Міфологічні символи рослинного світу у збірці Богдана-Ігоря Антонича «Книга Лева»

ВСТУП

Починаючи з ХХ ст., важливим для літературознавців стає зв’язок між художніми творами і міфологією. Термін «міфосвіт» почали вживати вже у ХХІ ст.. Досі немає ґрунтовного визначення цього терміну. М. Новикова і Д. Дроздовський вживали його для позначення компонентів міфологічної свідомості, які переосмислює Б.-І. Антонич, створюючи власну поетичну міфологічну картину світу.

Тема нашої роботи: «Міфологічні символи рослинного світу у збірці Богдана-Ігоря Антонича «Книга Лева». Актуальність обраної теми обумовлюється необхідністю систематичного вивчення компонентів міфологічного художнього світу і, зокрема, міфологічної символіки рослин.

А. Бондаренко вивчає словесні маски «дитини буття» в художньому мовомисленні Б.-І. Антонича; О. Буряк досліджує концепцію людини у міфологічному художньому просторі поета; І. Даниленко приділяє увагу творчості сонцепоклонника (зв’язок з астральними міфами) у ракурсі молитовно-поетичного дискурсу; Н. Колтакова звертає увагу на роль кольористики; Л. Михайлюк побіжно розглядає значення деяких рослинних символів (квітів); М. Новикова акцентує увагу на міфопросторі міста, села, лісу тощо; О. Пономаренко тлумачить астральну символіку; Г. Токмань аналізує християнські мотиви у збірці «Велика гармонія»; Яр Славутич простежує еволюцію поглядів Антонича (від землепоклонських до християнських).

Рослинна символіка є одним із важливих компонентів міфопоетичного світу митця, але ґрунтовних досліджень цього аспекту творчості ще не було. Наукова новизна роботи полягає у систематичному вивченні малодосліджених міфологічних рослинних символів, результати якого повинні заповнити прогалини у сприйнятті цілісної художньої картини світу ліричних творів Антонича.

Мета – проаналізувати вірші зі збірки Б.-І. Антонича «Книга Лева» з метою виявлення і розтлумачення рослинної символіки.

Реалізація зазначеної мети передбачає виконання таких завдань:

· Ознайомитись із працями авторитетних вчених, присвяченими вивченню сутності міфів;

· Дослідити міфологічні уявлення давніх слов’ян про рослинний світ, а також специфіку біблійних міфообразів рослин;

· Проаналізувати ступінь відбиття язичницьких і християнських уявлень про рослини у міфосвіті Антонича;

· Визначити роль колористики у створенні міфологічної картини світу, на прикладах символів рослинного світу;

· З’ясувати специфіку переосмислення рослинних образів творчою уявою Антонича.

Об’єкт дослідження – вірші Б.-І. Антонича зі збірки «Книга Лева», які містять у собі рослинну символіку.

Предмет дослідження: специфічне тлумачення Антоничем міфологічних рослинних символів з урахуванням впливу язичницьких і християнських вірувань, символіки кольору і її ролі у певному контексті.

Методологічною основою дослідження є сукупність аналітичного, порівняльного, міфокритичного і герменевтичного підходів до вивчення творчості Б.-І. Антонича. Аналітичний підхід передбачає контекстуальний аналіз віршів поета зі збірки «Книга Лева». Він вимагає застосування кількох різновидів літературного аналізу – ідейного, тематичного, образного. Порівняльний метод у сукупності з міфокритичним дозволяє розкрити сутність творення міфосвіту митця на основі міфологічних рослинних символів язичницького і християнського походження. Герменевтичний метод має на меті осягнення творчої позиції автора, дозволяє прояснювати різні значення образу на тлі збірки віршів, наближає до адекватного сприйняття поетичних творів Антонича.

Струкрура роботи. Наукова робота складається з трьох розділів. Перший розділ, «Міфологічна картина світу та її компоненти», має на меті розглянути основні категорії міфу, специфіку міфологічного світосприйняття. Другий розділ, «Міфологічний рослинний світ давніх слов’ян. Специфіка впливу християнської традиції», присвячений визначенню ролі рослинної символіки у міфологічній свідомості наших пращурів, синтезу християнської і язичницької традиції. У третьому розділі, «Міфологічні символи рослинного світу у збірці Богдана-Ігоря Антонича «Книга Лева», розглядаються два важливих аспекти переосмислення рослинної міфології Антоничем. Перший підрозділ, «Переосмислення християнських і язичницьких образів рослин», дозволяє простежити вплив християнського віровчення і землепоклонських уявлень на міфологічну образність поетичного світу митця. Даний розділ включає в себе пункт «Переосмислення фітонімічних символів у контексті віршів про війну», у якому йдеться про специфіку інтерпретації рослинних образів у поезіях на воєнну тематику. Другий підрозділ, «Роль колористики у творенні нового значення рослинних символів», звертає увагу на символіку кольору як на один із найважливіших компонентів цілісного сприйняття рослинних образів у міфосвіті Б.-І. Антонича.

Список використаної літератури налічує 71 джерело.

Теоретична значимість роботи полягає у виділенні сукупності образів рослинного походження як окремого компоненту міфосвіту ліричного твору, що позволяє розглядати вірш як систему міфологічних «реальностей», кожна з яких вносить у художню картину додаткові конотації.

Практична значимість роботи. Результати наукової роботи можуть бути застосовані для подальших досліджень з цієї теми, вони можуть стати у пригоді вчителям загальноосвітніх шкіл, школярам, студентам і широкому колу читачів, які прагнуть глибокого розуміння віршів митця. Окрім того, не менш важливим є вивчення інших компонентів міфопоетичного світу: тваринної символіки, астральної, символіки кольору тощо. Розв’язання цих проблем є необхідним для повного розуміння поетичної майстерності лемківського митця, Б.-І. Антонича, і його творчого методу.

Розділ 1

МІФОЛОГІЧНА КАРТИНА СВІТУ ТА ЇЇ КОМПОНЕНТИ

Міфологічна свідомість

байдужа до життєвої

достовірності,

вона дораціоналістична, вона

беззастережно вірить у чудеса.

О. Кононенко

Важливість вивчення міфології визнають не лише дослідники цієї галузі науки (О. Ф. Лосєв, Є. М. Мелетинський, С. А. Токарєв, В. Н. Топоров, М. Еліаде та інші), а й видатні вчені у галузі психоаналітики і теорії архетипів (З. Фрейд і К. Г. Юнг), літератури (В. Давидюк, О. Ф. Лосєв, К. Леві-Стросс, Н. Фрай та інші), філософії (М. І. Шахнович та інші) тощо.

Про надзвичайну цінність міфів писав Ф. Бекон у праці «О мудрости древних». Він доводив, що міфи у поетичній формі зберігають давню філософію, «моральні сентенції або наукові істини, смисл яких прихований під покривалом символів і алегорій» [12, c. 234]. Це означає, що без знання першовитоків, неможливо осягнути цілком жодну науку.

У різні часи домінували різні погляди на міфологію. Російський вчений С. А. Токарєв виділяє такі:

1. Натуралістичний («астрально-міфологічний»), що вбачав у міфіх персоніфіковані зображення чи пояснення явищ природи, переважно небесних.

2. Евгемеристичний, за яким міфологічні персонажі – це реальні люди, переважно предки, а міфи – офантастичнені розповіді про їхні подвиги (еволюціоністична школа Г. Спенсера).

3. Біологічний (сексуально-біологічний і психо-аналітичний) інтерпретував міфологію як фантастичний виплід подавленого сексуального потягу людини (З. Фройд).

4. Соціологічний – вбачав у міфі безпосереднє відображення зв’язків первісного суспільства з його довкіллям (Л. Леві-Брюль), або ж як «переживану реальність і обґрунтування соціальної практики» [18, c. 10]

Існує межа між теоріями ХІХ і ХХ століть, на яку вказує шотландський вчений Р. Сигал. Теорії ХІХ ст., представлені працями Е. Б. Тейлора і Дж. Г. Фрейзера, суттю міфів вважають матеріальний світ, а метою – буквальне пояснення, або символічний опис цього світу. Міфологія розглядалася як «примітивна форма природознавства» [45, c. 9].

Теорії ХХ століття (праці Б. Малиновського, М. Еліаде, А. Камю, З. Фрейда і К. Г. Юнга) предметом дослідження зробили вже не матеріальний світ, а суспільство, свідомість і місто людини у цьому світі.

Але найбільш ефективним вважається комплексний підхід, який охоплює всі вищезазначені погляди. Адже у такий спосіб відбувається багатоплановий аналіз міфу, простежуються причини виникнення його, особливості світогляду давніх людей.

Ф. Ніцше стверджував, що мова складається виключно з метафор, постійне створення яких є основоположним інстинктом людини, хоч вона цього може і не усвідомлювати. Міфотворчість також є одним з інстинктів людини, при чому інстинктів первинних, які допомагали первісним людям адаптуватися у дикому, незрозумілому їм світі.

О. Ф. Лосєв десятки років займався вивченням міфології і розробив теорію соціально-історичного розвитку міфу. За глибоким переконанням дослідника, для того, щоб говорити про життя міфу у тому чи іншому середовищі, у нашому випадку у міфосвіті певного поета, необхідно спочатку «прийняти точку зору самої міфології, самому стати міфічним суб’єктом. Треба уявити, що світ, у якому ми живемо і у якому існують всі речі, є світом міфічним, що взагалі на світі тільки й існують міфи» [37, с. 444].

Це означає, що перед тим, як розпочати трактування міфологічних образів, заглибитись у міфічну атмосферу, створену автором у своїх творах, необхідно зрозуміти суть міфу, причини його виникнення, умови його існування.

Як і О. Ф. Лосєв , Є. М. Мелетинський, М. М. Маковський, О. М. Фрейденберг та ряд інших вчених, притримуються позиції, що «міфологічне мислення виявляється у нечіткому розмежуванні суб’єкта і об’єкта, предмета і знака, речі і слова, істоти і її назви, речі і її атрибутів, одиничного і множинного, просторових і часових відношень, начала і принципа, тобто виникнення і сутності» [16, с. 612].

Необхідно зазначити, що ця синкретичність і зумовила специфіку міфологічного мислення прадавніх людей. Міфотворчістю первісних людей можна назвати їх «систему сприйняття дійсності» [64, с. 28]. Те, що ми називаємо міфом лише словесно виражену розповідь 1 це лише умовність. Насправді міфом виступають і дії, і речі, і мова, і «побут» прадавньої людини, тобто вся його свідомість і все, на що направлена його свідомість.

На формування міфічної свідомості різних народів впливали різні чинники: умови навколишньої дійсності, клімат, географічне положення, основний рід занять, історичні умови. Не дивлячись на відмінності, які наявні у міфосистемах, всі народи без виключення цікавились споконвічними питаннями, на які знаходили свої відповіді.

Така ситуація призвела до того, що більшість дослідників міфології умовно поділяють міфи на узагальнені групи, так звані категорії (залежно від предмета зображення чи головної теми):

! міфи етиологічні (букв. «причинові», тобто пояснювальні);

! міфи космогонічні, що розповідають про походження космосу і його частин (до них відносяться астральні 1 про зірки і планети, а також солярні і лунарні 1 про сонце, місяць і їх міфологічну персоніфікацію);

! міфи антропологічні 1 про походження людини;

! міфи анімічні і тотемічні, що пов’язані з рослинним і тваринним світом;

! календарні міфи (обрядовість, зміна пір року тощо);

! героїчні міфи – про життя та славетні вчинки героїв-напівбогів, що наділені незвичайними здібностями;

! Близнючі, які С. А. Токарєв виділяє у окрему категорію;

! есхатологічні міфи 1 про кінець світу.

С.А. Токарєв у передмові до енциклопедії «Мифы народов мира» вказує на те, що етиологізм – суттєва ознака міфологічного мислення. Людина здавна намагалася відповісти на питання «як це виникло?», «як це зроблено?», «навіщо це?». Цікаво, що менш розвинені міфології (австралійська, бушменська, міфологія папуасів тощо) загальновідомі і регулярні явища сприймають як те, що не потребує пояснень.

М. І. Шахнович висловлює свої спостереження: «Лише коли туземці зтикаються з чимось незвичайним і лякаючим: з місячним або сонячним затемненням, з повінню, з попеловим дощем (після виверження вулкану), з голодом, коли падуча хвороба починає косити людей племені, коли вночі починає гойдатися кокосова пальма, у яку влучила блискавка і таке інше, тільки тоді дикуни – хоч і ненадовго – починають мудрувати про причини цих явищ» [65, с. 10]. На питання ж «чому сходить сонце?», «чому віє вітер?» та багато інших, вони відповідають, користуючись формулами типу «так було від самого початку», «так повелося», або дивуються абсурдності питань.

Розвинуті космогонічні і антропологічні міфи з’явилися у порівняно культурних народів. С. А. Токарєв відзначає, що в цих міфах виділяють дві ідеї: ідея творіння та ідея розвитку. «За одними міфологічними уявленнями (заснованими на ідеї творіння), світ створений богом-творцем, деміургом, великим чарівником та ін., за іншими («еволюційними»), 1 світ поступово розвинувся з первинного безформного стану 1 хаосу, мороку, води, яйця тощо» [31, с. 11].

У художньому творі ці дві концепції можуть сполучатися, протиставлятися і навіть переходити одна в одну, адже метафоричність поетичного міфосвіту значно складніша за міфи окремих народів, а ті чи інші образи міфологічного світу завжди несуть у собі авторський задум, який має на меті не пояснення явищ природи, а переосмислення їх.

