О убогое курята, я же на жертву идолом режються, и инии в водах потопляеми суть

2. О убогое курята, я же на жертву идолом режються, и инии в водах потопляеми суть.

А инии к кладезям приносящем молятся и в воду мечють, Велеару жертву приносяще».

В этом сравнительно позднем поучении речь идет о принесении в жертву кур. А как обстояло дело у народов - оборотней (невров) живших «зверинским образом» полторы - две тысячи лет до этого поучения, кого тогда «в воду метали»? некоторый намек на это мы видим в детской игре «Ящер»: дети водят хоровод; в центри круга сидит мальчик, изоброжающий ящера, хор поет:

Сяде Ящер под пирялущем

На ореховом кусте,

Где ореховоя лусна...

(Жанитися хочу)

- Возми себе девку,

Котораю хочещь...

В некоторых вариантах начало песни содержит слова:

Дам тебе, ящер, красную девку.

В иных вариантах присутствует погребальный мотив: выкапывание ямы и поминки по ящеру. Игра в ящера широко известна на Украине в России и Белоруссии. Судя по тому, что ящер срывает орехи с куста, обряд относился ко второй половине лета, когда созревают орехи.

Многие детские игры являются трансформацией древних языческих обрядов и трансформацией, разумеется, смягченной. Сопоставим с этим поверья о том, что водяные женятся на утопленницах. К этому же циклу обрядов умилостивления воды или подводно-подземных сил следует отнести и многочисленные широко распространенные обряды (тоже превратившиеся в игрещя) «похорон Костромы» «похорон Морены», «похорон Купалы», когда куклу, одетую в девичью одежду топят в воде.

Все фрагменты и отголоски славянских обрядов сводятся в единый комплекс: у древних славян, как и у античных греков, существовал обряд умилостивления божеств подземного мира, влияющего на плодородие путем принесение жертв, бросаемых в воду.

Обряды связанные с «метанием в воду» жертв божеству подводноподземнего мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились в середине лета на семик, на Купалу, когда хлеба начинали колоситься и окончательный результат сезона еще не был ясен. В этих обрядах переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее и рождающее. У древних греков в середине лета топили в море со сколы две жертвы - мужчину и женщину.

В славянских обрядах мы знаем и похороны Ярилы (Ивана) как олицетворение мужского начала, уже давшую новую жизнь и потому ставшего бесполезным, и похороны Костромы, Купалы, изображения которых, одетые в женскую одежду, провожали похоронным плачем, а потом топили в воде.

Двойственность мужского и женского начала сказывалась в том, что кукла-чучело Костромы иногда была одета по-мужски. Неизвестным остается утопление Костромы в воде. Этимологически слово «кострома» связано со словами, обозначающими «мохнатую верхушку трав», «метлицу», «бородку колосьев».

Исходя из этого, быть может, слово Костро-ма следует рассматривать как составное: Мать колосьев? Тогда утопление Костромы должно топологически соответствовать уходу Персефоны-Прозерпины в подземный мир, а славянский Ящер, женившийся на утопленной девушке, соответствовать Аиду, богу подземного мира, супругу Персефоны.

Кажущаяся нелогичность принесенная в жертву изображения Ярилы, бога ярой весенной вегетативной силы, и Костромы - Матери колосьев, устраняется календарными сроками: олицетворение этих природных сил топили или сжигали только тогда, когда вместо старого зерна появились яровые ростки, когда колосья уже образовались. Во временных трансформациях обряда куклы Костромы или Купалы заменила собою не божество Кострому или Купалу (правы исследователи, отрицающие существование представления о таких богинях), а жертву, человеческую жертву, приносимую в благодарение этим силам сезонного действия, а постоянно существующему повелителю всех подземно-подводных сил, содействующих плодородию, т.е. Ящеру, Аиду, Посейдону.

Проводился этот обряд у греков в месяц таргелион среди лета, а у славян на Купалу (23 июня) или на петров день (29 июня). Сквозь смягченную форму позднейшей театрализации и игровой условности можно разглядеть жестокую первичную форму первобытного обряда. А. А. Потебня в своем исследовании о купальском празднестве приводит полный трагизма плач матери по утонувшей (в древности - утопленной) девушке: люди, не берите воду, не ловите рыбу, не косите травы на излучинах реки - это красота моей дочери, это ее тело, ее коса ... Пелась эта песня тогда, когда проводился обряд утопления Купалы.

