Инфантилизм и зрелость в буддийской модели философии образования

Институт образования взрослых, РАО

Конференция "Образование взрослых: проблемы и перспективы"

Инфантилизм и зрелость в буддийской модели философии образования

Маргарита Кожевникова

Июнь 2006

Категории "Ребенка" и "Взрослого" - инфантилизм и зрелость в буддийской модели философии образования

Буддизм - древнейшая мировая религия, возникшая в шестом веке до нашей эры в Индии и распространившаяся затем в странах Южной Азии (Шри-Ланка, Бирма, Таиланд, Индонезия), Юго-Восточной Азии (Китай, Вьетнам, Корея, Япония) и Центральной Азии (в прошлом - на территории Афганистана, Пакистана, Узбекистана, Таджикистана, Туркменистана, Киргизии и Казахстана и до настоящего времени - в Тибете, Монголии, трех республиках РФ - Бурятии, Калмыкии, Туве, в Иркутской и Читинской областях и на Алтае). В XX веке буддизм сделался популярен на Западе. Что такое буддийская модель образования? О чем идет речь? Представляется возможным и перспективным ввести буддизм наряду с христианскими деноминациями и другими религиями в сферу рассмотрения современной философии образования - для системного анализа и общих философски-образовательных выводов (вне сферы религиозных верований). Буддизм представляет богатые возможности для этого. Сам религиозный символ веры буддизма - Прибежище (тиб.: skyabs - защита) Трех Драгоценностей (Будды, Дхармы, Сангхи) связывается с понятием Дхармы - Учения как действительного Прибежища, что объясняет появление знака колеса Дхармы как символа буддизма. При этом две другие Драгоценности понимаются так: Будда (Пробужденный) - как Учитель Прибежища, а Сангха (Община) - как условия Прибежища.

Известно изречение Будды:

"Водою Будды не смывают скверны.

Страдания существ рукой не устраняют.

В других не переносят постижения свои.

Они Учением существ освобождают".

В этом изречении анализируется весь механизм духовной практики буддизма: отказ от опоры на ритуалы (как, например, ритуал смывания святой водой грехов и скверн), от веры в уничтожение страданий силой других, в чудеса переноса духовных постижений и состояний и - в противовес всему этому - принятие ценности Учения как высшей.

Беря эту позицию за точку отсчета для рассмотрения буддизма в контексте философии образования, можно говорить далее об особом внимании буддизма к роли Учителя, к качествам ученика, к методам обучения.

Важным показателем того, что эти замеченные в текстах буддизма феномены философии образования - живая реальность, является многовековая традиция монастырей-университетов, начавшаяся, по-видимому, при самом Будде Шакьямуни (VI-V вв. до н.э.) и сохранившаяся до наших дней. Крупнейший монастырь-университет Тибета Дрепунг традиционно насчитывал 70.000 монахов, проходивших многолетний курс буддийского образования.

Понимаемый самой религиозной традицией прежде всего как учение, буддизм существует воплощенным в системе lung rtog (тиб.: текстов и постижений), то есть в словесных текстах (так называемое условное учение) и в том, с чем они соотносятся - самих постижениях в потоках сознания тренирующихся (абсолютное учение). В результате буддизм аккумулировал за полторы тысячелетия богатый образовательный и дидактический материал, трактующий процесс развития личности в контексте диады "Учители-ученики" и в рамках "непрерывного образования" сроком в человеческую жизнь.

Если мы соотносим буддийские категории из ряда категорий философии образования с их современной философско-образовательной интерпретацией, требуется начать с трактовки самого понятия образования. Это ключевое понятие области получает разные интерпретации у разных философов, что соответственно влияет на формирование разных моделей философии образования. Например, это интерпретации образования:

буддизм образование философия модель

как передачи совокупности ценных знаний человечества (в формулировке Р. Питерса, автора аналитической философии), также как механизма "информационно-транслирующей парадигмы" (по критической формулировке Б.С. Гершунского),

как воспроизведения социальным менталитетом себя на новом витке развития ("воспроизводство и трансляция культуры" - по Г.П. Щедровицкому);

как поиска истины (католическая традиция, идущая от Августина; у Я. Коменского то же: "раскрывать способность понимать вещи");

как развития (традиция Дж. Дьюи);

как "помощи самопомощи" - "саморазвития сил человека" (по Песталоцци и П. Наторпу),

как практического искусства, развития способности разумно мыслить (аналитическая философия);

как помощи в актуализации, личностном росте (по К. Роджерсу, А. Маслоу), помощи в достижении психологической зрелости (по А. Джерсилду)

как помощи в социализации - процессе адаптации к социальной среде, состоящем в достижении способности к сотрудничеству с другими людьми благодаря преодолению эгоцентризма - разделению и координации своей точки зрения и точек зрения других людей (по Ж. Пиаже).