В космогонічних міфах зазвичай віддзеркалюються космологічні уявлення про структуру космосу. Про схожість символу Світового дерева з пізнішим християнським символом (хрестом) згадує Ю. Павленко. Упорядкований, обжитий людиною світ (космос) уявляється наче коло (від центру до будь якого кінця однакова відстань) з хрестом (чотириорієнтована структура площини).

Отже, Світове дерево у поетичному творі може бути представлено різнобічно – у вигляді символічних геометричних фігур (коло, хрест), у символіці чисел (чотири сторони світи, чотири пори року тощо, три виміри 1 небо, пекло і рай), а також часто виступає як поетизований образ сакрального дерева (у кожного народу такі дерева пов’язані з легендами і віруваннями, що побутували на рідній землі у давнину, відголоски яких залишилися у фольклорі і традиціях).

Світогляд давньої людини тісно пов'язаний із образом Світового дерева (arbor mundi, «космічне дерево»). Це характерний для міфопоетичної свідомості образ, що втілює універсальну концепцію світу. Як зазначає С. А. Токарєв, Світове дерево розміщене в сакральному центрі світу і займає вертикальне положення. Воно є домінантою, що визначає формальну і змістовну організацію вселенського простору.

За допомогою Світового дерева розрізняють:

Ä основні зони всесвіту 1 верхня (небесне царство), середня (земля), нижня (підземне царство);

Ä минуле – теперішнє 1 майбутнє (день 1 ніч), в тому числі в генеалогічному переломі: предки 1 теперішнє покоління 1 нащадки (часова сфера);

Ä три частини тіла: голова, тулуб, ноги (анатомічна сфера);

Ä три види елементів стихій: вогонь, земля, вода («елементна» сфера) та ін. [22,с. 401].

Світове дерево встановлює свою ієрархію живих істот, відповідно до місця їх мешкання. Внизу, побіля коріння, мешкають змії, жаби, риби, водоплавні птахи і тварини, «бо низ дерева символізує не лише підземний світ, а й воду» [25, с. 23]. У середній частині, на землі, розташовуються великі тварини: тури, олені, коні, ведмеді, вовки. Це також і світ людей. У верховітті Світового дерева селяться птахи і бджоли, тут же містяться небесні світила.

Послуговуючись таким розподілом живих істот, людська свідомість наділила кожну тварину міфічними особливостями, віднесла їх до певної зони всесвіту (небесне царство, земне і підземне), що спричинило до набуття кожної тварини тотемічного значення, символізму.

Важливо звертати увагу на те, до якого рівня Світового дерева належать міфологічні тваринні символи у поетичному світі, оскільки це може висвітлити рівень буття у художньому творі, а також якісно змінити символічне значення образу тваринного походження.

Якщо ж вертикальна структура Світового дерева пов’язана із сферою міфологічного, то горизонтальна 1 співвіднесена з ритуалами і їх учасниками. Об’єкт ритуалу або його образ знаходиться в центрі, а учасники 1 справа і зліва. Метою ритуалу виступає необхідність забезпечити благополуччя, родючість, потомство, багатство.

Поруч із зазначеними міфологічними мотивами (вже пізніше), складаються і астральні міфи, центральні фігури яких 1 сузір'я та зірки. Здебільшого вони асоціюються з тваринами, на яких полюють герої.

Так, Ю. Павленко у своїх дослідженнях зазначає, що «у евенків небо 1 це тайга Верхнього світу, де живе космічний лось Хелгу, який щовечора викрадає і несе на своїх рогах сонце. Чотири зірки ковша Великої Ведмедиці 1 його ноги, а три інші зірки цього сузір'я 1 три мисливці, які на нього полюють.

«Інколи ранньопервісні етноси виділяють на небі до 10 1 12 сузір'їв, котрі мають назви тварин і з якими пов'язані відповідні групи міфів» [25, с. 21]. Тут спостерігаємо вже притаманну землеробським суспільствам системи Зодіаку.

В архаїчних міфологічних системах, як пише Є. М. Мелетинський, зірки і сузір’я часто зображуються у вигляді тварин, рідше 1 дерев, можуть уявлятися навіть у вигляді мисливця, що переслідує звіра. Низка міфів завершуються переміщенням героїв на небо і перетворенням їх на зірки або, навпаки, вигнанням з неба тих, хто не витримав випробування, порушив заборону.

Лунарні і солярні міфи включені у розряд астральних. Місяць і Сонце часто зображуються у вигляді брата і сестри, чоловіка і жінки, рідше 1 батька і дитини. Часто вони уявляються парою близнюків (близнючий антагонічний мотив С. А. Токарєв виділяв як окремий, оскільки він стосується не лише астральних міфів). Але іноді, як, зокрема, «в деяких мисливських етносів Сибіру, і сонце, і місяць уявляються жінками» [47, с. 21].

Ці світила, за словами Є. М. Мелетинського, «типові персонажі дуалістичних міфів, побудованих на протиставленні міфологічних символів» [39, с. 341]. Природно, що сонце пов'язується з денною, ясною, світлою, зрозумілою, а місяць 1 з нічною, таємничою, темною, прихованою силами буття. Це явище також пов’язане з «меншою роллю божества місяця у порівнянні з божеством сонця у розвинутих міфологіях» [32, с. 79].

Протягом історії первісного суспільства вшанування сонця неодмінно посилювалося майже повсюдно. Складніше з місяцем. В одних регіонах його роль також зростала, навіть за доби ранніх цивілізацій (Месопотамія, Аравія тощо), але в інших його культ регресував до таємних обрядів чародійства й чаклунства.

Власне солярні міфи краще представлені у розвинутих міфологіях, в архаїчних 1 популярні міфи про походження Сонця або про знищення зайвих сонць з первинної їх множини. Уявлення про рух небесного світила спочатку відображається в міфологічному мотиві сонячного божества, що зникає і повертається, а з розвитком цивілізації часто асоціюється з колесом.

Цікаво, що сонячні і місячні затемнення пояснювалися боротьбою світлих богів із темними, як і небесні грози. Ці надзвичайні рідкі явища, до яких людина не так просто звикала, постійно пробуджували тривожне почуття страху.

Такий приклад наводить О. М. Афанасьєв: «…нечиста сила нападала на божественне світило, захоплювала його в свою пащу і збиралася пожерти перед очима збентеженого язичника. «Погибє, съедаемо солнце!» 1 ось звичайний вираз, з яким давні літописці відносились до сонячного затемнення» [3, c. 58].

В міфопоетиці різних авторів астральні міфи є дуже поширеними. Вони тісно пов’язані з архитипічними уявленнями про небесні тіла (недосяжність, таємничість, здатність впливати на долю людей, на природу) з символічним значенням, яке надає той чи інший літературний напрям (наприклад, місяць, попри негативне архитипічне значення, у романтиків символізує натхнення, розквіт творчості і почуттів), зі змістом (позитивним чи негативним), який хоче вкласти у цей символ автор.

Важливо зазначити, що майже всі групи міфів нерозривно пов’язані з уявленням давніх людей про душу. Саме за ранньопервісних часів формуються «певні базові релігійні уявлення щодо існування поза реальним світом іншого, вищого, сакрального світу» [51, с. 7], а також стосовно наявності в людини душі, яка має до якоїсь міри незалежне існування.

За первісним анімістичним уявленням, душа є тонким, «не речовинним людським образом» [58, с. 192], подібним за своєю природою до пари, повітря або тіні. У давніх греків, наприклад, душа реалізувалася в образі метелика, якій вилітає з тіла людини, яка спить, і мандрує далекими країнами, даруючи сновидіння.

Ще дуже давно почалося формування двох основних традицій розуміння долі душі після смерті тіла:

1) уявлення про переселення душ у рослини, тварини, предмети неживої природи, а також у новонароджену людину (переродження);

2) самостійне існування душі в потойбічному світі (більш розвинені міфології).

Отже, з другою традицією пов’язані переважно есхатологічні міфи, про кінець світу, про Вищий суд, який, зважуючи ті чи інші вчинки людей, справедливо винагороджує або карає їх. Такі міфи зазвичай свідчать про звернення автора до релігійних вірувань.

Дуже важливим є також категорії часу і простору. За енциклопедією «Мифы народов мира» під ред. С. А. Токарєва, «міфічний час — це «початковий», «ранній», «первинний час». Це час першопредметів, першодій і перетворень, він відображений перш за все в міфах творення: космогонічних, антропогонічних, етнологічних» [16, c. 252] .

Міф зазвичай вміщає в собі два часові аспекти: розповідь про минуле (діахронічний аспект) і засіб пояснення теперішнього, а інколи і майбутнього. Авторський міфопоетичний світ відрізняється тим, що існує у актуальному для ліричного героя світі (тут і зараз).

Міфічна модель часу має лінійний характер, але ця модель поступово доповнюється іншою, переростає в циклічну. Перелічимо чинники, які сприяли цьому:

*ритуальне повторення подій,

*календарні обряди,

*розвиток уявлень про богів і героїв, які помирають і воскресають, *вічне оновлення природи та інші фактори.

Простір за давніми уявленнями не був ідеальним, абстрактним, пустим, не передував речам, що його заповнюють. Втіленням відсутності простору є хаос. В архаїчній свідомості простір не існував відокремлено від часу.

Зв'язок простору і часу; організація простору і часу з вказівкою найбільш сакральних і, відповідно, максимально логізованих центрів 1 центра світу і його абстрактних і конкретних образів, начала в часі, тобто часу створення; сакрально відмічені центри простору: «святині», «священні місця» і часу: «священні дні», «свята»; засоби «космологізації» простору і часу для боротьби з тенденціями «зношування» світу 1 все це ритуали в міфологічній моделі світу саме орієнтовані на «роботу» по засвоєнню хаосу, перетворення його в космос.

Творчість – є особливим засобом створення космосу, гармонії, а отже, не може містити у собі хаосу як такого. Проте, поетизований образ хаосу набуває символічного значення, коли виступає антиномічною парою до художнього образу космосу.

Слов’янська міфологія має свої особливості, на які вказує багато вчених, серед яких і Г. Лозко: «Писемні джерела язичницької релігії були знищені агресорами світового християнства» [35, с. 118].

«Засміченість» української міфології християнськими нашаруваннями підтверджує і Г. Булашев, говорячи про те, що головними джерелами усіх українських легенд про створення світу є твори християнського походження, хоч і не канонізовані («Апокаліпсис» Іоанна Богослова, а також «Бесіда трьох святих» і «Сувій божественних книг»), в яких викладено «космогонічні мотиви в дуалістичному дусі Ірану, точніше – космогонічне вчення гностико-богомольної єресі» [42, с. 51].

Поряд із цим цікавим видається зв’язок української міфології « і з буддійськими, і з магометанськими, і з талмудистськими оповідями, і з іранськими дуалістичними поглядами і особливо з апокрифічними легендами, що перейшли до нас із Візантії і через Візантію» [42, с. 49].

Отже слід зробити висновок про те, що українська міфологія не є однорідною у своєму походженні, але давністю, неповторністю і своєрідністю не поступається навіть грецькій. Наразі великий інтерес для дослідників становлять усні перекази, народні звичаї, пісні, в яких відобразилося світосприйняття українського люду передхристиянської доби.

Така специфіка слов’янської міфології значно ускладнює спроби дослідників ідентифікувати образи народні і авторські, проте надає художньому світові слов’янських митців неповторного забарвлення, дарує невичерпне джерело образності.

Отже, слід зазначити, що людина ще у давнину намагалася упорядкувати своє існування. Як зазначав А. Я. Гуревич, «єдність людини із всесвітом проявилася у пронизуючій їх гармонії. І світом, і людиною керує космічна музика, що виражає гармонію цілого і його частин і пронизує все 1 від небесних сфер до людини…» [17, c. 24]. Мета релігії, як і мета міфу 1 досягнення гармонії. У першому випадку 1 гармонії з Богом, у другому 1 з природою і навколишньою дійсністю.

Міфологічна картина світу являє собою цілісну організовану систему, яка знаходить втілення у поетичному вимірі митців. У художньому творі компоненти міфосвіту взаємодіють між собою і потребують детального і систематичного вивчення, оскільки це є важливим чинником тлумачення символічних образів, створених мистецькою уявою.

Авторський міфосвіт може трансформувати міфи в залежності від ідеї твору, власних уявлень, художньої мети, але майже завжди можна знайти у контексті мотиви прадавніх вірувань.

Це один із факторів, який дозволяє робити висновки стосовно належності автора до тієї чи іншої етнографічної групи, а також про те, на чому базується система образності художнього твору. Без розуміння міфічного підґрунтя поетичного світу, не можливо вповні осягнути естетичну і художню вартість твору мистецтва.

Розділ 2

МІФОЛОГІЧНИЙ РОСЛИННИЙ СВІТ ДАВНІХ СЛОВ’ЯН.

СПЕЦИФІКА ВПЛИВУ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ.

І земля чує, і трава чує, і дерево

чує... А ми не чуємо їх... Може й

вони мене не чують, тільки себе... І

я серед них, як травинка,

манюсінька травинка

Б. Грінченко.

М. Бахтін, у своїй праці «Формы времени и хронотопа в романе» розмірковував про еволюцію, яку пройшли давні греки від «публічної» людини до «приватної», т. т. «ізольованої» [5, с. 137]. Якщо «публічність» греків пов'язана з майданом, відкритою ділянкою землі, натовпом, то «публічність» слов'янська з багатьох причин, як об'єктивних (географічне положення, клімат тощо), так і суб'єктивних (світогляд, менталітет), була пов'язана з щедрою природою, що її оточує.

