов, чем в других странах мира, что ошибочно даёт основание делать вывод о более высокой ступени его развития и развития рабовладельческих отношений в Греции и Риме. Разница определялась не развитием рабства как института, а принципиальным отличием организации греческого и римского общества свободных от египетского общества свободных. Рабами в античном мире могли быть только чужеземцы, которые в социальном и правовом плане могли быть приравнены к вещи по причине, что гражданские законы и нормы не имели к ним, как чужеземцам, никакого отношения. Пользуясь выражением М. Теренция Варрона, который называет раба говорящим орудием труда, или, сравнивая раба с вещью, мы не можем говорить, как следствие, об особой эксплуатации рабов в античном мире. В философском и правовом ключе это сравнение было естественным, т.к., являясь чужаком, античный раб в обществе был обделён всеми правами, по сравнению с античным гражданином, который их имел абсолютно. Полноправие и свобода граждан были отделены от несвободы и бесправия рабов огромной пропастью. Такой пропасти не могло возникнуть между обычным подданным древнеегипетского или средневекового турецкого государства, имевшим минимум прав и находившимся в зависимости от чуждого ему государства, и тем же рабом, зависимость которого подчиняла его не государству, а частному лицу.

Местное население, покорённое переселившимися греческими общинами, составившими коллектив граждан, во многих греческих полисах брало на себя роль бесправных рабов. Такие земледельческие рабы на Крите назывались мноиты и клароты, в Сиракузах – киллирии, в Сикионе – коринефоры, в Фессалии – пенесты, в Спарте – илоты, в Гераклее – мариандины, в Аргосе – гимнеты. Причиной распространения такого рабства, похожего на крепостничество, было господство натурального хозяйства во время возникновения полисов. Это была обратная сторона полисной гражданской жизни, и античный характер такого рабства не был степенью экономической эксплуатации рабов.

Значение покупного рабства повысилось с развитием производства и хозяйственных связей. Его роль была особенно заметна в полисах с развитой городской жизнью, морской торговлей и товарно-денежными отношениями. Античное гражданское устройство явилось причиной их развития, а не товарный характер экономики. Приобретение рабов и наращивание применения их труда в общественном производстве проявлялось в стремлении античных рабовладельцев освободить себя для занятий истинно гражданской деятельностью – политикой и военным делом точно так же, как это делали спартанцы с их неразвитой экономикой, базирующейся на господстве принципов натурального хозяйства. В каждом главном городе был свой невольничий рынок. При продаже купцы старались показать свой товар «лицом», выставляя его достоинства и скрывая недостатки, а покупщики очень внимательно его рассматривали – поворачивали во все стороны, раздевали, заставляли ходить, прыгать, бегать. Существовали известные недостатки, наличность которых позволяла возвратить раба обратно продавцу. Цена раба была различная: самыми дешёвыми были рабы, работавшие в рудниках, на мельницах или полях; рабы-ремесленники стоили дороже; за ними следовали рабы просвещённые и, наконец, рабы роскоши и удовольствий. Продавали рабов и большими партиями, тогда действовала средняя цена. Эти цифры менялись в зависимости от отношения между спросом и предложением: во Фракии цена на рабов падала иногда так низко, что их выменивали на соль.

