Вопрос о сущем

8. Вопрос о сущем.

“Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?”

На этот вопрос, идущий от Праменида, ставившийся (в разных смыслах) Лейбницем и Хайдеггером, исихастский опыт, подтверждая Божественное Откровение даёт ответ, очевидный в Откровении и невыносимый для онтологии (от Парменида до Хайдеггера): “Ни для ответа, ни для вопроса нет оснований; сущее не имеет оснований (ибо сущее сотворено свободой Божественной воли, а не необходимостью Природы), сущее не владеет и не обладается”. Мы видели у Э. Левинаса, что такой ответ может быть высказан и внутри философии.

9. Философия и исихазм: logos и mythos.

В философии проблема бытия сопряжена с проблемой самой философии, с определяющей природу философии взаимотношением logos/mythos – установкой на вытеснение поэтического “языка богов” философским “языком людей”. В истории философии Нового и нашего времени мы обнаруживаем этапы этой самоубийственной брани. Эпоха Просвещения: сочетание наивной веры в истинность света естественного откровения с субъективизмом, заявленным Декартовским “cogito”. Кантовская критика: мысль о мысли. Гегелевская (и марксистская) борьба противоположностей и саморазвитие. Ницшевское бытие как воля к власти. Интенциональность сознания и редукция в гуссерлевской феноменологии. Редукция философии к логическому анализу языка в Венском кружке (и, частично, у Витгенштейна). Деконструкция – разрушение ассиметрии оппозиций бытия-небытия, присутствия-отсутствия...

Подобное мы видим и в Греции – от богини Истины Парменида к “безбожнику” Сократу, (для которого высшим благом было говорить-по-человечески – о добродетели), к Аристотелю с вытеснением поэзии (от богов) к философии (от себя самой), стоикам, у которых сперматические логосы, относящиеся к сущему, сопрягаются с лектонами, не имеющими твёрдых означаемых... Это – осуществляющаяся в истории мука культуры, мука самого бытия, которая здесь, в здесь-бытии не может закончиться... мы обнаруживаем сочетание самоубийства бытия с метафизической тоской по нему... Однако, утоление этой тоски зрится ( зрением самой философии) не здесь: “Метафизическое желание стремится к совершенно иной вещи, к абсолютно иному... в основе желания, интерпретируемого обычным образом, лежали бы потребности, метафизическое желание не стремится к возвращению, потому что это тоска по стране, в которой мы не рождались” .

10. Борьба с мнением и демифилогизация. Знак и имя.

Отношение исихазма к философской демифологизации, составляющей природу философии, имеет два аспекта.

Во-первых миф – это мнение, а бог – это идол или бес. Исихазм вступает с ними в борьбу.Эту установку можно соотнести с философской. Однако, цель этой борьбы и метод этой борьбы в философии и в исихазме различны. Исихазм борется с идолами ради Бога. Философская тень Бога – Другой. Как мы уже говорили, борьба идёт вплоть до смерти. Философски – до прекращения присутствия ради Другого. Поэтому изгнание логическим – мифического, философским – поэтического не является для исихазма (само)-целью. Напротив, исихазм достигает подлинно поэтического в первоначальном значении этого слова.

Проявлением и следствием этой борьбы философского и поэтического является метафизическое одиночество, обусловленное образом присутствия, “оставшегося” после борьбы: “Одиночество заключено в самом факте наличия существующих. Помыслить себе ситуацию преодолённого одиночества – значит подвергнуть проверке принцип связанности существующего и его акта существования” .

Тем не менее, связанность сущего и акта существования деконструируется, в том числе, самим Э. Левинасом, как мы видели выше , через Другого в прекращении присутствия как собственности, через смерть. Другое не присутствует здесь.

Одинокое сознание Гуссерля – это предел субъективности, но и там обнаруживается установка на открытость: “Слушание своей речи – это не внутренность внутреннего, которая затворяется вне и на себе, это непреодолимаяоткрытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи...” . Соотнесём это со словом исихастской традиции: “Как чувственное око взирает на письмо и получает из письма чувственные мысли, так и ум, когда очистится и возвратится в начальное достоинство, смотрит на Бога и от Него получает Божествннные разумения. Вместо книги имеет он духа, вместо пера – разум и голос... свет же вместо чернил...” . Там, где в пределе феноменологической редукции останавливается действие, указанное в первом тексте, начинается действие, указанное во втором – возвращение через смерть – сокрытость, выраженное схождением ума в глубокое сердце для общения с Другим. Вместо знака, указывающего на себя – взаимное призывание по имени, поэтическое в своей исходности. Имя Другого – это Другое Имя .

11. Вопрос и внимание.