Широчайшее распространение обрядов утопления кукол (преимущественно женских) в дни «макушки лета» (конце июня), совпадающие с летним солнцестоянием, вполне соотносятся с обилием в лесной зоне болотных городищ, возникших в скифское время и просуществовавших до Киевской Руси.

В качестве предупреждения, требующего археологической и фольклористической проверки, можно высказать мысль, что болотные городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры (а для более позднего времени и шире) являются частью ритуальных мест древних славян (наряду с почитаемыми горами), посвященной архаичному культу подземно-подводного божества Ящера, жертвы которому топили в воде окружавшего святилище болота.

В русском фольклоре, как мы видим выше, сохранился мрачный2 образ обряда жертвоприношение козла.

Это, как установил В. Я. Пропп, песенный вариант сказки о братце Иванушке и сестрице Аленушке, утопленной злой колдуньей.

Иванушка хочет вернуть утопленную сестру

Аленушка, сестрица моя!

Выплынь на бережок:

Огни горят горючие,

Котлы кипят кипучие,

Хотят меня зарезати...

Утопленная девушка отвечает:

(Рада бы я) выпрыгнуть -

Горюч камень ко дну тянет,

Желты пески сердце высосали.

Имя братца Иванушки может указывать на обряд в ночь под Ивана Купалу; тогда сестрица Аленушка - - сама Купала, жертва, обреченная стать «в воде потопляемой». В купальскую ночь и «огни горят великие» и совершаются обряды у воды, имитирующие утопление жертвы: купание девушки, наряженной Купалой, или погружение в воду чучела - куклы, изображающей Купалу.

Древнерусские святилища

Внешне святилище выглядело как настоящая крепость на высоком берегу Десны: глубокий ров, высокий подковообразный вал и деревянные стены (ограда?) по верхнему краю площадки. Диаметр округлой (ныне треугольной) площадки был примерно около 60 м, т. е. равнялся диаметру болотных городищ среднего размера.

Внутреннее устройство двора святилища-крепости было таково : вдоль всего вала, вплотную к нему было выстроено в западной части площадки длинное, изогнутое по форме вала сооружение шириной 6 м. Протяжение его (считая и рухнувшею часть) должно было быть около 60 м.

На расстоянии 5 - 6 метров от длинного дома были врыты в материк на глубину более метра вертикальные столбы, расположенные, как и дом, полукругом. Это - идолы.

На противоположном от дома и идолов восточном конце площадки находилось некое сооружение, от которого (или от которых, если одно заменялось другим) остались вертикальные столбы, угли, зола, прокаленная земля. У южной стены площадки - зола, угли, кости животных и обилие так называемых «рогатых кирпичей» - подставок для вертелов. Свободная от сооружений середина двора была примерно 20 - 25 метров в диаметре. Вход на городище был со стороны плато. Фортификация внушительный вид, но являлось чисто символической, так как ров был перекрыт земляной «греблей», а вал разрезан посередине. Единственной реальной защитой здесь могли быть лишь ворота, от которых уцелел только один массивный столб, давший нам упомянутую линию симметрии. Сооружение на восточном краю городища, расположенное на противоположном от входа конце, могло быть помостом-жертвенником, на котором часто и помногу горел огонь и происходила разделка жертвенных туш. Обильные следы костров у южной стены свидетельствуют о поджаривании мяса на многочисленных вертелах. Все это происходило перед лицом полукруга идолов, окаймлявших пустую середину двора святилища.

Идолы, вероятно, были высокими, так как их основания были очень глубоко врыты в ямы, тщательно вырытые в плотном материале. В уцелевшей части городища сохранились ямы-гнезда всего лишь 5 идолов; всего их могло быть 10 - 12.

Около идолов, у самого подножья, найдены небольшие глиняные сосудики, а у идолов, расположенных в центре, у входа обнаружены бронзовые гривны, отлитые, но не зачищенные, с литейными заусенцами.

Живая женщина физически не смогла бы носить такую гривну. Очевидно, они или украшали деревянных идолиц или подносились им ex voto. Около этих женских идолов, близ входа была сделана самая замечательная находка Благовещенской горы - горловина огромного толстостенного сосуда в виде головы медведя с широко разверстой пастью.