Использование только одной формы эксплуатации приводило в некоторых полисах (правда, уже в период кризиса гражданского коллектива) к чрезмерному крупному росту числа рабов. Число рабов постепенно дошло до очень крупных размеров, хотя точных цифр установить нельзя. В одной Аттике, по Атенею, их было (309 г. до н. э.) до 400 000, но некоторые учёные сводят это число до 120 000. Всего вероятнее, что отношение свободных граждан к рабам (не считая метэков, положение которых было совершенно особое, как и положение илотов в Спарте, гимнетов в Аргосе, коринефоров в Сикионе, мноитов и клеротов на Крите, пенестов в Фессалии и т.д.) было 1:3. В Афинах не было почти ни одного семейства, даже и очень бедного, которое не владело хотя бы одним рабом. У богатых людей рабов было не менее 50. По словам Ксенофонта, в рудниках некоторых граждан работало по 300, 600 и даже 1000 рабов. Ещё больше было рабов в Коринфе и Эгине (по Атенею – 460 000 и 470 000). За ними по численности рабов следовали Мегара, Хиос, Родос, Милет, Фокея, Тарент, Сибарис, Кирена. Даже в Аркадии, при отсутствии промышленности, торговли и мореходства, число рабов доходило до 300 000. Источники рабства, в общем, были те же, как и везде: естественный прирост, война, морской разбой, похищение детей, торговля рабами, продажа детей (практиковавшаяся всюду, кроме Афин) и подкидывание их (дозволенное везде, кроме Фив), обращение в рабство несостоятельных должников; кроме того, закон признавал рабами вольноотпущенников и метэков, не исполнивших своих обязанностей по отношению к государству, а также иностранцев, обманом присвоивших себе права гражданина. Покупали рабов в Сирии, Понте, Фригии, Лидии, Галатии, Пафлагонии, Фракии, Египте, Эфиопии. Наиболее важными рынками для работорговли были Кипр, Самос, Ефес, Хиос и Афины. Впоследствии всех их затмил Делос, где ежедневный оборот доходил до 10 тыс. рабов. На Эгине – 470 тыс., в Коринфе – 640 тыс. Количество рабов существенно превосходило количество граждан. Тот же Афиней сообщает, что «в Афинах в 312 г. до н. э. была 21 тыс. граждан, 10 тыс. метеков и 400 тыс. рабов». Небольшое сообщество граждан полиса находилось в тесном окружении рабов, которые численно превышали их количество в несколько раз. Это придавало всей системе общественных отношений ярко выраженный рабовладельческий характер. Вследствие этого античное общество выглядело, прежде всего, как рабовладельческое общество. Античное рабство и гражданский коллектив были двумя комплексными сторонами одной среды. Такое положение никогда не формировалось и не сложится в других, неполисных государствах древности, которые современные исследователи часто считают «рабовладельческими». Рабы, составляющие количественное меньшинство, там были инкорпорированы в коллектив свободных (состав которых не был социально единым, как гражданский коллектив античного мира), а граждане не были в окружении рабов. Но во многих обычных полисах Греции численность рабов была незначительна. Вследствие этого в целом в античном мире рабы совершенно не являлись главной производительной силой в коллективном производстве.

Греческие писатели оставили нам описания жестокого обращения с рабами. Так, в одной комедии Аристофана мы читаем: «Несчастный бедняк, что с твоей кожей? не напала ли на твою поясницу и не изборонила ли тебе спину целая армия дикобразов? [96]» В «Осах» один раб восклицает: «О, черепаха! как я завидую чешуе, защищающей твою спину? [124]» В «Лягушках» есть такое выражение: «Когда наши господа живо чем-либо интересуются, на нас сыплются удары [124]». Наказание голодом было самое обыденное. В случае более тяжкой вины их ожидала тюрьма, бич, розги, виселица, колесование. Участь рабов, занимавшихся в мастерских, была ещё хуже. Рабов-земледельцев заковывали в цепи, которые не снимали и во время работ. Оковы на ногах, кольца на руках, железный ошейник, клеймо на лбу – всё это не было редкостью. Сицилийские рабовладельцы своей бессмысленной жестокостью превзошли всех других. Заботы господина о рабах ограничивались самым необходимым: мука, винные ягоды, в иных местах палые и пересоленные маслины – вот пища рабов. Одежда их состояла из куска полотна, превращённого в пояс, короткого плаща, шерстяной туники, колпака из собачьей кожи и грубой обуви. Сицилийские рабовладельцы, не желая кормить своих рабов, разрешали им снискивать себе пропитание воровством и разбойничеством, которое достигло здесь громадных размеров.