У священних гаях і дібровах людина була оточена духами предків і богами, кожна рослина жила, промовляла до людей, обіцяла їм вічне життя, навчала мудрості. Такі вірування давніх людей називалися анімізмом.

Анімістичне (лат. аnimus – душа) вірування було у давніх слов'ян панівним і розповсюдженим. Люди вірили, що навколишній світ і все у ньому живе, «почуває, розуміє, має свої бажання, бореться за своє існування, як усяка жива істота» [40, с. 4]. Це означає, що людина розчинялася в природі, була одним з її компонентів.

Анімізм складався із двох компонентів:

1) віра в те, що у рослин є душа;

2) уявлення про переселення душі в рослини після смерті.

Перший варіант пов’язаний з ототожненням людини з рослиною, що відбувалося у свідомості давньої людини. Відбувалося перенесення людських фізичних, духовних якостей і властивостей на рослину.

Листок клену, наприклад, символізував фалічне начало і мав магічні цілющі можливості (як і жолудь дуба). Плодові дерева, за аналогією до жінки, мали «народжувати» свої плоди, і тому родильна обрядовість має з такими деревами тісний зв’язок: «У всіх слов’янських народів було прийнято виливати під фруктове дерево воду, у якій купали новонародженого» [2, с. 87], ріст дерева, у такому випадку, ототожнювався із зростанням дитини.

«Коли народжувалася людина, їй присвячували дерево і вважали, якщо дерево зрубати – людина помре» [30, с. 326]. Тобто дерево і немовля становили одне ціле, і, якщо хтось пошкодить деревце, то зле буде дитині також.

Яскраві випадки такого ототожнення зустрічаємо не тільки у слов’ян: у австралійців, наприклад, більш ніж двадцять назв дерев позначають одночасно і частини тіла. До речі, деякі народи припускали, що не лише дерева, а й кожний листочок має душу, а тому не їли зелені листя, щоб не проковтнути їх душі. А бушмени так пояснювали походження вогню: «Якщо дерево довго терти, воно пітніє, куріє і сердиться – загоряється» [65, с. 23].

Знову ж таки з цим уявленням пов’язані моторошні звичаї давніх людей приносити жертви деревам. Про це пише у своїй статті «Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» Д. К. Зеленін. Раніше найпоширенішим будівельним матеріалом була деревина, але, водночас, існувала заборона зрубувати дерева, адже вони мають душу. Зрубати дерево було рівнозначно вбивству, і людина, яка порушувала цю заборону, мусила поплатитися за це власним життям.

Давні слов'яни вірили, що «духи зрублених дерев переходять жити у будинок» [26, c. 38] і суворо карають хазяїв, а тому для того, щоб «обдурити» дерево, щоб воно «задовольнило» свою «жагу помсти», люди замуровували живцем у фундамент дому дитину або жінку і лише після того, як дерево забере їх душі, оселялися там самі. З розвитком суспільства живих людей замінили тварини або їх частини (півень або коняча голова), а ще пізніше достатньо було просто посадити поруч з домом дерево.

Існував також звичай «платити» рослинам за послуги. Збираючи для лікувальних цілей бузину, українці клали під кущ дрібку солі чи шматочок хліба. На Волині могли ще покласти на землі монетку перед початком збору лікувальних трав. Окрім «матеріальних» дарунків, прийнято було висловлювати подяку.

Інколи, щоб накликати дощ або сприятливу для врожаю погоду, люди проводили обряди «водіння куща», або «водіння тополі». Слов’яни вважали, якщо вони «замаскуються», то боги приймуть їх за рослини і обов’язково виконають прохання.

Віра в те, що людські душі переселяються в рослини після смерті, пов’язана із культом предків. В. Є. Борейко наводить такий приклад: «Не радили білоруси рубати скрипуче дерево, оскільки це вірна ознака того, що у дереві мучиться людська душа» [9, с. 29]. Помітна аналогія (на звуковому рівні): скрип дерева – стогін людини.

У давніх слов’ян смерть не означала остаточного кінця людського існування. В. Усачова пише про це так: «…душа здійснювала коло, проходячи крізь різні форми тваринного царства, вона могла переселитися в іншу людину або тварину, комаху, птаха… Душі померлих відходять до рослинного царства, такого ж мовчазного, як і мертва людина» [62, с. 173], але не дивлячись ні на що, це царство продовжує своє існування, а отже і людина, що перейшла в нього, не помирає.

М. Костомаров вказує на «Малоросійські пісні», у яких люди «звертаються до діброви, як до друга, покровителя, за порадою чи довіряють їй свої таємниці» [32, с. 271]. Це пояснюється тим, що культ дерев тісно пов’язаний з таїнством смерті (з культом предків) і народження.

Священними вважалися гаї і діброви, де за уявленнями давніх слов'ян жили душі померлих родичів, які перевтілювалися в дерева, трави, звірів, птахів. З цим пов'язана заборона вирубувати священні дерева і, навіть, зривати квіти, через те, що «зірвана й подарована квітка – знак заподіяння зла, тобто людині бажають того самого, що вчинили з рослиною» [15, с. 427]. Рослина має душу, як і всі живі об’єкти, до того ж ця душа могла раніше належати померлому родичу.

Окрім того, поклоніння священним дібровам пов’язане, вірогідно, з культом Світового дерева. Це міфічне дерево обіймає корінням землю, а гілками тримає небо. Мірча Еліаде у книзі «Міф про вічне повернення» говорить про неоднозначність образу дерева, оскільки він втілюється не тільки в символі Світового дерева (Космосу), а виступає символом «життя, молодості, безсмертя, мудрості і знання» [67, с. 323]. Майже кожне дерево наділене надприродними властивостями.

Світовим деревом у фольклорі можуть виступати явір, верба, липа, калина, вишня, яблуня, сосна, осика, але О. М. Афанасьєв акцентує увагу на тому, що дуб набуває особливої сакральності через свою довговічність і могутній вигляд: «В колядці карпатських русів йдеться про те, що у ті часи, коли не було ні землі, ні неба, а лише тільки синє море (повітряний океан), серед цього моря стояло два дуба, а на дубах сиділо два голуби» [4, c. 107]. Потім ці голуби дістали з дна моря піску і каменю, з якого створилася земля, небо і небесні світила.

Біля дубу відбувалися дійства, пов'язані із закликанням весни, «животвірна сила якої приносить дощові хмари і одягає ліси в зелень і квіти» [4, c. 110]. В деяких селищах на Україні зберігається звичай у так званий Зелений тиждень становити на вигоні чи на площі довгу жердину з прикріпленим угорі колесом, прикрашеним зіллям і стрічками, а після цього влаштовувати біля неї весняні ігрища, закликати весну. У деяких поселеннях люди прикрашають найстаріший дуб у діброві, приносять йому «жертви».

О. М. Афанасьєв зауважує, що звичаю прикрашати дерева речами, стрічками і одягом (що більшістю дослідників тлумачиться як данина духам померлих), передує звичай, пов'язаний з лікуванням хвороб. Селяни після купання обтиралися чистою тканиною і вішали її (або який-небудь предмет свого одягу) на сусіднє дерево чи кущ. Зтліваючи, одяг, за допомогою рослини, вилікує хворого.

Варто сказати про те, що сакралізація рослинного царства пов'язана ще з тим етапом «стосунків стародавньої людини з природою, який передував навіть мисливству» [61, c. 231]. Велике значення рослин для прадавніх людей і розвинена система міфів про рослини пов’язана також із культом Матері-Землі. Слов’янська земля напрочуд плодюча (аналогія з матір’ю) і люди були залежні від дарів природи, адже вона містили у собі рослини для харчування, лікування і для будівлі житла.

Н. Стаценко підкреслює важливу роль рослин в календарній обрядовості: «Ці обряди мали забезпечити людині здоров'я, зміцнити добробут сім'ї, посилити плодючість землі й худоби, вберегти господарство від нечистої сили. Особливе місце займали рослини-символи у сімейних обрядах. Жодне весілля на Україні не обходилося без барвінку і калини, якими прикрашали коровай та вінок молодої» [57, с. 228]. На весіллі обов’язковим також було «весільне гільце», яке мало принести усі блага у майбутню родину. Частіше за все в Україні таким «гільцем» були гілки вічнозелених рослин, прикрашені саморобними «яблучками» (символізували побажання плодючості), а у деяких місцевостях гілку сосни чи ялини так і називали, яблунею.

Окрім того дерево могло вінчати пари закоханих, а також, коли хлопець «умикнув дівку», то цей шлюб міг також відбуватися під деревом. Вінки прикрашали голови дівчат під час виконання обрядових дійств. Існувала ціла наука про плетення вінків, де кожна травинка і квітка мали своє символічне значення.

Рослинна символіка широко розповсюджена і в поховальних обрядах. Звичай саджати дерево на могилі небіжчика відомий не лише у слов'ян: «у німців розповсюджені саги про «криваві дерева», в яких живуть душі безвинно померлих. Вдень душа небіжчика спить на дереві, а вночі вона блукає околицею» [26, с. 74]. В Україні відомий мотив, коли тіло вбитої (або померлої від журби) людини перетворюється на рослину, а про смерть героя сповіщає музичний інструмент, зроблений з дерева або куща-перевертня.

Т. А. Агапкіна говорить про те, що південні слов’яни часто саджали біля могил родичів плодові дерева, а східні і західні – надавали перевагу дикорослим деревам (горобина, береза та ін.). Якщо помирала дитина, то необхідно було посадити фруктове дерево, і, якщо мати хотіла ще народити, то мала обійняти це дерево і перейняти у нього родючість. Однак, якщо батьки більше не бажали дітей, то біля могили саджали сухе дерево або кущ.

Боротьба язичництва з християнством відбилася на символічному значенні рослин. Відбулося накладаннч апокрифічних сказань на давніші вірування, а це призвело до того, що рослинні символи трактувалися двозначно, а пояснення виникнення і значення деяких рослин цілком перейняли на себе легенди християнського походження.

Наведемо приклад двозначного трактування рослинних символів. О. М. Афанасьєв звертає увагу на зв'язок осики з ясенем (на мовному рівні) і дубом (на рівні міфічного функціонування), які вважалися священними. Дослідник описує дерево як міфічне дерево-хмару, з-під коренів якого струмує жива вода, а демонічних змій, чаклунів і відьом, які хочуть цю воду пити, нищать громові стріли. Стріли ці пускає «блискавичний птах», який сидить на верхівці осики, що зближає її символічне значення зі Світовим деревом, яким часто виступають у народних повір'ях дуб і явір.

Окрім того дуб – це дерево Перуна, який володіє громами і блискавками, а «загострений кілок з осики отримав у баченні народу значення Перунової палиці» [4, с. 107]. Отже, можна зробити висновок про давні уявлення слов’ян про осику як священне дерево.

Опозиційним судженням до цього виступає загальновідоме християнське тлумачення образу осики, як дерева, на якому завісився Іуда Іскаріот. Осика – це погане дерево, яке тремтить від Божого гніву. Г. Булашев наводить приклад з народних уявлень християнської доби про те, що «гріх осиковою палицею бити скотину і людей, які зразу ж „скрутяться“» [42, с. 298]. Дохристиянські ж вірування приписують осиці лікувальні властивості як дереву, через яке на світ людей впливають боги.

У символіці верби теж спостерігаємо поєднання язичницької і християнської традиції. Дерево дуже шанувалося давніми слов'янами, адже воно росте при воді, а тому є чистим, священним. Окрім того, верба має зв’язок із Всесвітом, бо виступає символом Чумацького Шляху. Таким чином, простежується її зв’язок із Берегинею (божеством Галактики): «Недаремно верби завжди садили обабіч шляхів, бо, за космогонічними уявленнями слов'ян, наша Галактика є початком всесвіту» [35, с. 342].

Християнські погляди на це дерево відштовхувалися від апокрифічної легенди, за якою «мучителі Христа робили з неї кілки для окремих скріплень хреста» [35, с. 49]. За це вербу гризе черва, а у сухій вербі живуть чорти. Однак при цьому саме її хрестять у церкві і на її честь названа Вербна неділя перед святом Пасхи (Христове Воскресіння). «Доторкнутися людини свяченою вербою – значить поєднати її з космічними силами Всесвіту, надати можливостей відродження здоров’ю» [28, с. 63]. Так гармонічно переплелися християнський і язичницький образи верби.

Повір’я, що пов’язані із виникненням бур’яна, майже цілком християнізовані. Л. Мовчун у своїй статті «Символіка межових рослин» вказує на те, що виникнення деяких рослин 1 бур’янів 1 українська міфологія пов’язує з діями лихої сили. За спостереженнями Г. Булашева, у легендах оповідається, що «корисні рослини насадив Господь, а колючі бур’яни 1 лукавий, щоб люди кололися та чхали і через те, вилаявшись, грішили». [42, с. 265]. Як бачимо, пояснення багатьох символів рослинного світу перебрали на себе легенди часів християнства.

Церкви забороняли поклоніння ідолам і різні культи, адже у християнстві існує лише один Бог. Однак, церква, визнаючи лікувальні властивості деяких рослин, «освятила вживання різного зела на лікування людини, і тим забрала це з рук волхвів і інших чарівників» [40, с. 60].

Культ дерев, їхнє обожнювання, простежується у всіх народів світу. Але В. Є. Борєйко підкреслює специфіку слов’янського культу, відмінність його від інших: «У грецькій міфології лише Пан є богом родючості та опікуном лісів, садів, ланів й усієї природи… А у древньоукраїнських міфах переважна більшість богів опікує природу, <…> ліси, різні насадження» [9, с. 5]. Ця особливість пов’язана з неабияким значенням рослин у житті давніх слов’ян.