Серединное положение сосуда на городище на линии вход - жертвенник, у одного из центральных идолов богини с бронзовой гривной на шее, раскрывает нам содержание всего святилища. Богиня с медведем хорошо известна нам по античной мифологии - это Артемида, или Диана, сестра солнечного подателя благ Апполона, дочь богини Лето, известной еще с крито-микенских времен. В честь Артемиды Бравронии жрицы богини исполняли священные пляски, одевшись в медвежьи шкуры. А с Артемидой связано создание созвездия Большой медведицы. Артемиде был посвящен месяц артемизион - март, время, когда медведи пробуждались от зимней спячки. По солнечным фазам это совпадало с весенним равноденствием около 25 марта. Медвежьи праздники именовались у греков comoedia, что послужило основой позднейшей комедии.

Медвежьи праздники с точно таким же названием, сохранившим древнюю индоевропейскую форму «комоедицы» - известны у славян. В Белоруссии комоедицы проводилась 24 марта, накануне православного благовещения. Хозяйки пекли специальные «комы» из гороховой муки; устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь весеннего пробуждения медведя. Древняя масленица оказалась сдвинутой со своего календарного срока христианским великим постом, несовместимым с масленичным разгулом. А так как пост подчинялся подвижному пасхальному календарю, то языческая масленица, хоть и уцелела после крещения Руси и дожила до наших дней (хотя бы в виде блинов), но сроки ее изменчивы. Первоначальный же срок не потревоженной масленицы - весеннее равноденствие. Непременной маской на масленичном карнавале являлся «медведь», человек ряженый в медвежью шубу или вывороченный тулуп.

Внутри было вырыто продольное, с плоским дном углубление во всю длину каждой половины «дома» и по обе стороны его сделаны в материке сплошные скамьи-лежанки тоже во всю длину. На плоском полу в трех местах (в сохранившейся половине) проложены костры без специальных очагов. Всего на четырех земляных скамьях обеих половин здания могли усесться 200 - 250 человек.

Это построенное помещение предназначалось, очевидно, для тех пиров и братчин, которые были неотъемлемой частью языческого ритуала. Совершив жертвоприношение, заколов на дальнем помосте жертву, одарив и вознеся хвалу полукругу идолов, приготовив на рогатых кирпичах жертвенное мясо, участники обряда завершали его «беседою», «столованьицем, почестным пиром» в закрытом помещении, сидя на скамьях у небольших (очевидно, осветительных) костров.

Весь вещевой материал Благовещенской горы резко отличается от материала обычных юхновских поселений. Здесь нет обычных жилищ, нет очагов, нет рыболовных грузил, пряслиц для веретен. Все найденное здесь предназначено именно для пиров: большие сосуды (для пива?), небольшие кубки, ножи, кости животных, подставки для вертелов.

Вход в святилище был устроен так, что сначала входивший проходил на мост через ров («греблю»), затем попадал в узкое пространство ворот, приходившееся на середину вала и на середину длинного дома. Возможно, здесь происходила какая-то церемония «ричащения» содержимым сосуда-медведя. Из этого серединного помещения два пологих спуска вели налево, в северную половину здания, и на право - в южную половину. Прямо от входа был весь внутренний двор святилища. Возможно, что четкое деление помещения на две половины связано с фратриальным делением племени. Наличие закрытого помещения, выгодно отличавшегося от тебищ под открытым небом, подтверждает предположение о Ладе, как главной хозяйке этого уникального капища: песни в честь Лады пели под Новый год и затем весною, начиная с 9 марта по 29 июня, - половина праздников, связанных с именем Лады (в том числе и благовещение) падает на холодный зимний и ранневесенний сезон, когда предпочтительнее праздновать не на морозе. Впрочем, нельзя исключать того, что наиболее массовые действия могли происходить на всем плато высокого берега Десны и за пределами собственно святилища.

Фибулы

У древних славян, были магические фигуры, или обереги, рассмотрим одну из них.

А. Небо: властитель с лебедями. Отсюда исходят дожди и солнечный свет.

Б. Земля принимает лучи и струи дождя. Живое начало земли представлено только водоплавающими птицами и змеями-ужами. Все внимание уделено теме воды.

В. Нижний мир. Птицы и змеи связывают его с верхними мирами. Господином нижнего мира является Ящер (или Ящерь?). Нижний мир не противопоставлен среднему, а слит с ним воедино. Шесть птиц обозначают суточный ход Солнца.