Во многом, философы образования согласны в том, что образование - это раскрытие, развитие потенциала человеческой личности, приведение образуемого к состоянию полноценного члена человеческого общества, "очеловечивание", введение во взрослый мир человечества, с его передаваемыми из поколения в поколение совокупной культурой и ценностями как родовыми характеристиками "человека мыслящего".

Сравнивая так понимаемое образование с тем, как понимается в этологии обучение-воспитание детенышей взрослыми особями, можно увидеть принципиальную важность универсальной интерпретации образования как формирования детей в полноценных взрослых индивидов, представителей рода (в данном случае - рода homo sapiens) - и эта интерпретация может быть сделана с позиций ценности, процесса, структуры и результата, если пользоваться предложенной Б.Г. Гершунским формулой четырехаспектной трактовки образования [1].

С этой точки зрения должны быть рассмотрены понятия Ребенок и Взрослый.

Тема детства, обращение к детям в буддийских текстах не частое явление. Сам Будда в своих Изречениях (пали: сутта, санскр.: сутра) говорил с мирянами о семейной жизни, о том, какого рода отношения родителей к детям и детей к родителям будут приносить благо, а какие отношения будут приводить к страданиям и проблемам. На этих наставлениях основаны последующие социально-нравственные и воспитательные проповеди, преподанные буддийскими Учителями как южной, так и северной традиций буддизма (Тхеравады и Махаяны). В некоторых из Изречений фигурируют дети, в частности, наиболее известно в этом плане Изречение Рахуле (сыну Будды Шакьямуни), в котором Будда говорит не в "отеческом" стиле, а в стиле Учителя с ребенком, в этот момент уже ушедшим от жизни мирян из дворца деда в монашество, по образу отца. Будда наставляет Рахулу о ценности честности - и делает это простыми словами, более того, использует для объяснения аналогии, наглядный пример - чашу для воды. Но, при том, что Будда предстает в этой и других подобных историях адекватно реагирующим на детский уровень интересов и понимания, в действительности, очевидно, что буддийский Вероучитель не дифференцирует ситуации с обучением учеников-детей ни по целям, ни по содержанию, ни даже по методам - поскольку не только в случае Рахулы или иных детей Будда демонстрирует наглядные примеры, приводит аналогии и использует простую речь, но и в случаях со взрослыми учениками.

Впоследствии та же ситуация складывалась и у последующих буддийских Учителей с учениками-детьми, и в монастырях-университетах, куда послушники поступали в юном возрасте, начиная с семи лет: обучение велось адекватно по уровню сложности, по посильности заданий - но не было дифференцировано принципиально.

Буддизм отличается универсализацией проблем человеческого существования, даже более того - в целом существования живых существ, и в ряд общих проблем попадают и проблемы этапа рождения, и проблемы этапа детства, и этапа взрослости, и старости, и смерти.

Однако в буддийских текстах появляются термины "ребенок", "дети". В Изречении "Царь самадхи" (Самадхи Раджа Сутра) сказано [2]:

"Хотя и пищу обретают

благодаря заслугам Будды,

но эти дети-существа

Ему не благодарны".

Здесь словом "дети-существа" обозначенна категория простых существ, или существ с обыденным сознанием (тиб.: so so skye bo, санскр.: prthagjana).

В сутрах встречаем такой контекст описания детей-существ:

Из "Отделов":

"Если ты страдания боишься

и тебе страданье неприятно,

ты не совершай дурных поступков

ни в открытую, ни потаенно.

(…)

"Эти неразумные "дитяти",

поступая как враги с собою,

все греходеянья совершают,

а плоды греходеяний жгучи.

(…)

Суетясь, для собственного счастья

совершают скверные проступки,

но вкушают то, что заслужили -

по грехам, - великие страданья".