О. Знойко, досліджуючи значення рослинної символіки, виявив, що «липа – дерево Дани (Вода-мати), калина символізувала свято Коляди, дуб присвячений Перуну й сонцю, ясен – Перуну (в Польщі Перун має назву Ясен), березу – Ладі, клен – Полелю» [28, c. 63]. Можна пояснювати це географічним фактором, або менталітетом слов’ян, та не можна заперечити, що слов’янська міфологія напрочуд багата на легенди, перекази і оповідання, пов’язані з рослинним царством.

Окрім вже названих реально існуючих рослин, є ще рослинні образи, створені народною уявою. О. М. Афанасьєв називає серед них переліт-траву (Перунів квіт), яка «сама собою переноситься з міста на місто; колір її сяє веселковими фарбами», і вночі у леті він здається падаючою зіркою» [4, с. 138]. Люди вірили, що той, хто здобуде таку квітку, зможе здійснити всі свої бажання.

Г. Лозко вказує на ще один Перуновий квіт – «цвіт папороті, який вказує, де заховані скарби» [35, с. 340], допомагає у коханні і також здійснює бажання.

Ще у свято Купайла можна знайти «розрив-траву» (ключ-траву), яка відкриває всі замки. Існує також безліч легенд про трой-зілля, але, як зазначає відомий фітотерапевт Є. Товстуха, «немає ніяких підстав вважати, що такі рослини дійсно існували, вони або були вигадані цілком, або являють собою реальну рослину» [60, с. 131], наділену багатьма міфічними ознаками, які грунтовно її перевтілили.

Ще одна легенда, пов'язана із святом Івана Купала стосується квітів: у цю чарівну ніч «польові і лісові квіти влаштовують хороводи під факелами ясенцю. Зберуться навколо нього конвалії, васильки. Айстри, гвоздики, троянди, інші квіти, навіть чортополох з красавкою, і тихо-тихо веселяться <…> і так у квітів усе гарно виходить, що зорі на небі починають кліпати від здивування» [38, с. 403].

Про здатність слов'ян поетизувати і міфологізувати навколишній свідчать і слова І. Нечуя-Левицького: «Небо здавалось давнім Українцям то полем, то морем, то просто кленовим листком, на котрому написані сонце, місяць і зорі; хмари здавались лісами, дібровами, скелями, ватагою чи турмою овець, товаром; зорі здавалися густими копами на полі, або листом на воді…» [49, с. 4]. Чарівний світ мелодійного українського фольклору украй напоєний давньою міфологією, яка й досі вражає нашу уяву.

У висновках слід зазначити, що слов'янська міфологія заснована на великій пошані до рослинного царства. Кожна рослина має свою символіку, з якою пов'язані календарно-обрядові дійства, традиції і уявлення про світобудову.

Із встановленням християнської віри, анімістичні погляди продовжують своє існування у дещо видозміненій формі. Таке специфічне поєднання міцно укоренилося у слов’янській свідомості. Неоднозначна символіка рослинних образів через український світогляд втілюється в культурному доробку нації, у його мистецтві.

РОЗДІЛ 3

МІФОЛОГІЧНІ СИМВОЛИ РОСЛИННОГО СВІТУ У ЗБІРЦІ

БОГДАНА-ІГОРЯ АНТОНИЧА «КНИГА ЛЕВА»

Крізь сірий шовк – безбарв’я сіре –

червоне золото тюльпанів.

Цвісти, горіти й проминати,

Лишати все, йдучи в незнане!

Б.-І. Антонич

О. Ф. Лосєв у праці «Діалектика міфу» наголошував на зв’язку міфічного і поетичного образу. Дослідник стверджував, що ці образи є видами виражальної форми, а вираження у свою чергу є тією силою, що «змушує «внутрішнє» виявлятися, а «зовнішнє» тягнути у глибини «внутрішнього»» [36, с. 68].

Якщо брати до уваги те, що «зовнішнє» 1 це форма, «внутрішнє» 1 зміст, то необхідним для розкриття сутності будь-якого твору є виявлення специфіки зв’язку міфічного і поетичного образів. Особливо це проявляється у ліриці, адже «поетичним є не сам предмет, а засіб його зображення, розуміння» [36, с. 19].

М. Моклиця стверджує, що «корені образності треба шукати не тільки в мові, а й у первісному світовідчутті» [48, с. 25]. Б.-І. Антонич відчував, що людина сучасності, одинока, сповнена сумнівів і непевності, міцно пов’язана з давньою, первісною людиною. У пошуках гармонії із самим собою, із навколишнім світом, поет поступово приходить до того, що відшукує її в природі, а конкретніше, в природі первісній, уособленій, пантеїстичній.

Мова є одним з механізмів, який дозволяє людині зберігати зв’язок із своїми витоками. Особливими властивостями у такому випадку володіє мова поетична, яка «ніби відтворює первісне світовідчуття» [48, с. 25], адже створення поетичного образу – це перш за все повернення у світ первісних вражень, коли все навколо здається непізнанним, загадковим, сповненим влади над людиною, грізним, але й прекрасним.

Значення міфу в літературному творі «не тотожне його семантиці у першозразку й залежить від культури епохи, задуму письменника, жанру твору» [43, с. 452], а отже, якщо поглянути на творчість Б.-І. Антонича під кутом зору критики модернізму, то не випадковим видається тісний зв'язок з міфологією, оскільки поетика модернізму тяжіє до «культури візії, міфів, фіктивних світів» [54, с. 5].

Специфічним для українського модернізму є звертання до культурного спадку минулих епох, до індивідуального сприйняття. Але ми підтримуємо думку багатьох дослідників творчості Антонича, у тому числі і М. Новикової, про те, що міфологізм лемківського митця – це не лише стиль, «це український образ світу» [50, с. 340], який випливає із глибини віків, з індоєвропейських першокоренів.

Дослідник творчості Антонича Д. Павличко вказує на те, що поету була незрозумілою «чужа цяцькована етнографічність» [52, c. 19], що приваблює слабших митців готовою образністю. Творчість Б.-І. Антонича насичена свіжими образами-метафорами, несподіваними і водночас впізнано-переосмисленими міфологічними символами, які слугують ідеї наближення до «таїни Абсолюту» [59, с. 52].

Наближуючись до розкриття цієї таємниці, ліричний герой «повертається у лоно природи, прилучаючись до її безсмертя» [11, с. 45]. Причетність до Абсолюту нерозривно пов’язана із поетичною творчістю, адже саме вона приєднує митця до процесу творення, першопізнання.

І. Даниленко звертає уваги на центральний мотиви творчості Антонича – «первісного слова та єдності всіх різновидів живої матерії» [19, с. 27], 1 який вимагає від митця поетичних метаморфоз, пов’язаних із рослинним і тваринним світом. Подібні перевтілення спираються на народні міфологічні уявлення і сягають коренями у далеке минуле.

Варто сказати, що міфологічна рослинна символіка посідає чільне місце у поетичному доробку митця. Д. Павличко пояснює це тим, що Антоничу були близькі деякі «ознаки рослин», адже рослина так само є дуже прив’язаною до місця свого народження, тендітна і чутлива, однак напрочуд витривала і має «вищій смак у достосуванні своєї індивідуальності до навкружжя» [52, c. 26]. Окрім того, неповторною є краса рослини, її безкорисливість, оскільки за своєю суттю вона ніби покликана служити людям.

Рослинні мотиви та образи широко представлені і в українському фольклорі. «Майже в усіх жанрах усної словесності рослинна символіка є одним із важливих виражальних засобів» [57, с. 228]. Це ще більше зближує Антонича з народними уявленнями, з українським світоглядом.

А. Бондаренко, досліджуючи словесні маски «дитини буття», слушно зауважує, що одним з головних конфліктів у поезії Антонича є невідповідність між красою світу, гармонійною, неповторною, і красою мистецтва. У центрі цього конфлікту опиняється «дитинне єство поета» [8, с. 46], яке шукає притулку у природі, але не знаходить його через те, що рослини пригнічують своїм нестримним буяння і вічним оновленням людську істоту. Звідси виникає протиставлення між життям рослини і життям людини, між красою природи і нікчемними намаганнями людини схопити цю красу у «кайдани» слова.

Розглянемо цей конфлікт, заглиблюючись у міфологічну сутність збірки поезій Б.-І. Антонича «Книга Лева», намагаючись розкрити значення міфічних рослинних образів, створених уявою митця.

Спробуємо осягнути шляхи переосмислення старозавітних і новозавітних образів рослин, а також переконатися у нерозривному зв'язку значення рослинного образу і кольору, яким він змальовується. Таким чином ми зможемо відкрити для себе неповторний поетичний світ, створений «гордою рослиною», Б.-І. Антоничем.

3.1. Переосмислення християнських і язичницьких образів рослин.

Перш ніж перейти до розгляду конкретних представників рослинного царства, звернемось до узагальненого образу квітки, який у Б.-І. Антонича набуває варіативних інтерпретацій, в залежності від смислу, закладеного в цей образ.

Починаючи з першого вірша збірки, «Знак Лева», ліричний герой уособлює собою живучого, але шкідливого представника рослинного світу, 1 бур'ян: «малюк осот – рослинне чортовиння», «мене 1 рослину ялову» [2, с. 124], а творчість – то «ялова (бесплідна) морока з словом» [2, с. 132].

Вибір автора доволі символічний, адже, виходячи із неможливості порівняння творчості природи ( у даному випадку вона уособлюється в образі квітки) і творчості людини (яка пов'язана із загибеллю цієї квітки через заточення у «темницю» слів), ліричному герою не залишається нічого, окрім вінчання своєї творчості «чорними лаврами поразки». Саме прагнення виступати творцем на рівні з Деміургом, Антонич вважає крамольним, поганським, а тому ліричний герой його творів подекуди зображений як богопротивна рослина.

Не випадковим є також те, що Антонич назвав рослину осот – «рослинне чортовиня», оскільки, за християнськими легендами, походження бур'яну – це справа нечистого, тобто сили, що протистоїть божественній волі.

Митрополит Іларіон, О. Кононенко, Г. Лозко та інші дослідники української міфології наводять переказ, за яким чорт випросив у Бога корисне для людей зерно – овес, а Петро врятував для людей цю рослину: коли нечистий біг і повторював назву рослини, щоб не забути, святий налякав його, випригнувши з-за мосту так, що чорт забув назву зерна. Як тільки той почав згадувати, то Петро назвав «осот», схожий за звучанням і нечистий повірив. З тих пір осот називають «чортова трава, відьмине зілля» [30, с. 384].

Митець неодноразово підкреслює свою «поганську» сутність, але його ліричний герой також мовить: «Із уст моїх поганських спів тече Христовий» [2, с. 129], а це означає, що прославлює він природу священну, вічну, і, повторюючи своє «молюсь землі», одночасно возвеличує і славу Христа.

Нероздільними тут для героя є християнство і язичництво. Про що виразно свідчать рядки: «Зітхає небо, до хреста землі прибите, / і стигма сонця на моїй долоні світить» [2, с. 131]. Сакральні християнські образи, хрест і стигма, переплітаються тут з «поганським» міфом, створеним героєм, його власним «Чаргородом» (а у «Зеленій Євангелії» 1 «Дім за зорею»).

До того ж Хрест і до християнства мав сакральне значення і «був оним із найдавніших сакральних (сонячних) знаків» [30, с. 528], а тому не випадково автор створив такий неоднозначний образ 1 «стигма сонця». Справжній поет несе у собі цю «сонячну стигму», цей нерозривний зв'язок з небесним і земним (з християнським і землепоклонством, із світом величним духовним і приземленим тілесним, із світом міфу і світом суворої реальності тощо).

Окрім того ліричний герой виступає в неоднозначному образі терену. Перш за все треба відзначити трансформацію ліричного героя, яка відбувається вже у вірші «Знак Лева».

З «малюка осота», який номінується автором як «рослинне чортовиння», ліричний герой перетворюється на терен – рослину, яка в Старому Заповіті, у вигляді палаючого куща, передавала Голос Божий людям, а в Новому Заповіті, вінчала чоло мученика Христа, розіп'ятого за гріхи людські (у цьому контексті терен також виступає ніби велінням Божим, хоча і набуває додаткового значення страждання) .

Бачимо символічні рядки, у яких відбувається перевтілення:

Живі свічки понад землі труною,

жорсткий бур'ян нараз кущем горючим.

Немов кущі, розхилені рукою,

розхиляться бездонні віри кручі [2, с. 124].

Отже, жорсткий бур’ян осот, який називають «чортячим зіллям», перевтілюється у «кущ горючий», тобто кущ, який віщує голосом Бога, який передає волю Господа людям.

Перед поглядом ліричного героя розхиляються «бездонні віри кручі», він ніби проходить еволюцію від язичництва до християнства, «народження» релігії з язичництва, але слово «нараз» (що означає «в цей раз», «у цьому випадку», «у цій ситуації») свідчить про те, що у душі ліричного героя не відбувається жорсткої боротьби між християнською вірою і землепоклонством, вони ніби гармонійно можуть переходити одне в одного. Такий симбіоз характерний для слов’янського світобачення.

Цікаво також те, що у давніх віруваннях терен був пов’язаний із блискавкою і Перуном. Давні слов’яни наприкінці літа палили тернове гілля і просили у божества захисту від блискавиць і пожеж – «це біблейська неопалима купина, що її побачив Мойсей у пустелі, з якої він почув голос Бога» [30, с. 350]. Це ще раз підкреслює тісний і нерозривний зв’язок християнства і язичництва, адже одне витікає з іншого.