В Киевском Историческом музее хранятся две парные сложно-композиционные фибулы, по общему рисунку основы очень близкие к разобранной выше фибуле из Блажков, но по своему содержанию тождественные пастырской фибуле № 176. Главенствует здесь тоже женская фигура с конями, а мужской вообще нет. Нет на таких фибулах (пастырской и киевских) и ящера - он заменен женщиной, очевидно, Макошью. Если продолжить мысль о ритуальном назначении подобных фибул, то композицию с конями и женской фигурой в центре следует сопоставлять с подобным сюжетом в вышивке и относить к другому разряду празднеств - не к молениям о дожде, а, например, к празднику Купалы, когда не испрашивался дождь; богиня Макошь опускала руки к земле. Обе разновидности сложно-композиционных фибул раскрывают перед нами разные формы показы макрокосма, привлеченного в том или ином его виде к магическим замыслам древних пахарей Поднепровья, и, по всей вероятности, связаны с конкретно-ритуальной функцией того или иного разряда фибул. Каждая из них содержала в себе отображение сложной картины мира, но для разных сакральных целей выдвигались разные элементы макрокосма. Для молений о дожде обращались к небесному Даждьбогу и насыщали украшения фигурами водоплавающих птиц, ужей и ящера. Для празднеств весеннего сева или «макушки лета» - Купалы отображалось женское божество - Макошь - и окружалось (как и на позднейшей русской вышивке) конями, которые были необходимы как реальная сила при вспышке, а в символическом плане были связаны и с солнцем (колесница Феба) и с водной стихией - водяному приносили в жертву коней; с конями прочно связан и античный Посейдон.

Топонимический учет урочищ на его современном уровне дает, к сожалению, крайне отрывочную и неполную картину, так как систематического изучения не было и его крайне трудно осуществлять. Такие моления. Как если «кто под овином молится или во ржи под рощением или у воды», не оставляли даже топонимических следов.

Священные деревья

Своеобразным разрядом культовых мест являлись священные деревья и священные рощи, «древеса» и «рощения» по терминологии средневековых книжников, недостаточно упоминаемые в исторических источниках.

Одним из почитаемых деревьев была береза, с которой связан целый ряд весенних обрядов и хороводных песен. Не исключено, что береза была посвящена берегиням, духам добра и плодородия. Этнографы собрали много сведений о «завивании» молодых березок, о весенних ритуальных процессиях под связанными ветвями берез. Срубленная березка в семик (древняя дата - 4 июня) служила олицетворением какого-то женского божества и была центром всей семицкой обрядности. Вовлекаемые в языческий ритуал деревья щедро украшались лентами и вышитыми полотенцами-убрусами. Вышивка на убрусах содержала изображение тех богинь, которыми в эти сроки производились моления и приносились жертвы: фигуры Макоши и двух рожениц (матери и дочери) Лады и Лели, моления в «рощениях», в «древах» могут функционально уподоблены позднейшему церковному божеству, где храму соответствовала роща или поляна в лесу, фресковым изображениям божеств - отдельные почитаемые деревья (или деревья-идолы), а иконам - изображения Макоши и Лады на убрусах.

Деревья расположение около родников, источников, криниц, пользовались особым почитанием, так как здесь одновременно можно было обращаться и к вегетативной силе «рощения» и к живой воде бьющего из земли ключа. Смысл обращения к родниковой воде и возникновение сказочного понятия «живой воды» объясняется часто проводимой в антиязыческой литературе мыслью:

«Рекосте: створим зълая, да придут на ны добрая - пожьрем студеньцами и реками и се тем, да улучим прошения своя».

«Ов требу створи на студеньци, дъжда искы от него».

От культа березы и деревьев, растущих у студенцов, существенно отличается культ дуба. Дуб - дерево Зевса и Перуна, крепчайшее и наиболее долговечное дерево наших широт, - прочно вошел в систему славянских языческих обрядов. Славянская прародина находилась в зоне произрастания дуба, и верования, связанные с ним, должны восходить к глубокой древности.

Вплоть до XVII - XIX вв. дуб и дубравы сохраняли первенствующие место в обрядности. Деревенский свадебный поезд после венчания трижды объезжал одиноко стоящий дуб; Феофан Прокопович в своем «Регламенте духовном» запрещает «перед дубом молебны петь». К дубу приносили в жертву живых петухов, кругом втыкали стрелы, а иные приносили куски хлеба, мясо и что имел каждый, как требовал их обычай.