В Афинах отношение к рабам было гуманнее и жизнь их более сносной, чем в других государствах. Ксенофонт говорит о чрезвычайной «дерзости» афинских рабов: они не уступали пути гражданам, к ним нельзя было применять физическую силу из боязни ударить вместо раба гражданина, т.к. последний здесь наружным образом не отличался от первого. В Афинах имелся даже знаменитый ритуал для введения раба в семью. Обычай давал ему разрешение иметь имущество (то, что в Риме называлось peculium); рассудительные хозяева нарушали этот обычай ради личной выгоды лишь за редкими исключениями. Тот же обычай признавал брак раба легитимным. В определённые дни рабы освобождались от своих обязанностей: в Афинах таким временем был праздник Anthesterii, посвящённый Вакху, когда господа даже служили своим рабам. Раб, который бежал в алтарь или даже просто притронувшийся к таким священным вещам, как например, лавровый венок Аполлона, мог считаться неприкосновенным, но господа заставляли иногда выйти его из храма голодом или огнём. В соответствии с обычаем и законом афинский суд покровительствовал рабу: виноватый в оскорблении или убийстве чужого раба вверялся суду и платил штраф; своего раба господин мог наказывать по собственному усмотрению, но не имел права убить; если раб убивал господина, он подвергался обыкновенному суду; раб, недовольный своим господином, мог требовать, чтобы его продали другому. Некоторые из этих облегчений в отдельности существовали и в других греческих городах (реculium, брак, праздники – в Спарте, Аркадии, Фессалии и т.д.), но в Афинах они существовали все вместе. Благодаря этому здесь и не бывало возмущений рабов. Там, где царила жестокость, рабы нередко восставали. И отдельные лица, и целые государства заключали между собой договоры относительно выдачи беглых рабов. С согласия господина раб мог откупиться на волю. Можно было освободить раба и по завещанию. Когда освобождение совершалось при жизни господина, о нём объявлялось в судах, в театре и других общественных местах; в других случаях имя раба заносилось в списки граждан; иногда свобода давалась путём фиктивной продажи какому-нибудь божеству. Вольноотпущенные не становились, однако, вполне независимыми от своих прежних владельцев и должны были по отношению к ним исполнять некоторые обязанности; в случае неисполнения ими этих обязательств они вновь могли быть обращены в рабство. По смерти вольноотпущенника имущество его поступало в распоряжение его прежнего господина. Раб мог получить свободу и от государства, за исполнение военной службы или за особо важные заслуги, например, за донос о государственном преступлении.

Кроме рабов частных были ещё рабы общественные, принадлежавшие городу или республике. Они находились в гораздо лучшем положении, могли владеть собственностью и достигали иногда значительного благосостояния; вне исполнения своих обязанностей они пользовались почти полной свободой. Из таких общественных рабов составлен был отряд стрелков, хотя не все они были скифами; на обязанности его лежало охранение порядка в народном собрании, судах, других коллективных местах и при социальных работах. Тюремщики, исполнители судебных приговоров, писцы, счетоводы, глашатаи и др. обыкновенно принадлежали к этому же классу; были также общественные рабы удовольствий, т.е. обитатели домов терпимости. Храмы также владели рабами, носившими имя гиеродулов: одни из них служили в самом храме (певцы и певицы, флейтисты и трубачи, фигуранты, скульпторы, архитекторы и т.д.), другие были на положении крепостных. Эти гиеродулы жертвовались в пользу храмов частными лицами из благочестия или честолюбия.

Римляне, покорив почти всё Средиземноморье, ввозили в Италию десятки и сотни тысяч рабов. Применение рабского труда завладело всеми сферами жизни, превратив античное общество в действительно рабовладельческое. Оторванность от гражданских прав и общественной жизни, нахождение в собственности другого лица были характерными чертами всех рабов без исключения. Действительное же положение античных рабов было самым многообразным. Вместе с преступниками и рабочим скотом рабы занимались физическим трудом в каменоломнях и на мельницах. Для занятий земледелием и ремеслом требовались рабы-специалисты. Рабы, живущие в городе, с разрешения их хозяев самостоятельно занимались делами, заключали сделки и владели личными рабами. В римском обществе такие рабы-рабовладельцы назывались ординариями, а рабы рабов именовались викариями. Рабами могли быть гладиаторы, учителя, актёры, литераторы. Иногда, оказываясь в положении рабов, они были известными и обеспеченными людьми.

Предоставление рабам свободы не нарушало их связи с хозяином, который становился им из господина патроном. Специальное привилегированное положение занимали личные рабы и вольноотпущенники римских императоров, которые играли большую роль в управлении государством. Бóльшая зависимость и подчинённость, чем у свободных людей, императору как господину и патрону вынуждала использовать таких рабов в управлении империей, т.к. настоящий административный аппарат попросту отсутствовал. Несмотря на всю свою влиятельность и богатство, рабы в античности были людьми второго сорта. Для гражданского общества римский бедняк-плебей был дороже любого раба. В связи с военными действиями и завоеваниями римлян в Средиземноморье были переданы под власть римской общины настолько большие множества людей, что они первоначально не могли быть включены ни в число граждан или союзников, ни обращены в рабов. Выход был найден в создании за пределами Италии системы провинций, являвшихся своего рода «заповедником потенциальных рабов». По сравнению с гражданским коллективом римлян население этих периферий длительное время не обладало никакими правами.