Образ християнського терену, який «мусив колись чоло Христа колоти», «чоло вінчати Боже» [2, С. 131 1 132], подається живим, у нього є такі самі почуття, як і у ліричного героя (виявляється властивість давніх людей наділяти рослини людськими рисами характеру, почуттями): терен «скаржиться рослинним болем», розмовляє з іншими рослинами і, визнаючи свою недосконалість, – «я – покірний терен, покруч дерева приземний / нелюблений, погорджуваний, сірий і буденний» 1 саме він, а не інша рослина, можливо, більш гідна і велична, «вінчав» Христа у його мучінні. Відчувається тут не зловтіха, не пиха і не гордощі, а скоріше приреченість, усвідомлення відповідальності, яку покладає Господь за «найвищу з ласк» (вінчати чоло сина Божого).

Простежуємо аналогію до самого Ісуса Христа, він теж мусив виконати волю Божу, також відчував свою самотність і приреченість. Так і поетом керує провидіння і, не дивлячись на усвідомлення нікчемності його намагань зрівнятися з вічною красою природи, він продовжує свої спроби і знає наперед, що вінчатимуть їх лише «лаври поразки». «Співаю – тож існую» [2, c. 196] – сформує своє поетичне кредо Антонич пізніше, у «Зеленій Євангелії».

У вірші «Терен співає», окрім образу терену виникають ще образи інших рослин: лавр, дуб, оливний кущ. Лавр подається як уособлення слави і почестей, вказується на його зв'язок із давньогрецькою міфологією («солодкий после муз», «що вінчаєш осяги поетів»). Маємо тут образ екзотичної рослини, яка тлумачиться лише з погляду якості, яку вона уособлює.

Ще одна середземноморська рослина – оливний кущ, яка є загальноприйнятим символом миру («учиш замирення з життям»); за біблійською легендою, коли відбувся всесвітній потоп, то голуб приніс у ковчег Ною гілку оливи, як знак того, що земля вже недалеко («і Ноям, що блукають, шлеш у далеч шум прихильний»). Отже, оливний кущ виступає уособленням миру і спасіння.

Поряд з цими екзотичними «старозавітніми рослинами» з'являється уособлення величі і могутності – дуб. Тут вже переплілися давні вірування слов'ян ( дуб – «князю пущ») і згадка про християнське причастя, однак, знову ж таки, йдеться не про причастя у церковному розумінні, а про «причастя слави», яке отримували «монархи» і «вожді» від дубу. Можна пояснити це звертанням давніх воїнів і князів до дуба-Перуна, бо він же і приносив перемогу на війні.

Язичницькі вірування про могутнє дерево якнайяскравіше відбилися у вірші «Віщий дуб». У другому розділі вже згадувалося про уявлення давніх слов’ян стосовно походження світу. Керуючись дослідженнями О. М. Афанасьєва, у яких знаходимо легенду, за якою спочатку були незміряні водні простори, а посеред моря росли два дуби, а на них сиділи голуби, які пірнали на дно океану і діставали звідти землю, то надалі можна казати про схожість цього уявлення з міфосвітом Антонича.

У останній строфі говориться:

Лиш дуб один крізь біле море,

дельфін рослинний, вдаль пливе

і лірою сніг-саван поре,

віщуючи життя нове [2, с. 152].

Бачимо тут і водні простори («біле море», яке вкрите сніжним саваном, тобто мертве, в ньому немає життя; воно має вдень блакитний колір, колір неба), і дуб, «дельфін рослинний», віщує життя. Уся прадавня картина створення світу, яка жила в уяві давніх слов’ян, знайшла собі місце у неповторній міфологічній картині світу поезії Антонича.

У міфосвіті Антонича, у його «Чаргороді», живі і одухотворені «сиві вільхи» бояться «хорунжих ляку», які віщують бурю, і тому «в тривозі туляться до себе» [2, с. 150], а ліричний герой у цей час слова «схрещує з громами». Відбувається вічна боротьба людини і природи.

Черемха, «мов свічка, куриться <…> в побожній вечора руці» [2, с. 152], що пов’язано з християнськими легендами, у яких черемха зображена деревом, що «молиться Богу» [9, с. 35], і це, вірогідно, пов’язано із формою суцвіть дерева (нагадують свічку) і специфічним стійким запахом, який нагадував людям запах ладану.

Зустрічається у Антонича і образ «яблука натхнення», що росте на «дереві життя – на дереві мистецтва» [2, с. 139]. О. Пономаренко, розглядаючи цей символ, повідомляє про те, що «в міфосистемах індоєвропейських народів яблуко і яблуня – символ цілісності, першопочатку всіх речей» [2, с. 35].

У Антонича ж, який за допомогою творчості і звернення до першопочатку, намагається здобути гармонію, виникає власний образ «ліричного яблука», «мініатюри сонця», яке підкріплює життя ліричного героя: «Ляжу на зеленім ложі, / голоден яблука землі і світлом ситий» [2, с. 131]. Творчість – це те, заради чого живе герой Антонича, те, що зближує його з природою і одночасно змушує визнавати, що творчість – «і з світом торг красою», проте творчість для нього також як «присуд», від якого він не може відректись.

Явір над водою, під яким закоханих «браслетом сонця ранок <…> вінчає» [2, с. 133] – пов'язано із слов'янським культом дерев і великим значенням дерев у обрядовості (у даному випадку – весільною): «Молодих інколи вінчали поблизу священного дерева, або цей обряд передував вінчанню у церкві» [20, с. 229]. А на тополях «лопочуть зорі» [2, с. 154], адже тополя в уявленні давніх слов’ян, була однією з версій Світового дерева, її навіть «використовували для жертовних вогнищ» [53, с. 50]. У кроні Світового дерева мешкають зорі, адже воно своїми «гілками тримає небосхил» [21, с. 68].

Значне місце серед рослинної символіки у Б.-І. Антонича посідають квіти. «Перше ліричне інтермеццо», для прикладу, містить 16 віршів, серед яких 5 – безпосередньо мають своїми назвами назви квітів ( «Троянди», «Гвоздики», «Півонії», «Тюльпани», «Фіялки»), а в інших так чи інакше згадуються образи «квіття», левконій, конвалій, настурцій, лілей. Це говорить про широкий спектр використання Антоничем образів рослинної міфології.

Л. І. Михайлюк розглядав вже деякі рослинні символи у поезіях Антонича, порівнюючи шляхи творення художньої образності О. Олесем і лемківським поетом. Дослідник визначив, що «центральною квіткою у поетичній системі Б.-І. Антонича є троянда, яку ще називають в народі рожа» [41].

Проте автор статті не згадує про те, що образ троянди у Антонича неоднозначний. Підтверждення цьому знаходимо у вірші «Елегія про перстень ночі» (зі збірки «Три перстені): «Годинник б'є, дві рожі, свічка / і маска 1 смерті чи кохання» [2, с. 112]. Антонич надає то одного, то іншого символічного значення цій квітці, але виходячи з «мінорного» звучання віршів, можна сказати, що часто образ квітки несе у собі два нерозривних значення – любов і смерть.

Трактуючи язичницьке і християнське уявлення про троянду, варто сказати, що вони не мають суттєвих відмінностей. «Для християн троянда з давніх часів символізувала рай» [38, с. 160], тобто місце, де завжди весна і краса, і любов, але, не зіткнувшись зі смертю, туди потрапити неможливо. У міфології ж давніх слов’ян і давніх греків, троянда також символізувала єдність любові і смерті. Це відобразилося і у слов’янській поетичній традиції. Візьмемо для порівняння вірші російських поетів.

У С. Єсєніна: «Головку рожи режет сталь <…> Я милой голову мою / Отдам, как розу золотую» [24, c. 293]. Спостерігаємо паралелізм: голівка рожі – голова ліричного героя, який співзвучний із мотивом любов-смерть.

Російський поет, А. Фєт, сполучує символіку квітки і символіку числа два, яка несе у собі додаткову конотацію, пов’язану із мотивом смерті. Ліричний герой вірша несе квіти на могилю коханої: «Полно спать: тебе две розы / я принёс с рассветом дня <…> И роняют тихо слёзы / Ароматные цветы» [63, с. 154]. Можемо переконатися, що вказаний мотив червоною ниткою проходить крізь творчість багатьох письменників зі спільними слов'янськими коренями.

Проте, у Б.-І. Антонича ми не знайдемо такої прямої вказівки на висвітлення значення символу троянди. Можна припустити, що у вірші «Троянди», ліричний герой після приходу весни дійсно зустрічається з дівчиною («сестро»): «ідем, далека, поміж буки, / зоря з зорею й серце з серцем» [2, с. 134]. Але якщо взяти до уваги, що «пора троянд» (весна, кохання, розквіт) «спізнилась», а це слово передбачає, що щось важливе вже відбулося з ліричним героєм до того, як настала весна.

У другій строфі зображується навколишній світ, але якийсь нереальний, ніби потойбічний:

Хоча це світло надто кволе,

хоч надто рано й сніг упертий,

ощадне сонце й зелень гола,

все ж день рясний на чар нестертий.

В крові з троянд умивши руки,

під горлиць воркування перше

ідем, далека, поміж буки,

зоря з зорею й серце з серцем.

Після виконання ритуалу умивання рук у крові, ліричний герой з дівчиною йде «серце з серцем», однак при цьому вона залишається «далекою», що можеозначети «далекість» її від ліричного героя за своєю природою. У цьому випадку можна припустити, що «сестрою» він називає смерть, і саме вона веде його до раю.

До того ж, звертання «сестрорання» ми зустрічаємоще й у вірші «Фіялки»:

З очей фіялок смутком кришиш

і пригортаєш, сестро рання!

Простягнуті долоні тиші

над нашим вічним проминанням [2, с. 136].

Те, що рослинний образ фіалки символізує смерть, а ще до того ж звучить мотив «проминання», надає підстави для ототожнення смерті з метафоричними звертаннями «сестро», «сестро рання».

Варто зазначити, що « у християнському мистецтві троянда символізує небесне блаженство» [70], а червоний колір квітки пояснюється кров’ю Христа, що пролилася на хресті. Ритуал вмочення рук у «крові з троянд» нагадує обряди язичників, які для переходу у потойбічне царство мали намастити відкриті ділянки тіла кров’ю.

Окрім того троянда може означати «алегорію людського серця, таємниці, космічного колеса і центру світобудови» [70]. У цьому значенні символ квітки бачимо у вірші «Батьківщина» [2, c. 153]: «оси золоті в чарках троянд розквітлих, / мокрі зорі куряться під сизий вечір». «Золоті оси» – це зорі, які віддзеркалюються у «чарці троянди», тобто у серці ліричного героя, у центрі його духовного світу. Окрім зір у серці героя віддзеркалюються також «…обличчя, / кароокі люди і співуча мова». Вбачаємо це як найвищий вияв любові до рідної землі, до Батьківщини, адже образ її завжди в серці.

Вірші із назвами квітів об'єднує мотив минучості життя, мотив смерті. Так у вірші «Гвоздики» поряд із згадкою про квіти, які виступають «послами весни», і закликом «П’яній без краю!», натикаємося на роздуми ліричного героя про швидкоплинність людського життя:

Ні, ми до того ще не звикли,

що наша молодість не вічна.

Але колись до цього звикнем…

Та поки що свята омана –

ота дружба з життям не никне... [2, c. 135]

Уповання життям, насолода, весняний розвій, буяння квітів, то «свята омана», яка не вбереже від неминучої смерті.

У вірші «Півонії» знову згадується весняне п’яніння, поруч із тим герой просить природу оборонити його від смерті:

Червона молодість півоній.

Яка краса! Яке п’яніння!

Візьми моє чоло в долоні

й оборони, моя весіння! [2, с. 135]

Ліричний герой відчуває, як «переслідує крізь морок, / ще крок, ще крок, мене поцілить…». Передчуття близької загибилі маячить над ним і змушує якнайглибше відчувати вічну красу природи, її щорічне «весняне п’яніння».

Вірш «Тюльпани» відображує уявлення автора про душу, яка є полонянкою тіла на цьому світі:

Металу в’язень – людський голос

засуджений в кружок порожній,

і світу в’язень – людське серце

цього збагнути неспроможне [2, с. 136].

Людський голос – аналогія до душі, він заключений у «кружок порожній», як ми замкнені у порожній посуд форми (тіла).

Даний вірш містить у собі принцип людського життя, який виражений за допомогою градації: «Цвісти, горіти й проминати, / лишати все, йдучи в незнане!» [2, с. 136]. Цими словами ліричний герой самостверджується і підкорюється неминучості смерті (за умови, що за життя доведеться «цвісти» і «горіти»).

Ще один рослинний символ, який поєднує у собі розквіт природи і смерть людини – це фіалка. Як і інші згадувані квіти, фіалка несе у собі семантику смерті. У давніх греків міфічний образ фіалки, окрім значення весни і розквіту, набуває трагічного звучання через те, що пов’язаний з легендою про викрадення Аїдом (богом підземного царства) Персифони. За легендою саме фіалки були тими квітами, які збирала донька Деметри (богині плодючості і землі), коли померла (образно, її забрав у підземне царство Аїд). Букетик зірваних квіті вказував Деметрі, де відбулося «викрадення».

«В християнскій іконографії відобразився античний мотив у сцені смерті святої дівчини Фіни, коли з її ліжка виросли білі фіалки» [71]. Існує християнська легенда про походження цих квітів: «розквіли із сліз вдячності Адама, який отримав через Архангела Гавріїла довгоочікувану вістку про прощення найпершого в історії людства гріха» [71]. Окрім того християни вважали, що квітка фіалки схожа на «Боже око», а священна кількість пелюсток (три) лише підкреслювала сакральне значення цього образу.