Оппозиция философского означения себя и призывания имени Другого имеет аналог – оппозицию вопроса и внимания. Вопрос о бытии имеет, по Хайдеггеру, предваряющим вопрос о вопросе. Вопрос в таком видении – зто онтологизированная установка воли, первоначальная по отношению к бытию, осуществляющая его воссоздание (и, одновременно, деконструкцию). Вопрос – это сама суть философии: “...с ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще... только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкректизации...” .

Обратимся теперь к сердечному вниманию: “Как понимать выражение сосредоточить ум в сердце? Ум там, где внимание. Сосредоточить его в сердце – значит установить внимание в сердце...” – пишет святитель Феофан Затворник . Мы можем сказать вслед, имея ввиду и протофилософское понимание мозга у Делеза и Гваттари, что если внимание – там, где сердце, то вопрос – там, где мозг. Вопрос направлен на беседу – спор с собой, а внимание направлено на безмолвное слушание Другого.

Если “феномен означает самокажущееся, а логос – делать очевидным то, о чём “речь” в речи” , то сокровенное, причастное не-присутствию, внимание не является ни феноменологией, ни онтологической деструкцией в присутствии, ни истиной как “непотаённым”. Внимание вообще не является. Вопрос, как движущее мышления, нерасторжим с двойственностью, о которой говорит в приводимом нами выше слове преп. Максима , и исключает простоту. Внимание возводит к простоте в единстве.

12. Рассеяние и собирание.

Ещё одной аналогичной оппозицией является оппозиция рассеяния – собирания. Вопрос приводит к рассеянию во всех сопряжённых значениях этого слова: “...рассеивание не имеет целью ничего заявить с последней определённостью и не может быть собрано в дефиницию... рассеивание... не поддаётся сведению к присутствующему односложного происхождения,.. ни к некоему эсхатологическому присутствию...” .

Как и раньше, исихастская традиция (мы опять говорим не об исихазме в собственном смысле слова, а о его тени, проекции на философию) и соположна и противоположна этой заявке ранней деконструкции. Рассеивание, препятствующее “собраться в дефиницию” может быть соотнесено с исихастской установкой на отсечение помысла до его развития. Это рассеяние помыслов, однако, не является самоцелью, но средством для внимательного собирания в Другом.

13. Эсхатологическая перспектива.

“Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьёз преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к “новому сотворению” Земли и всего космоса руками человека” .

Добавим сюда ещё один вариант человекобожия – установку на человекотворное виртуальное бытие и на соответствующие ему новые технологиии власти. Эти новые реалии (мы имеем в виду, в частности, массовое распространение наркотиков, влияние масс-медиа, паутину интернета), пронизывающие человечество на массовом уровне, на элитарном уровне являются не только “предметом изучения” в современной философии постмодерна, но и в какой-то степени порождаются ею.

Проблема бытия старее философии; она порождена человекобожеской установкой воли, реализованной в метаисторической катастрофе, называемой в богословии первородным грехом. Всё (и всеми) рассматривается ныне в эсхатологической перспективе. В предзрении исполнения времён собирается и припоминается не только два тысячелетия христианства, но вся полнота культурно-исторического Средиземноморья, и раньше – от Междуречья, от протоистории мира и человека. Каждое слово – здесь записано в Книгу – там, Силой Того, Кто “может раскрыть сию Книгу и снять печати её” (Отк. 5, 3). Исихаст может приступить к чтению ещё здесь: “...сначала ты найдешь [внимание ума в сердце – А.Г.] лестницей, потом книгой, в которой будешь читать, наконец... Иерусалимом небесным, и Христа Израилева, Царя сил, действительно узришь умом с Единосущным Его Отцом и спокланяемым Духом Святым” . Это чтение-припоминание является молитвой. Имена здесь, в том числе, имена философов и имена философии, припоминаясь здесь, возносятся туда.

Человек больше присутствия: “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси с Отцом и Духом, вся исполняяй, Многомилостиве” . Это относится не только к Богочеловеку, но и к человеку – Богочеловеку по благодати.

Исихия припоминает, выходя из этого мира, припоминает мир, забывая мир.

Философия, собираясь в исихийной памяти, выходит за пределы присутствия в мире.

Хайдеггер делает следующую “выжимку” из Парменида:

Путь к бытию неминуем.

Путь к ничто недоступен.

Путь к видимости всегда доступен и проторён, но обойти его можно .

Тот, Кто Сам вошёл, и человеку делает доступным вход и выход; Он же изводит из видимости

 Список литературы

1.    Протоиерей Александр Геронимус, настоятель храма вмч. Димитрия Солунского, кандидат физико-математических наук. Философия и исихия