Античное общество делилось на два основных класса – граждан и рабов, порождённых основным общественным разделением труда. Поэтому основными социальными классами античного общества были не рабы и рабовладельцы, а класс граждан и класс рабов. В роли рабовладельцев могли выступать люди различной сословной принадлежности – как граждане, так и метеки или даже сами рабы. Естественно, что у представителей этих групп рабовладельцев объективно были слишком разные коллективные интересы, чтобы их можно было считать одним классом рабовладельцев. Из этого следует, что понятие «класс рабовладельцев» в принципе невозможно, т.к. владение рабами вообще не является конституирующим класс признаком.

Установки античного общества требовали, чтобы гражданин занимался и хозяйственной деятельностью, и военным делом, и политикой. Это условия создавали определённые мировоззренческие, психологические и фактические препятствия для получения гражданами специальности и усовершенствования ими экономики, боевой техники или систем управления. Идеальным было бы представить античного гражданина как «специалиста широкого профиля». Другие занятия, будь то наука, искусство, занятие практическим хозяйством не запрещались, но и не приветствовались. Такое специализированное занятие, как экономика, не являлось престижным видом деятельности, её формирование имело вторичный вспомогательный характер. Вследствие этого античные граждане по возможности стремились переложить экономические виды деятельности на плечи или неграждан, или рабов. Эксплуатация рабов была особенно актуальна ещё и потому, что рабы являлись теми негражданами, которые ко всему прочему ещё были прямо подчинены гражданами, находились в их собственности и были инкорпорированы в их повседневную жизнь.

Заинтересованность рабов в доверенных им областях производства имела ограниченные пределы. Ориентация античного общества на усиление специализации, расширение производства, товарное хозяйство, улучшение техники и изобретательство была очень низкой. Для облегчения жизни свободных граждан имелись рабы. Облегчение жизни рабов волновало их хозяев ровно настолько, насколько раб был дорогим имуществом, способным приносить доход или другую выгоду. Попечение о здоровье, повседневных удобствах или столе рабов носило характер заботы о личной собственности, имуществе или трудовом скоте. Улучшение и совершенствование производства не интересовало их господ, а с целью облегчения эксплуатируемого положения рабов вообще не представлялось возможным. Рабы не принадлежали сами себе. Это положение было своеобразным тупиком развития общества, где налицо отсутствие перспектив его развития. В таком обществе основное разделение общественного труда оставляло экономический прогресс за пределами коллектива свободных граждан.

Мягкость заявления о незаинтересованности рабов в результатах своего труда не отражает истинного положения дел. Положение о незаинтересованности рабов в физическом труде верно лишь в качестве сугубо умозрительного положения, сосредоточивающего внимание на принципе, но не на действительном положении дел. Любой работник, в том числе и раб, заинтересован в труде в зависимости от степени реальных условий его жизни. В различные периоды времени имелись различные методы стимулирования интереса рабов к трудовой деятельности. Например, в архаический период раб был введён в семейный коллектив на правах его младшего члена. По типу фамильного коллектива организовывались производственные коллективы в период классической эпохи рабовладения, где рабы оказывались объединены кооперацией труда и взаимной подчинённостью, которая пробуждала ответственность друг перед другом. С расширением производства стали внедряться формы прямой заинтересованности плодом труда, как то предоставление пекулия, отпуск на оброк, одобрение семейных отношений в рабском кругу и т.п., что сравнивало действительное положение рабов с положением свободных [63].

Эллинская мысль вплоть до IV в. до н. э. не знала сомнений в том, что рабство является необходимым институтом общества. В начале эллинистического периода происходят грандиозные социально-экономические сдвиги, которые вызвали существенные изменения в положении свободного греческого народонаселения. Из государственного управления ушло управление полисом, теперь оно было городским, а свободный гражданин стал подданным царя. Эти изменения повлекли за собой перелом в области мировоззрения. Ясна была противоречивость, сложность, насыщенность общественной жизни, суждения людей того времени являлись более сложными и неоднозначными. В условиях нараставшего разложения полисной идеологии со всей актуальностью встал «рабский вопрос», касавшийся самых основ социального строя античного общества.