На Русі не годилося садити фіалки у саду чи на городі, бо вони вважалися квітами мертвих. Їх можна було розсаджувати тільки на могилах. Звісно, що цей звичай відобразився і в усній народній творчості, а через неї і у творчості поетів і письменників. У романі «Лебедина зграя» В. Земляка зустрічаємо: «Коли захмеліли, то Рузя співала на поминках забутої всіма пісні «Ой зацвіли фіалочки»» [27, c. 17]. І тут весняна квітка пов’язана із поховальним обрядом.

Б.-І. Антонич створює символ фіалки, поєднуючи язичницькі вірування, пов’язані із трагічним мотивом смерті, і християнські, які так чи інше пов’язують образ фіалки із очима («Божим оком» і «сльозами Адама»).

У Антонича:

З очей фіалок смутком кришиш

і пригортаєш, сестро рання!

Простягнуті долоні тиші

над нашим вічним проминанням [2, с. 136].

Ще одна метафора 1 «очей фіялки гаснуть» [2, c. 137] – свідчить про незмінність сприйняття образу фіалки Антоничем. З чого робимо висновок, що даний вірш гармонійно вписується у ряд віршів, які поєднують мотиви очікування смерті і замилування незгасимою красою природи.

У розглянутих віршах діє контекстуальна антонімія: життя природи – вічне, а людини – швидкоплинне; як неминуче весна приходить у цей світ, так неминуче переслідують ліричного героя думки про смерть. Людина особливо сприйнятлива до відчуття минущості свого життя навесні, коли природа воскресає.

3.1.1. Переосмислення фітонімічних символів у контексті віршів про війну

…наймення ваші, багряніш від рож,

горять у пам’яті на плитах незатертих.

Б.-І. Антонич

Війна накладає свій відбиток і на переосмисленні фітонімічних символів також. Образи, взяті з рослинного тендітно-прекрасного і безпечного царства, контрастують із створеними людьми засобами самознищення, а люди «принишкли, наче листя, люди заніміли» [2, с. 163] (помітний вплив анімістичних уявлень у порівнянні: душа людини – листок) від невимовного жаху, бо люди, насправді, асоціюються у ліричного героя з листям, тобто, по-перше, з органічною частиною природи, а, по друге, усі люди, ніби листя з одного дерева, і видається абсурдним, що вони вбивають одне одного.

Аналізуючи вірші зі збірки «Книга Лева», ми звернули увагу на те, що символіка рослин у контексті віршів про війну (вони вміщені у останній, «Третій главі») набуває специфічного значення. Нашим завданням було з’ясувати, як саме переосмислюються поетом фітоніми, яке емоційне і смислове навантаження вносять вони у міфопоетичну картину світу збірки.

Д. Павличко наголошує на тому, що Антонич любив «демонструвати свою аполітичність» [52, с. 4], але не був байдужим до боротьби за волю України. Його вірші («Слово до розстріляних», «Слово про Чорний полк», «Слово про золотий полк», «Слово про Альказар», «Колискова», «На три шляхи», «Стяги в куряві», «Слово про полк піхоти»), хоча і містять у собі подекуди натяки або посилання до подій сучасної митцю дійсності (події 1918 року), але зачіпають проблеми загальнолюдські, концентрують у собі усю біль, страждання, жорстокість, неприродність такого явища як війна.

Переосмислення рослинної символіки Антоничем відбувається переважно у трьох напрямках:

1) Ототожнення людини з рослиною або рослинним елементом;

2) Втілення війни в обрядах посіву і жнив;

3) Створення контрастного поєднання символіки фітонімів (часто квітів) і жорстоких реалій війни.

Ототожнення людини з фітонімічними символами спостерігаємо у вірші «Слово про Чорний полк» у рядках:

Ліс вбитих в небо списів коле місяць,

кров руда тече із нього,

і ебеновий вождь з сережкою зорі у вусі спів поганський

жбурнувши в хмари, наче визив, прокляне поразки бога злого [2, с. 156].

«Ебеновий вождь» символізує язичницького ідола, який своїми «поганськими» співами проклинає «злого» Бога християнського, що допустив такої жорстокості на землі.

Доповнюючи метафору «ліс вбитих в небо списів» (людей), поет пише: «І густо стеляться один при одному, / як вирубаний праліс» [2, с. 156]. Знову ж таки, людина порівнюється із лісом, при чому використання образу «пралісу» несе особливе навантаження, яке втілює у собі заборону, табу, на вирубування священних старих дерев. Це ще раз висвітлює позицію автора щодо вбивств на війні. Він розглядає кровопролиття як непрощенний гріх (при чому гріх ще у язичницькому обряді).

Цікаво, що Антонич розглядає воїнів Чорного полку як жертв, потерпілих від стихії війни, не акцентуючи уваги на патріотичних мотивах, не уславлює їх, а проводжає їх у «вічну ніч» прощальним тужним співом: «Так прощальний спів кінчаймо, / коли розбитий чорний полк в країну зір на вічну ніч відходить» [2, с. 157].

Мотив щасливішого світу спокою, у який «відходять» бійці, «де вже дракони не лякатимуть, де тиша вічна й сонні води!» є провідним і для І. Бродського. Наприклад, у вірші «И вечный бой…» загиблі бійці звертаються до нащадків із словами:

...Скажите... там...

чтоб больше не будили.

Пускай ничто

не потревожит сны.

...Что из того,

что мы не победили,

что из того,

что не вернулись мы?.. [10].

Така позиція авторів ще раз підкреслює загальнолюдські проблеми, які окреслені у творах про війну.

Російський поет пише про дійсні бажання (а не оспівані у тенденційних віршах бажання увічнення свого імені на сторінках історії і у серцях нащадків) наляканих війною і смертю бійців, бажання вижити, вціліти:

И пули,

разучившиеся петь,

кричали нам,

что есть еще Бессмертье...

... А мы хотели просто уцелеть [10].

Обидва поети змушують нас замислитись над реаліями війни, позбавляяють «хлопчачих» ілюзій про «романтичність» війни, яка певною мірою була розгорнута як воєнна акція у роки боротьби із німецько-фашистськими загарбниками (згадаймо хоча б поему В. Твардовського «Василий Тёркин»).

Поет порівнює людську істоту із зів’ялим листям, стоптаним квіттям, із миршавими пеньками, ніби демонструючи немічність і виснаженість стражданнями, безпорадність перед жорстокою невпинною силою: «…мітла комети, куряви здіймаючи, мете людей, мов листя» [2, с. 156], «Хриплять горлянки глухо, і мерзка ядуха пальці криво корчить, / мов листя, сплащені долоні – квіти стоптані життя жагою / спалахують востаннє, й кидають прокльони в небо богоборці» [2, с. 157], «Не шкура вже – кора на пнях, на людських пнях шорстких із сажі, / зів’ялі язики телепають в устах просохлим листям…» [2, с. 159] («Слово про Альказар»), «Принишкли, наче листя, люди занімілі…» [2, с. 163]. Митець наголошує на неприродності смерті на війні, адже людина є органічною частиною природи, листком дерева, корою тощо.

У літературі слов’янських народів метафорична конструкція жнива-битва відома ще з давніх часів. Основою до цього було уявлення про жнива як про «смерть хлібодайних злаків» [8, с. 13]. Подібні уявлення знаходять вияв у творах письменників воєнної або післявоєнної доби.

У Антонича така символіка спостерігається у вірші «Слово про Чорний полк» [2, с. 155]: «…багнети грузнуть в тіло, мов плуги в чорнозем, / у буйне поле чорних тіл багнети сіють зерно послуху і ладу». Поет не є прибічником такого способу встановлення влади. Суворим присудом звучить афористичний рядок «Хто сіє кров, той жне зненависть».

Людина помирає від знарядь війни, а природа забирає її у своє лоно. Різновидом обряду засівання є обряд закапування: «Лопата сонця грузне в жовту теплу рінь, / копаючи могили, / лопата сонця, хрест струнких вітрів…» [2, с.155]. Антонич називає це «шакалів похоронний обряд», оскільки тільки природа проводжає загиблих на війні бійців у останній шлях, ніхто не поховає їх «по-людськи», за християнським обрядом.

Неприродним і вражаюче моторошним видається поєднання символів тендітного рослинного світу із засобами знищення людей, із зброєю. Саме на контрастності побудована подібна образність.

Зустрічаємо у Антонича: «Тюльпани надр підземних – вибухають, мов кущі вогнені, міни» [2, с.156], «тепер в трояндах пострілів зміняє ніч у день багровий. / Хащі димів, багаття буре, сірі й бронзові діброви, / трава колюча, ворса на кожухах скель слизька від крови … незламний Альказар / в тюльпанах тисячі експлозій (вибухів), в квітах, зрослих з динаміту» [2, с.159].

Приклади використання рослинної символіки у контексті віршів про війну підтверджують традиційність цього художнього прийому у слов’янському мистецтві. Фітоніми, зазвичай, виступають своєрідним засобом пізнання краси природи, втіленням природної досконалості, засобом сприйнятя поетом краси навколишнього світу. Але жахливі події війни, людські страждання і смерть створюють у мистецькій уяві химерні образи, які гармонійно вписуються у цей неприродний світ і при цьому є постійним закликом припинити жорстокі розправи і жити у гармонії з іншими людьми і з природою.

Відтак, розглянувши вірші Б.-І. Антонича, що вміщені у збірку «Книга Лева», ми можемо зробити висновки:

· Автор за допомогою переосмислення міфологічних символів рослин створює унікальний міфосвіт, який базується на оригінальних метафорах і змістовних художніх образах;

· У міфосвіті Антонича гармонійно поєдналися християнські і язичницькі уявлення про рослини, але він не лише синтезує їх, а й викликає з уяви унікальні образи, які є зрозумілими лише в контексті його поезій;

· Часто поет використовує рослинні символи для підкреслення контрасту між неминучою загибеллю людини і вічним буянням природи; для уславлення краси навколишнього світу і доведення марності спроб людської творчості дорівнятися до неї тощо.

· Рослинна символіка знаходить своє переосмислення в контексті подій сучасності, конкретніше, у віршах, присвячених війні. За допомогою контрастності автор підсилює неприродність цього явища.

3.2. Роль колористики у творенні нового значення рослинних символів.

Символічне значення кольорів є одним з важливих чинників, які творять суть поезій Б.-І. Антонича. Н. Г. Колтакова зачіпала вже цей аспект у визначенні «антиномічної колористики в жанрі книги віршів. Аналізуючи збірку «Книга Лева», вона визначила домінуючі кольори і їх глибинне значення у творенні змістового компоненту не лише окремих віршів, а й збірки в цілому. Дослідження такого плану дозволяють зробити висновок про вагомість символіки кольорів у створенні художнього світу поезій Антонича.

Наше дослідження стосується виявлення символічного значення рослин у творенні міфосвіту лемківського поета. Про важливе значення символіки кольору для тлумачення міфологічного образу рослини пише Л. І. Михайлюк, який, порівнюючи назви квітів і їх асоціативні ознаки у поезіях О. Олеся і Б.1І. Антонича, вказує на те, що «колір має власну символічну парадигму, яка є певною мірою визначальною при зіставленні з символічною парадигмою назв квітів» [41]. Але літературознавець мав на меті довести відмінність у творенні художніх образів, які базуються на символіці квітів, у двох поетів. Саме тому він побіжно і вибірково розглядає деякі образи квітів (троянда, лілія, мак тощо), беручи для аналізу декілька віршів з різних збірок.

Однією з антиномічних пар кольорів є світлий (переважно пов’язаний із сонцем) і темний ( «нічний колір»). Антонич постійно наділяє героя-поета ознакоми світлими, сонячними: «осот <…> екстазу сонця й блискавок погоні» [2, с. 124], «світлом ситий» [2, с. 131], «майстре сяєв» [2, с. 141] тощо. Творчість, наче «світло ллється із розщілин», її огортають «тераси світла» [2, с. 129], «мініатюри сонця – яблуко натхнення» [2, с. 139].

А з іншого боку, творчість для ліричного героя пов'язана із темним кольором: «Мистецтво – що ж? <…> в дно дня, дно дна сягати словом, / в ядро ціляти світла темне» [2, с. 139]. Чорний символізує ніч, як період найвищої поетичної активності: «стоїть мільйоннолітня ніч, / в прадавньому хаосі землі й води всуміш» [2, с. 128], «і місяць – цар червоний чорної країни півсну» [2, с. 132], «в саду тривожний жду – ніч палить1 / тебе, далека зоре, Єво!» [2, с. 134], «Натхнення темне, музо вічна! / Б’є ніч у тіней чорні дзвони» [2, с. 135]. Чорний колір – один з наскрізних для даної збірки. Значення його нерозривно пов’язане з сірим, «сонячним», і червоним кольором.

Складність тлумачення чорного кольору помітив ще О. Потебня: «Чорний колір наближується з одного боку до вогню, з іншого – до назв інших кольорів, відповідно зі світлом» [2, с. 40]. Це означає, що для правильного розуміння значення цього кольору, необхідно звертати увагу на контекст, а також на значення контрастного йому кольору.

Важливим є розкриття символіки цих кольорів у збірці. Н. Г. Колтакова, посилаючись на А. Бєлого, робить висновки про те, що сірий колір, яким Антонич забарвлює «безсиле» слово («сірість слова», «слово, наче квіт без змісту й барви сірий», «слова на порох стерті» тощо) 1 перехідна стадія від небуття (чорного кольору) у буття (світлий сяючий сонячний колір).