В другом месте там же:

"Человек, впадающий в беспечность,

как ребенок, глуп: себе вредит он.

Мудрый так лелеет добродетель,

как купец хранит свое богатство. "

В "Побуждении к искренности" говорится:

"Кто вялости, сонливости привержен,

невеждой без усердья к Дхарме станет.

О, глупое дитя! Достоинства теряет, -

утратив свет, уходит он во мрак

По этому поводу в "Четырехсотенной" сказано:

"Этого моря страданий конец

[сам по себе] никогда не придет.

Ты же в нем [издавна] тонешь, дитя.

И не страшишься ничуть?!"

Итак, "дети-существа" отличаются неразумностью; суетливостью; недалеким стремлением к собственному счастью, толкающим их на создание обратного - причин страданий; вялостью - отсутствием усердия; беспечностью; глупостью, состоящей в причинении из-за вожделенного близкого удовольствия себе же вреда в перспективе; глупостью отказа от достойного; отсутствием страха перед масштабной опасностью.

О ком же говорится как о взрослом в буддийских текстах - в противоположность "детям-существам"? В сутре "Вопросы Сагарамати" объясняется:

"Представь, Сагарамати, что некий купец или домохозяин имеет единственного сына: любимого, красивого, милого, безукоризненной внешности. Однажды этот сын, прыгая и скача, по своему ребячеству падает в отстойную яму. Когда мать и родственница видят его в яме, они горько плачут, рыдают по поводу случившейся беды, но лезть в отстойную яму, чтобы вытащить ребенка, не решаются. Затем прибежавший отец видит своего единственного сына в яме. После некоторого замешательства он, горя желанием вытащить сына, влезает, не чувствуя отвращения, в отстойную яму и вытаскивает сына". Отстойная яма здесь символизирует Трикосмие; единственный ребенок - существ; мать и родственница - шравак и пратьекабудд, которые, видя тонущих в сансаре существ, плачут и рыдают, но вытащить их не могут; купец-домохозяин символизирует бодхисаттву. То есть шравакам и пратьекабуддам присуще [только сострадание], подобное состраданию матери к своему единственному любимому ребенку, упавшему в яму. Но на основе сострадания должно быть порождено ответственное решение о принятии ответственности за освобождение существ".

Здесь "дети-существа" характеризуются жаждой развлечений, ребячеством (легкомыслием, неосмотрительностью, неразумностью) и - в итоге - попаданием в опасность, беду, дурное положение вместо желанного удовольствия игры.

Мать, родственница, отец - взрослые: шраваки (Слушатели), Пратьекабудды (Индивидуально-пробужденные), Бодхисаттвы (Герои Пробуждения). Они сами не подвержены развлечениям, легкомыслию, неосмотрительности, неразумности и не попадают в опасность и дурное положение. Из своего разумного защищенного состояния они смотрят на детей-существ, тонущих в сансаре (круговороте бытия), и сострадают. Но из этих трех категорий "Взрослых" наиболее состоятельным, реализованным взрослым оказывается третий тип: Бодхисаттв - "Героев". Вот какие характеристики получает этот тип в своем идеальном воплощении - Будде, в противопоставлении с детьми-существами (из " [Хвалы] из 150 [строф] "):

"Страстями повязаны все существа

без исключенья. А Ты - милосердьем

связан бессрочным, в стремленье своем

освободить от страстей всех живущих".

"Вот видит Победитель: души их

охвачены желаньем, похотливы,

чего-то алчут вечно существа,

в привязанностях Круговерти тонут,

и возникает милосердье в Нем".

Неосознанная ввязанность (обусловленность, несвобода) в жизнь из-за личных эгоистических желаний (страстей), мотивированность одним "желанием для себя" (себялюбием, вожделением, - вот ключевое качество "детей-существ". Ключевая характеристика идеального "Взрослого" (Будды) - милосердие, забота о других.

Во взаимоотношениях "Взрослых" и "Детей" великое сострадание Взрослых выражается в том, что они принимают на себя всяческие трудности и даже страдания, которые требуются, "чтобы довести всех существ до полной духовной зрелости" (по "Сутре символа прихода к зарождению силы веры")

Так, исходя из категорий "Детей" и "Взрослых" определяется обозначение результативного в духовном развитии состояния: "Зрелости". Уже исходя из этого критерия как ориентира, в текстах даются различные рекомендации, например: "отдавать книги Дхармы просителям, ум которых незрел, дурно" (т.к. книги незрелыми не будут использоваться по назначению). Очевидно, что категория "Дети" подразумевает личностную инфантильность, категория "Взрослые" подразумевает личностную, духовную зрелость.