Рассматривая генезис смыслов понятия «варвар», обратимся к разнообразным аспектам: культурно-типологическим, когнитивно-психологиче-ским, моральным, нравственным. Безусловно, это далеко не абсолютный перечень тех «срезов», которые можно было бы произвести, рассматривая данный вопрос. Отдельного внимания заслуживают этническая, геополитическая и экономическая составляющие. Однако в некоторой степени все эти аспекты пересекаются и так или иначе будут затронуты.

Дихотомический взгляд на действительность возникает тогда, когда к человеку приходит осознание себя выделенным из окружающей среды. Речь идёт именно об «отношении» как некой закреплённой оценке. Наиболее типичным в данном контексте является деление «мы – они», где «они», как правило, выступают как угроза или просто «беспорядок», который в идеале должен быть ликвидирован. Под словом «они» чаще всего подразумевается другое племя, прочая культура. Отношение древних греков к своим соседям всем, бесспорно, известно. Таким образом, первое определение варварства имеет не беспристрастный, а абсолютно субъективный характер. Очевидно, однако, что античная культура не просто отмечала присутствие «иного». Античное толкование «иного» заключается в том, что оно имеет интенсивный оценочный и при этом отрицательный характер. Античность показывает, что в культурном представлении об «ином» присутствует топографическая компонента. Если понятие «мы» служит нормой, то значит «мы» – это средоточие культурного мира, его эталон. Одним из контекстов смысла понятия «варварство» имплицитно служит понятие «периферия», прежде всего пространственная. Неоспоримый факт, что отношение древних греков даже к своей (греческой) территориальной провинции было полуснисходительным, полутерпимым, полупрезрительным, например, македонцы были немногим лучше варваров [118].

Нелегко припомнить цивилизацию, кроме египетской, по отношению к которой греческая оценка была бы благожелательной. Возражением является то, что Аристотель беспристрастно выделяет и объективные признаки варварства, где оно оценивается отрицательно не по тем причинам, что оно «иное», а потому, что оно хуже культуры по объективным характеристикам. Античный философ сообщает о городах (государствах), присутствие которых характерно лишь для «культурных» сообществ: город (социально сформированное пространство) могут создать только люди, т.к. люди по природе социальны. Варвары, по Аристотелю, это не люди, также, как и рабы. Складывается впечатление, что государство (город) может существовать лишь только у греков. Ведь не были названы никакие другие культуры, иначе дана всё та же бинарная систематизация. Навряд ли эта оговорка случается от «забывчивости» Аристотеля. И когда, например, Геродот с заинтересованностью изобразил быт, привычки и обычаи персов (мидян), Плутарх позднее презрительно назвал его «philobarbaros» – любящий варваров. Можно с уверенностью сказать, что у персов уже были города и государство. Но государство не может состоять из людей, являющихся рабами. Если над всеми доминирует ничем не ограниченная деспотия, можно сделать вывод, что это и есть рабство. Основываясь на высказываниях Аристотеля, очень легко можно сделать заключение о «языческом расизме». Но греческая культура на практике вполне терпима к посторонним традициям, да и к чужим богам. Известно, что отдельные поздние греческие авторы вводили в число семи мудрецов (неизменно в эту семёрку входили только Фалес, Солон, Беант и Питтак) также и скифа Анахарсиса, рассказ о котором мы также находим у Геродота, а такое признание интеллектуальных заслуг в Древней Греции дорогого стоит. «И поныне ещё, – пишет Геродот, – скифы на вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи» [9]. Позднейшие авторы дополняют рассказ об Анахарсисе различными подробностями, в частности, Плутарх сообщает о том, как Солон принял Анахарсиса у себя дома и сделался его другом [56].

Достаточно хорошо известно, что греки осознавали свою этническую идентичность посредством противопоставления себя негрекам-варварам. Греко-варварская поляризация проникала практически во все стороны общественной жизни греков. Она находила отражение в греческой философии, литературе и искусстве. Важным элементом греческой «концепции» варварства было осознание идеи собственного превосходства над варварами, нашедшее выражение, частности, в идеологии, которая получила название панэллинизм. Истоки доктрины панэллинизма можно найти уже в V в. до н. э., особенно в вопросе отношения греков к персам как варварам.