Виникнення червоного кольору у цьому символічному ряді А. Бєлий пояснює так: «… білий, блискучий промінь сонця, затемнений сірим, видається вогняно червоним» [6, с. 201]. Тобто поет, намагаючись передати словами невимовну красу світу, живе сонячне проміння, натикається на невиразність, «сірість» слів.

У результаті цих намагань з’являється «відбиток» творчої уяви на предметах міфосвіту: «душі мамонтів бредуть червоним снігом» [2, c. 147], «друге сонце з дна <…>, / згубивши зміст червоний – життєтворний жар, / лежить в могилі водяній…» [2, с. 126], «червоні куби мурів» [2, с. 141], «басейни, мов дзеркала нерухомі в куряві червоній» [2, с. 141] тощо.

У цьому випадку краса природи і дійсності (зміст), яку намагається передати за допомогою слова (форми) автор, забарвлюється у червоний колір. А червоний колір зосереджує у собі «жах вогню й терни страждань» [6, с. 205].

Подібне значення червоного кольору подає і О. Ф. Лосєв: «Через червоне скло добре освітлена місцевість малюється у страшному світлі. Такий тон мав би розстелятися по землі і небу в Судний день» [36, с. 62]. Таке тлумачення підштовхує нас до синтезу даної колористики з рослинним образом терену, з мотивами обраності і порівняння долі Христа з долею поета.

Перейдемо тепер до тлумачення образу «чорного лавру», який гармонійно вплітається у наведену вище кольорову схему. Ліричний герой увінчує свої творчі успіхи таким чином: «Відкрий чоло під чорні лаври ночі, що єдині / вінчатимуть твої поразки» [2, с. 133].

Обряд нагородження переможців лавровими вінками виник у давніх греків, адже за легендою лавр пов’язаний із Аполоном, богом мистецтв. Вічнозеленый, він шанувався давніми греками и римлянами, наділявся багатьма символічними значеннями. Лавр був «емблемою перемоги, тріумфа, слави, миру, захисту, очищення, таємних знань и безсмертя» [68].

Однак у міфосвіті Антонича зелений лавр має значення «дешевої» слави: «дешеві лаври», «лавр сумнівний і двозначний», «…солодкий после муз із листям, що подібне лезам, / твоя міцна, безсмертна зелень, о зеленолезий». Символічний образ «лаврів поразки» відрізняється від «чорних лаврів» ліричного героя.

Повніше допомагає розкрити цю відмінність вірш «Зорелев, або сузір’я Лева» [2, с. 142], де поет зображує міфологічний часопростір і події у ньому (згадки про героїв давніх часів і Трою) як «музеї ночі», які більше ніхто не «вбирає в лавр поразки», «не будить метушливий галас». Мається на увазі «затертість образів античної міфології» поетами різних часів.

Ця пора знецінення «сірими» словами міфу вже минула, і тепер «Княжна екстази – ніч веде слова камінним гаєм / між лаври, де з листків пливе музика таємниче…». Отже «чорні лаври» і «лаври ночі» виступають синонімами і виражають значення небуття, яке можна подалати не просто звичними словами, а кров’ю (мукою творчою, душевним стражданням): «Ні, не чорнила – треба крові!» [2, с. 139].

Чому ж «зелені лаври» не влаштовують поета? Відповідь ховається у символіці цього кольору, особливості якого схарактеризував О. Ф. Лосєв: «На зеленому кольорі ми отримуємо задоволення і зітхаємо. Не хочеш йти далі і не можеш йти далі» [36, с. 63]. Але поет, на думку Антонича, мусить йти далі, крізь страждання, бо інакше не може виразитись його творча сутність.

Зелений колір як символ спочинку зображується у рядках: «…Білий янгол / на лопуха зеленій плахті» [2, с. 149]. Білий колір у Антонича має значення смерті, пор.: «лежу <…>, під папороті квіттям, / і стигну, і холону, й твердну в білий камінь» [2, с. 146]. Смерть і спокій у нього зливаються в одне явище.

Народження нового дня, наприклад, починається зі сходження «стозерної дині» на «лопуха зелений лист» [2, с. 151], а оживає новий день лише у русі – «диню сонця зсуне вітер», і серце поета, прагнучи «дива дня», також потребує руху, «тріпочеться і з листям рвійним».

Ще один рослинний символ при відмінності кольорів має відмінні значення. Зазвичай, мох має зелений колір, який символізує спокій (подібний смерті). Таке значення відбивається у рядках: «В сувоях тиші сплять долини, / де мох задуми й мох імли» [2, с. 151].

Однак у вірші «Шлюб» [2, с. 133], що звучить піднесено, як гімн життю, творчості і шаленій красі природи, зустрічаємо «мох вогню» поруч із яким «вітру ясний галас» і «буря світла». Тобто зелений колір спокою протистоїть червоному неспокійному, первісно-дикому кольору.

Червоний колір також має значення молодості, а квіти, які асоціюються з весною, з розквітом, неодмінно мають у Антонича полум’яне забарвлення: «В крові з троянд умивши руки…» [2, с. 134], «гвоздика електрична» [2, с. 135], «півоній молодість червона» [2, с. 135], «червоне золото тюльпанів» [2, с. 136] тощо. Але така конотація червоного і золотого кольорів характерна не для всіх рослинних образів.

Вірш «Терен співає» [2, с. 131] має на меті підкреслити священну роль «сірого» і «буденного» терену, який зазнав «найвищої із ласк» 1 «чоло вінчати Боже». Йому протиставляється велич і слава інших рослин: дуб, що у нього «в кроні осені – пурпурі – листя», оливний кущ, що рясніє «зеленим золотом», а також «безсмертна зелень лавра». Золото і пурпур тут виступають як атрибути величі, знатності, відомості. А сірий терен мусить через ритуал змочення своїх шипів у кров Христа довести свою «обраність». Простежується аналогія до образу ліричного героя-поета, який буденні слова напуває «кров’ю свого серця».

Наведемо ще один зразок сполучення символіки квітки і кольору – «чорні лілеї», що зустрічаємо у вірші «Пісенька до сну» [2, c. 137]: «Цвітуть дві тіні – дві лілеї чорні…». Значення, яке несе у собі символ лілеї досить суперечливе. Цей рослинний образ набуває символічного значення величі життя і його тлінності одночасно, адже період цвітіння у лілеї досить короткий.

Ф. Х. фон Хохберг, поет епохи бароко, ще у 1675 році порівняв ніжну квітку з людиною: «Біла лілея розкішшю і величчю / Перевершує багато квітів, але зберігається недовго. / Так і людина має постаріти і щезнути, від чого її не врятують Божа милість і догляд» [69].

Грунтуючись на значенні неминучої загибелі квітки, у деяких народів виникає уявлення про зв’язок лілеї з потойбічним світом. Так, наприклад, у давнину люди вірили, що іноді у вигляді лілій смертним з’являються душі померлих (цей образ міг з’являтися у сні чи у маренні, коли людина на межі між буттям і небуттям).

Вірш «Пісенька до сну» набуває трагічного звучання. Необхідно звернути увагу на лексичні засоби, які несуть у собі конотацію прощання з життям, тяжких, сумних спогадів, скорботи тощо:

Не думай! Спи! Думки – отрута щастю.

Цвітуть дві тіні – дві лілеї чорні.

Не думай! Спи! До всіх скорбот причасний,

і так усього в думці не огорнеш.

Прощаючись із спомином останнім,

що тінню вихиливсь з-за яви краю,

в солодкім марнотратстві почуваннів

кохання вицвіле знов прикликаєш… [2, с. 137].

Експресивного і напруженого звучання надають вигуки: два рази повторюється заклик «Не думай! Спи!». Ліричний герой ніби змушує себе підкоритися неминучому, розпач звучить у цьому заклику, адже для людини не думати – означає померти.

Довершує усю композицію рядок, який відокремлений від усіх (тобто йому передує довга пауза): «Засни! Чи то життя, чи лампа гасне?» [2, с. 137]. Отже герой у нічних мареннях викликає перед своєю уявою дві чорні тіні – лілеї, символи «кохання вицвілого». Чорний колір підсилює семантику квітки, яка нагадує про смерть. Окрім того, важливою є кількість квітів – дві. Зазвичай, дві квітки несуть на кладовище, вшановуючи мертвих.

Сполучення чорного кольору і символів квітів у збірці «Книга Лева» є домінуючим. Перед очима виникає безліч переосмислених автором образів (особливо якщо брати до уваги зв’язок чорної квітки із небуттям, хаосом і, водночас, з красою і гармонією природи; зі смертю і життям; із процесом поетичної творчості тощо): «умерлих квітів царство – спить пустеля», «настурцій ніч і ніч конвалій», «на чорнім тлі <…>, півоній молодість червона», «дві лілеї чорні», «о квітко звуків в чорнім шовку сяєв!», «крізь чорну скриньку <…> душі квітів світлом світять», «дивись у яму мертвих квітів», «світла з квітів вечір повен», «вугіль з наших тіл цвістиме чорним квіттям».

Поет всі душевні сили покладає на те, щоб досягти нових вершин творчості, вразити неповторною красою, змусити дивитись на реч інакше, але слова, які функціонують вже не одне століття, які вже «затерлися», не дозволяють задовольнити жагу творчої досконалості. Слово має певні рамки, а хіба можна умістити в тісні рамки красу, не втративши усю її повноту: «Хрещу новим найменням кожен квіт найменший / і кожен убиваю необачно» [2, c. 130].

Б.-І. Антонич створює власний міфосвіт, у якому кожна деталь має значення, адже з кольорів, звуків і навіть з найменших порухів душі твориться нова поетична реальність, яка вражає своєю свіжістю і глибиною почуттів. І турбує митця питання: «Хто вилускає зерно захвату з лушпиння метафор, хто дасть нам ізнов свіжість та безпосередність чуття..?» [2, c. 380]. Замість штампованої поезії Антонич хоче створити невичерпне джерело, у якому щоразу можна буде відкривати все нові і нові глибини.

О. Ф. Лосєв зазначав, що ми сприймаємо предмет у його цілісності. Як є об’єктивним сам предмет, так об’єктивним є і його колір, який впливає на психічний стан людини, на її настрій і самопочуття. Колір змушує читача доторкатися до живої тканини поезій Антонича, відчувати те саме, що відчував митець у хвилини найбільшого творчого напруження 1 тривогу, смуток, відчай, віру, захват тощо.

Отже, кольорова гама, сполучена із символікою рослинних образів створює специфічний пейзаж-марення, який вражає своєю багатоплановістю, а також справляє на читача сугестивний вплив, змушуючи кожного разу, вкупі з автором сягати «у надро слова і у надро сонця!».

Образи в Антонича виникають не стільки у зв’язку із зачаруванням перлинами народної творчості і навіть не у наслідок певного мистецького завдання у вигляді асоціативного ряду. «Це цілісний світогляд, у якому всі елементи тісно пов’язані між собою і, в той же час, протиставляються один одному» [2, с. 126]. Наше завдання полягає розгадати значення цих елементів у їх тісній взаємодії.

Міфосвіт Б.-І. Антонича – це багатошаровий «дивовижний духовно-естетичний простір» [23], який потребує всебічного розгляду. Поет шукає ключ до розуміння всесвіту у сивій давнині, серед першопочатків усього.

Художня уява майстра поєднала і перевтілила у собі християнське і язичницьке бачення світу, створивши специфічну, можливо, до кінця незбагненну, але високохудожню картину поетичного світу Ми ж, відшукуємо «ключ» до розуміння його творчості, перебираючи, ніби перли, краплини міфологічної свідомості, на якій ґрунтується поетичний світ митця.

.

ВИСНОВКИ

Міфологічна картина світу являє собою цілісну організовану систему, яка знаходить втілення у поетичній уяві митців. Цій проблемі присвячений перший розділ наукової роботи, «Міфологічна картина світу та її компоненти». Щоб зрозуміти шляхи творення авторського міфосвіту, ми просувалися у ході дослідження від загального (системи міфологічних уявлень давніх людей взагалі) до конкретного (виявлення системи міфологічних образів у певному творі або збірці). У художньому творі компоненти міфосвіту взаємодіють між собою і потребують детального і систематичного вивчення, оскільки це є важливим чинником тлумачення символічних образів, створених мистецькою уявою.

У процесі ознайомлення з матеріалами до питання про компоненти міфологічного світу ми зіткнулися з проблемою відображення їх у контексті творчості різних письменників. Таке спостереження лише підтверджує тезу про те, що міфологічний підхід до творчості деяких письменників є виправданим і плідним. Треба перш за все зважати на ступінь відбиття народних уявлень і вірувань у творчості окремого митця, а також на специфіку авторського міфосвіту, яку можна виявити, беручи за точку відліку будь який компонент міфологічної картини світу прадавніх людей.

Авторський міфосвіт трансформує міфи в залежності від ідеї твору, мистецької уяви, художньої мети, але майже завжди можна знайти у контексті мотиви прадавніх вірувань. Без розуміння міфічного підґрунтя поетичного світу не можливо вповні осягнути естетичну і художню вартість твору мистецтва. Отже, перший розділ покликаний розв’язати саме цю проблему.

Одним з важливих компонентів міфологічного світу є уявлення про рослинний світ. У другому розділі, «Міфологічний рослинний світ давніх слов’ян. Специфіка впливу християнської традиції», ми простежили шляхи творення у наших предків вірувань, які засновані на тлумаченні образів рослинного походження. У ході дослідження виявлений тісний зв'язок між язичницькими і християнськими тлумаченнями символів рослин, який відбився у міфологічному світі Б.-І. Антонича.