При наставлениях относительно духовного пути оговариваются опасности регресса - возвращения инфантильности: "То, что другие будут хвалить меня и моя слава широко распространится, не относится ни к одному из двух благ: ни к долголетию, здоровью

и подобному в этой жизни, ни к обретению благих заслуг и подобного для другой жизни. Следовательно, унывать из-за помех этому - значит уподобиться маленькому ребенку, который оплакивает разрушающийся песчаный замок, непригодный для жилья." Так мысленно порицайте себя и не привязывайтесь [к похвалам и тому подобному]. Как сказано во "Введении в практику" Шантидевы,

"Когда рухнет замок из песка,

дети, плача, от беды изнемогают.

Так и ум мой плачет, как ребенок,

если похвалы и славу отнимают. "

Здесь обсуждается конкретно интерес к славе, похвале, качество зависимости от славы и похвалы как инфантильное качество, однако приведенное сопоставление с ребенком, то есть обвинение в инфантилизме ровно так же должно быть отнесено и к шести другим из известных восьми "мирских интересов" или "мирских свойств" - дхарм (тиб.: ‘jig rten gyi chos brgyed): "приятное - неприятное, обретение - потеря, хвала - хула, слава - бесславие". Эти восемь мирских свойств в буддийских текстах обычно перечисляют как полный набор характеристик инфантильности (Детей-существ), способствующих полному погружению в наивный чувственный опыт переживания мира таким, как он кажется, что приводит, как объясняется в буддизме, к нежелаемому результату - страданию (для сравнения: в западной терминологии "страдалец" - пациент, человек с мучительными проблемами).

Собственно всякий духовный путь в буддизме, поворот на него начинается с разочарования в этих "мирских интересах", с усмотрения их недостаточности и обманчивого характера, их противоречия желанному подлинному счастью и его сущностной причине - духовности (Дхарме). Тот, кто достиг по крайней мере этого поворотного пункта, считается Слушателем (санскр.: Шравака), "вошедшим в поток", и это, если следовать критической аналогии Чже Цонкапы, приведенной выше, - один из взрослых, хотя и не с полноценно-взрослой позицией, то есть с неполной зрелостью.

Специфическими чертами инфантилизма (тиб.: byis pa’I mtshan nyid rnam gsum) считаются:

1. полагаться на того, с кем не познакомился хорошенько;

2. сходиться близко с негодными,

3. необдуманная полная самоотдача. (по ‘dul ba, часть da pa, с.29)

Каким образом проявляется переход от инфантилизма к зрелости, согласно буддийским критериям? Чже Цонкапа в своей работе "Большое руководство к этапам пути Пробуждения" определяет этот переход способностью человека адекватно оценивать свое поведение, признавать свой инфантилизм. Как говорится в "Отделах":

"Тот ребенок, который признает [себя] ребенком, - мудр".

И напротив: тот, кто не распознает своего инфантилизма, должен быть назван, по мнению Чже Цонкапы, "глупейшим из детей".

В "Отделах" сказано:

"О ребенке, думающем,

что он мудр, и говорят: "Дитя!""

На этом же пути преодоления духовного инфантилизма находится и тот, чья установка подобна "установке умного ребенка": "он не руководствуется в своих делах личной волей, он смотрит в лицо отца и, отдавшись его воле, поступает соответственно", - то есть ученик, вступивший на духовный путь, в отношениях с духовным Учителем. Можно сказать, что "умные дети" - это дети в процессе созревания.

При различении состояния личностного инфантилизма и зрелости буддийские авторы, согласно общему системному подходу буддизма, выявляют ключевые механизмы, определяющие все другие уровни системы индивида и отношений индивид-объект, индивид-общество, на уровне гносеологии, эпистемологии. Анализируя, что составляет сущностную причину различных качеств инфантильной личности и различных моделей инфантильного поведения, буддийская философия приходит к утверждению: эта причина - инфантильный механизм познания. Чже Цонкапа говорит:

"Когда неразумные малые дети видят отражение, они играют с ним и т.д., значит, считают отраженное лицо истинным. А опытные старцы уверены, что оно-лишь пустой образ, не содержащий лица, но само отражение лица воспринимают как самосущее, что является цеплянием за истинное [существование]. Это можно проверить по собственному уму".