Изучение происхождения и сущности греческой концепции варварства имеет довольно долгую историю. Первые исследовательские работы, специально посвящённые теме варварства, появились в немецкой историографии в XIX – начале XX в. В них, главным образом, рассматривались проблемы этимологии и значения термина «варвар», а также возникновение образа варвара в греческой литературной традиции классического периода.

В XX в. можно выделить несколько теоретических подходов, которые определяли принципы рассмотрения исследователями темы варварства. Во-первых, изучение процесса формирования поляризации «эллины – варвары» в общественной мысли греков, особенно её роль в формировании греческого этнического самосознания (этнической идентичности) представлено в работах Ю. Ютнера, Г. Бенгтсона, Г. Дилера, а в отечественной историографии – в публикациях Э.Д. Фролова. Именно в русле этого направления, ставшего традиционным в антиковедении XX в., изучались проблемы происхождения и эволюции греческих представлений о варварах.

Во-вторых, изучение собственно отношения греков с варварами было предпринято также в рамках дискуссии в отношении «греческого расизма». В частности, такой подход реализуется в работе К. Таплина и в монографии Б. Айзэка, которые посвящены исследованию проблемы расизма в античности. К. Таплин склонен отрицать существование расизма у греков, тогда как Б. Айзэк, напротив, допускает присутствие форм расовой предосудительности, которые он определяет как «проторасизм». Между тем представляется едва ли возможным отношение греков к «варварским» народам характеризовать как разновидность расизма (или проторасизма), поскольку в противном случае существует опасность модернизации – перенесения понятия, описывающего современное явление и появившегося только в первой трети XX в., на материал античной истории. Поэтому вполне можно согласиться с теми исследователями, которые стремятся избегать современного термина «расизм» и употреблять при характеристике отношений греков к чужеземцам понятия «эллиноцентризм», «этническая предосудительность».

В-третьих, в настоящее время набирают темпы изучение темы варварства в связи с исследованием проблемы «свой-чужой» на примере Греко-римской истории. Ф. Артог посвятил монографию восприятию другого «отцом истории» Геродотом. М.-Ф. Баслэ рассматривала положение «чужого» в Греции, П. Катлидж исследовал «восприятие себя и других» греками.

Наконец, многочисленны работы, в которых изучаются образы отдельных варварских народов в восприятии греков и римлян. Значительный интерес в историографии проявляется к проблеме представления варваров в греческой исторической традиции (например, у Геродота) и в литературе классического периода (особенно в комедии и трагедии).

Особого внимания заслуживает монография британской исследовательницы Э. Холл, которая посвящена роли греческой трагедии V в. до н. э. в формировании варварского стереотипа греков. Но хотя автор уделяет особое внимание именно трагедии, в книге можно обнаружить и более широкий взгляд на тему зарождения и развития греческой концепции варварства.

Происхождение греческой концепции варварства – проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период образ варвара, противоположный образу грека. Э. Холл выделила в исследовательской литературе четыре наиболее распространённых подхода к вопросу появления термина «варвар» и возникновения «концепции» варварства:обозначения «эллин» и «варвар» и их поляризация были элементами в архаической идеологии перед окончательным завершением «Илиады» Гомера;два обозначения появились одновременно в период VIII–VI вв. до н. э.;

Греко-персидские войны способствовали формированию панэллинской идентичности греков и привели к появлению определения «варвары» в значении «другие»;хотя этническая идентичность эллинов существовала и в архаический период, но только Греко-персидские войны породили поляризацию грека и варвара.

Э. Холл замечает, что она принимает последнее предположение на том основании, что «хотя варвар предполагает грека, грек не обязательно предполагает варвара». По мнению автора, греческое этническое самосознание сформировалось ещё в архаический период, но Греко-персидские войны способствовали возникновению эллино-варварской поляризации.

Точка зрения, принятая Э. Холл, продолжает находить своих сторонников среди исследователей. Относительно недавно она была оспорена К. Таплиным. По мнению этого исследователя, уже исторические реалии архаической Греции (прежде всего, Великая греческая колонизация) во многом обнаруживают примеры конфронтации греков и негреков и могут быть причиной противопоставления эллинов и варваров. Греко-персидские войны, как полагает К. Таплин, приводят к тому, что термин «варвар» становится более обычным и распространённым среди греков [90]. Подобной точки зрения придерживается также Э.Д. Фролов в своей статье о традиционных оппозициях в греческой «социальной терминологии» [106].