Значимість отриманих у цьому розділі результатів полягає у тому, що вони накреслюють перспективу розгляду міфологічних уявлень народних і компонентів авторського художнього світу у тісному взаємозв’язку відбиття у них синкретизму язичництва і християнства, як особливості, що притаманна представникам слов’янської народності.

У третьому розділі, «Міфологічні символи рослинного світу у збірці Богдана-Ігоря Антонича «Книга Лева»», розглянуто два аспекти авторського творення міфологічних образів рослин (шляхи виникнення образності і роль колористики у її сприйнятті).

У першому підпункті, «Переосмислення християнських і язичницьких образів рослин», акцентується увага на авторському баченні змісту рослинної символіки, який тісно пов'язаний як з християнськими уявленнями, так і з язичницькими. Ці уявлення гармонійно переплітаються і створюють оригінальні і довершені образи, які втілюють задум поета.

Окрему увагу ми приділили рослинній символіці, переосмисленій Антоничем в контексті подій сучасності, у віршах, присвячених війні. За допомогою контрастності, заснованій на символіці квітів, автор підкреслює неприродність цього явища.

Другий підпункт, «Роль колористики у творенні нового значення рослинних символів», допомагає повніше зрозуміти символіку рослинного світу, адже у Б.-І. Антонича вона нерозривно пов'язана з кольорами, які властиві не лише окремим рослинним образам, а й творять загальне тло збірки «Книга Лева».

Отже, кольорова гама, сполучена із символікою рослинних образів створює специфічний пейзаж-марення, який вражає своєю багатоплановістю, а також справляє на читача сугестивний вплив, змушуючи кожного разу поринати у дивовижний міфосвіт авторської уяви.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Агапкина, Т. А. Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовими деревьями, в общеславянской перспективе / Т. А. Агапкина // Славянский и балканський фольклор: Верования. Текст. Ритуал. – М.: Наука, 1994. – С. 84 1 111.

2. Антонич, Б.-І. Зелена Євангелія / Упорядник Д. В. Павличко. – К.: Веселка, 2009. – 463 с.

3. Афанасьєв, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу / А. Н. Афанасьев. – М.: Современный писатель, 1995. – Т. 1. – 413 с.

4. Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу / А. Н. Афанасьев. – М.: Современный списатель, 1995. – Т. 2. – 397 с.

5. Бахтин, М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поетике / М. М. Бахтин // Вопросы литературы и естетики. – М.: Худож. лит., 1975. – С. 234 1 407.

6. Белый, А. Символизм как миропонимание / А. Белый. − М.: Республика, 1994. – 528 с.

7. Білик, В. Деякі міфологічні образи й мотиви поезії Б.-І. Антонича / В. Білик // Вісник Львівського ун-ту. Серія філологічна. – 1999. – Вип. 27. – С. 126-132.

8. Бондаренко, А. Словесні маски «дитини буття» в художньому мово мисленні Б.-І. Антонича / А. Бондаренко // Слово і час. 1 2001. 1 №12. – С. 43 1 48.

9. Борейко, В. Е. Лесной фольклор. Древа жизни и священные рощи / В. Е. Борейко. 1 К.: КЭКЦ, 2003. 1 224 с.

10.

11. Буряк, О. У дно, у суть, у корінь речі… / О. Буряк // Слово і час. – 2000. 1 №11. – С. 44 1 47.

12. Бэкон. Ф. О мудрости древних / Ф. Бэкон // Сочинения в двух томах. – М: Мысль, 1977. – Т. 2. 1 С. 233-300.

13. Виклади давньослов’янських легенд, або міфологія / Укладена Я. Ф. Головацьким. – Київ: Довіра, 1991. – 94 с.

14. Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе. / Джамбаттиста Вико. 1 Л., 1940. 1 354 с.

15. Войтович В. Українська міфологія / В. Войтович. – К.: Либідь, 2002. – 664 с.

16. Время мифическое // Мифы народов мира. Энциклопедия ( в 2-х томах). / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Советская Энциклопедия, 1980. – Т. 1. – 672 с.

17. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А. Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.

18. Давидюк В. Ф. Первісна міфологія українського фольклору / В. Ф. Давидюк. – Луцьк: Волинська обласна друкарня, 2005. – 310 с.

19. Даниленко І. Молитва в ліриці Богдана-Ігоря Антонича / І. Даниленко // Слово і час. – 2008. 1 №8. – С. 22-29.

20. Дерево // Шапарова Н. С. Краткая энциклопедия славянской мифологии: Около 1000 статей / Н. С. Шапарова. 1 М.: ООО «Изда- тельство АСТ»: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Русские словари», 2001. – С. 228-229.

21. Деревья // Грушко Е. А., Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии. – Н. Новгород: «Русский купец», «Братья славяне», 1995. – С. 68-72.

22. Древо мировое // Мифы народов мира. Энциклопедия (в 2-х томах) / Гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Советская Энциклопедия, 1980. – Т. 1. – 672 с.

23. Есенин С. А. Избранное / С. А. Есенин. – Донецк: «Донеччина», 2007. – 320 с.

24. Завадська В. 100 найвідоміших образів української міфології / В. Завадська, Я. Музиченко, О. Таланчук. — К.: Орфей, 2002. — 448 с.

25. Зеленин Д. К. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов / Д. К. Зеленин // Труды института антропологи, археологи, этнографии. Этнографическая серия № 5. – Москва-Ленинград.: Изд-во академии наук СССР, 1937. – Т. ХV. – Вып. 2. – С. 3-78.

26. Земляк В. С. Лебедина зграя: роман / В. С. Земляк; Передм. М. Слабошпицький. – К.: Махаон – Україна, 2002. – 335 с.

27. Знойко О. Міфи Київської землі та події стародавні / О. Знойко // Наук.-попул. ст., розвідки: Для ст. шк. в. / Передм. В. Р. Коломійця. – К.: Молодь, 1989. – 304 с.

28. Колтакова Н. Антиномічна колористика в жанрі «книги віршів» у Б. І. Антонича / Н. Колтакова // Питання літературознавства. – 2012. – Вип. 85. – С. 77-84.

29. Кононенко О. А. Українська міфологія та культурна спадщина: міфологічні уявлення, вірування, обряди, легенди… / О. А. Кононенко. – Харків: Фоліо, 2011. – 713 с.

30. Космогонические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия ( в 2-х томах) / Гл. ред. С.А. Токарев. – М.: Советская Энциклопедия, 1980. – Т.2. – 720с.

31. Костомаров М. І. Слов’янська міфологія / М. І. Костомаров // Упор. І. П. Бетко. – К.: Либідь, 1994. – 384 с.

32. Левкиевская Е. Мифы руського народа / Е. Левкиевская. – М.: ООО «Астрель»; ООО «АСТ», 2000. – 528 с.

33. Літературознавчий словник-довідник / За ред. Р. Т. Гром’яка, Ю. І. Коваліва, В. І. Теремка. — К.: Академія, 2007. — 752 с.

34. Лозко Г. С. Українське народознавство / Г. С. Лозко. 1 К.: Артек, 2004. — 472 с.

35. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / А. Ф. Лосев. – М.: Правда, 1990. – 148 с.

36. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф / А. Ф. Лосев. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 480 с.

37. Мартьянова Л. Легенды и мифы о растениях. Легенды Древнего Востока, языческие мифы, античне предания, библейские истории / Л. Мартьянова. – М.: Центрополиграф, 2014. – 511 с.

38. Мелетинський Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинський. – М.: Наука, 1976. – 407 с.

39. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу / Іларіон Митрополит. – К.: Обереги, 1992. – 424 с.

40. Міфи України. За кн.. Георгія Булашева «Український народ у своїх легендах, реліг. поглядах та віруваннях. / Пер. Ю. Буряка. – К.: Довіра, 2003. – 383 с.

41. Міфологізм // Літературознавчий словник-довідник / За ред. Р. Т. Гром’яка, Ю. І. Коваліва, В. І. Теремка. — К,: ВЦ «Академія», 2007. — 752 с.

42. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия (в 2-х томах)./ Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Советская Энциклопедия, 1980. – Т.1. – 672с.

43. Мифология / [пер. с англ. О. Епимахова; под ред. А. Сигала]. — М. : РИПОЛ классик, 2013. — 160 с.

44. Мовчун Л. Символіка межових рослин / Л. Мовчун // Культура слова: зб. наук. праць. – К., 2005. 1 Вип. 65. – С. 42-45.

45. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия ( в 2-х томах) / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Советская Энциклопедия, 1980. – Т. 2. – 720 с.

46. Моклиця М. Вступ до літературознавства. Посібник для студентів філологічних факультетів / М. Моклиця. Луцьк, 2011. 1 468 с.

47. Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу / І. Нечуй-Левицький // Ескіз української міфології. – К.: АТ «Обереги», 1992. – 88 с.

48. Новикова М. Міфосвіт Антонича / М. Новикова // Семенюк Г., Ткачук М. . Срібний Птах. Хрестоматія з української літератури для 11 класу загальноосвітніх навчальних закладів Ч. І: Навчальний посібник. – К.: Освіта, 2005.1 С. 329-404.

49. Павленко Ю. В. Дохристиянські вірування давнього населення України: Монографія / Ю. В. Павленко. — К.: Либідь, 2000. — 328 с.

50. Павличко Д. Незгасний перстень життя / Д. Павличко // Антонич Б.-І. Зелена Євангелія / Упорядник Д. В. Павличко. – К.: Веселка, 2009. – 463 с.

51. Плачинда С. П. Словник давньоукраїнської міфології / С. П Плачинда. – К.: Укр. письменник, 1993. – 63 с.

52. Поліщук Я. О. Естетика міфу і міфологічний горизонт раннього українського модернізму: Автореф. дис. на здоб. наук. ступ. канд.. філол.. наук (10.01.06) / Нац. акад. наук України; Ін-т л-ри ім.. Т. Г. Шевченка. – К., 2000.– 38 с.

53. Пономаренко О. Астральна символіка в поезії Б.-І. Антонича (децентралізовані образи світил) / О. Пономаренко // Слово і час. – 2004. 1 № 5. – С.30-37.

54. Семенчук В. В. Символіка рослин в українській народнопісенній творчості / В. В. Семенчук // Психолого-педагогічніипроблеми сільської школи: зб. наук. праць Уманського держ. пед. ун-ту ім. П. Тичини. – К.: Наук. світ, 2002. – Вип. 10. – С. 205-212.

55. Стаценко Н. Рослини й тварини в народній уяві / Н. Стеценко // Українська минувшина: Ілюстрований етнографічний довідник. – К.: Либідь, 1993. – С. 227-237.

56. Тейлор Э. Б. Первобытная культура / Э. Б. Тейлор. М., 1989 – 290 с.

57. Токмань Г. Збірка Б.-І. Антонича «Велика гармонія» у діалозі з екзистенціальним богослов’ям / Г. Токмань // Слово і час. – 2002. 1 № 12. – С.41-53.

58. Товстуха Є. С. Фітоетнологія українців / Є. С. Товстуха. – К.: Українська академія оригінальних ідей, 2002. – 352 с.

59. Українські замовляння / Упор. Н. М. Москаленко; автор передмови та коментаря М. О. Новикова. – К. : Дніпро, 1993. – 309 с.

60. Усачёва В. В. Магия слова и действия в нар. культуре славян / В. В. Усачёв. – М.: Институт славяноведения РАН, 2008. – 368 с.

61. Фет А. А. Собрание починений и писем. Стихотворения и поэмы 1839-1863 г. / А. А. Фет // Под ред. Г. Д. Асланова. 1 СПб: Академический проект, 2002. – 552 с.

62. Фрейденберг О. М. Миф и література древности / О. М. Фрейденберг – М.: Наука, 1978. – 603 с.

63. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия / М. И. Шахнович. – Л.: Наука, Ленингр. отд-е, 1971. – 240 с.

64. Шуляк С. А. Міфосвіт рослинних символів у текстах українських замовлянь / С. А. Шуляк // Філологічні студії: Наук. вісник Криворізького нац. ун-ту: зб. наук. праць. – Кривий Ріг, 2013. 1 Вип. 9. – С. 643-649.

65. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское / М. Элиаде // Перев. с фр. — М.: Ладомир, 2000. — 414 с.

66. Бродский Иосиф. И вечній бой… [Электоронный ресурс] / Иосиф Бродский – Режим доступа: http://www.world-art.ru/lyric/lyric.php?id=7311. – (Дата обращения: 10.05.2015).

67. Дроздовський Д. Міфосвіт Антонича – вічне повернення [Електронний ресурс] / Д. Дроздовський. – Режим доступу: http://litakcent.com/2008/11/18/dmytro-drozdovskyj-mifosvit-antonycha-%E2%80%93-vichne-povernennja/">ЛітАкцент</a>. – (Дата звернення: 12.01.2015).

68. Лавр [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://myfhology.info/planta/lavr.html. 1 (Дата обращения: 07.02.2015).

69. Лилии цветы [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://myfhology.info/planta/liliya.html. 1 (Дата обращения: 07.02.2015).

70. Михайлюк Л. І. Назва квітів та їх асоціативні ознаки у поетичному тексті (на матеріалі творів О. Олеся та Б.-І. Антонича) [Электронний ресурс] / Л. І. Михайлюк. – Режим доступу: http://www.ukrlit.vn.ua/user/e8lab.html. 1 (Дата звернення: 29.01.2015).

71. Роза [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://myfhology.info/planta/roza.html. 1 (Дата обращения: 07.02.2015).

72. Фиалка [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://myfhology.info/planta/fialka.html. 1(Дата обращения: 07.02.2015).