"Например, видя в зеркале отражение лица, маленькие дети не думают: "То, что видится как глаза, уши и прочее, [кажется] таковым лишь уму; такие кажущиеся вещи в действительности не существуют",-а воспринимают эти [кажущиеся] вещи как действительные. Так и переживаемые, видимые явления воспринимаются существами не как представляемые умом, а как сущности, действительно обладающие самодовлеющим, объективным бытием. Таким образом им приписывается самобытие. А самобытие тех объектов означает, что [они] самосущи, самодовлеющи и самостоятельны".

"Маленький, неопытный ребенок, воображая отражение истинным, отвергает его истинную природу-пустоту и полагает самосущим, не ведая, что это лишь отражение. Так и вы, хотя признаете обусловленное происхождение, не способны понять [его] истинную природу-то, что происходит обусловленно, подобно отражению, пусто, не имеет самобытия".

В "Царе самадхи" говорится:

"Вот, страсти предается человек во сне,

а пробуждается,-исчезло сновиденье!

Его услады тот “ребенок” страстно жаждет…

Тому подобны, знайте, все явления.

Иллюзионисты формы создают-

слонов и лошадей, и разные повозки:

того, чем кажутся они, в них вовсе нет.

Тому подобны, знайте, все явления".

Устранение инфантильного представления о самосущем бытии, называемого в буддизме заблуждением, неведением (тиб.: ma rig pa), подразумевает не увеличение имеющегося знания в процессе изучения, но принципиальное разоблачение имеющегося знания и переход к знанию иного качественного уровня (постижению реальности).

Подводя итог характеристикам категории "Детей-существ", можно сказать, что, в противоположность "Взрослым",

1. их мотивация - недалекая и узко-эгоистичная (у "Взрослых" - альтруистичная, сострадательная, вдохновленная дальними великими целями);

2. их эмоциональная сфера - крайне нестабильная, они отличаются реактивностью на объекты: предметы и других существ (у "Взрослых" - эмоциональность отличается стабильностью, обузданностью, они избавлены от реактивности);

3. их способность к успешной целеполагающей деятельности - негативная: они во всех своих действиях стремятся к счастью, но, зря суетясь, достигают обратного ("Взрослые" осмысленно ставят и достигают "цель-для-себя" и "цель-для-других" - тиб.: rang-don, gzhan-don);

4. их рефлексия - поверхностна, они неспособны к интроспеции и не знают глубинной природы человека ("Взрослые" полностью владеют интроспекцией и знают свою глубинную природу);

5. их постижение, понимание - наивность: они принимают воспринимаемые объекты за то, чем те представляются, и, главное, себя - за то, чем себе кажутся: главные ошибки этой наивности - представление о себе и объектах как неизменных, единых-целых, независимых (у "Взрослых" - постижение реальности как обусловлено возникающей и относительной);

6. их система ценностей - непосредственные удовольствия ("восемь мирских интересов"), вызываемые примитивными реакциями (у "Взрослых" - ценности относятся к реализации глубинной природы человека и как высшая ценность выступает альтруизм, эмпатия и помощь другим и реализация своей глубинной природы ради других).

Ключевым механизмом инфантильной личности, определяющим все другие, и, соответственно, ее базовой характеристикой в буддийских учениях считается "cхватывание Я" ("представление о Я") (тиб.: bdag ‘jin), "эгоцентризм" (тиб.: ‘ngar ‘jin), "само-лелеянье" (тиб.: rang gces).

Таким образом, образование (тиб.: slob) в буддийской модели понимается как доведение до зрелости.

1. Исходя из ценностей "счастья-для-себя" и "счастья-для-других", постулируемых буддизмом как высшие, образование = доведение до зрелости составляет ценность с точки зрения обретения подлинного счастья для себя и для других, поскольку именно инфантилизм, с точки зрения буддийских воззрений, препятствует обретению и сохранению этого подлинного счастья. Подобное понимание образования, воспитания, развития личности задавало определенные ориентиры и систему ценностей в обществе, что, несомненно, сказалось на формировании, например, менталитета тибетского традиционного общества.