Враждебные и злобные божества

Были так же найдены жертвенники, посвященные какому-либо особому, исключительному случаю: стихийному бедствие, засуха, эпидемия.

Эпидемия, мор, вполне объясняет и сочетание чучела-жертвенника с кладбищем и крадой возле него.

Такие жертвенники, имели женское очертание. Женское божество, поглощающее ей приносы, могло быть Макошью (в случае угрозы урожаю), а в случае мора и угрозы жизни людей это могло быть олицетворением того враждебного и злобного божества вроде Мары, Морены, (от «мор», «морить»), которые впоследствии приняло общеизвестный облик сказочной Бабы-Яги. Сказки часто подчеркивают огромность этого существа: Баба-Яга лежит в избе из угла в угол: «в одном углу ноги, в другом голова, губы на притолоке, нос в потолок уткнула»; «Баба-Яга, костяная нога морда глиняная, грудью печку затыкает» (иногда - «титьки ее на грядке висят»).

Двойником Бабы-Яги является Лихо Одноглазое: «Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадко пожирающею людей». Украинские сказки. В которых главным противником героя является Лихо, уравнивают Лихо с Бабой-Ягой: эта великанша живет в лесу, едва умещается в своей избе, жарит зарезаных ею людей в печи. Кузнец, попавший во власть Лиха, только хитростью избавляется от великанши-изверга. Кузнец, противостоящий олицетворению зла, - это персонаж древнего эпоса начала железного века. Одноглазое Лихо «ростом выше самого высокого дуба». Что касается одноглазности интересующей нас древлянской ритуальной фигуры, то следует сказать, что во всем полукруге ее головы («северный выступ») отмечена только одна точка на месте первого глаза - там положены четыре крупных камня. Подобные жертвенники, были общественным жертвоприношением злобному божеству смерти и зла в каких-либо особых устрашающих обстоятельствах.

Лиху приносили, видя по раскопкам, животных и людей, судя по обильному фольклорному материалу, головы принесенных в жертву отделялись и выставлялись вокруг обиталища Бабы-Яги или Лиха на кольях - «тычинушках». Во многих сказках изба Бабы-Яги обставлена такими жердями с черепами на них; у Лиха Одноглазого гостя потчуют отрубленными головами; дворец Бабы-Яги, предводительницы конного войска. «тыном огороженный, на каждой тычине - по голове и только на одной головы нет» (она предназначена для головы героя сказки). Присутствует в сказках и мотив изготовления «чашки» из черепа, известный по летописи.

Жрецы и их роль

Для того чтобы воссоздать общую картину славянского первобытного язычества, нам мало одних только деревенских волхвов. Ведь мы знаем, что еще в I тысячелетии до н. э. существовали «события», «соборы», «толпы» - многолюдные общеплеменные сборища со сложным сценарием языческого ритуала, с разработанным комплексом обрядов, сопровождающих заранее изготовленым реквезитом.

В составе племенной знати должны были быть люди, разрабатывающие систему обрядов, знавшие (или создавшие вновь) тексты молений и песнопений, мелодии напевов, формулы обращения к богам. Вековая традиция неизбежно должна была переплитаться с творчеством и расширением репертуара. Жрецы были неотъемлемой частью любого первобытного общества и, чем больше усложнялась его социальная структура, чем ближе оно было к верхней грани доклассовой первобытности, тем яснее и многообразнее выступала роль общеплеменных жрецов, жриц и князей, выполнявших часть жреческих функций.

Для воспроизведения состава жреческого сословия древних славян, кроме универсальных волхвов, - «облакоганителей», руководителей языческих обрядов и жертвоприношений, мы неприменно должны включить в общий перечень волшебников также и кузнецов, изготавливавших не только орудия труда и оружие (что уже придавало им значительный вес), но и «женскую кузнь», «кузнь многоценную», проявляя «хытрость» и «художество кузньческо».

От древнего глагола «ковать», изготавливать нечто из металла, происходит слово «коварство», которое нами употребляется только в переносном смысле, а в свое время означало: мудрость, умение, замысловатость. «Корень премудрости, кому открылся, и коварство (премудрости), кто уразуме».

Эти «коварные» златокузнецы в совершенстве знали языческую символику и широко применяли свои знания как для изготовления деревенских амулетов и украшений с оберегами, так для «гривной утвари» самых знатных женщин страны вплоть до великих княгинь.

Из сведений XI - XIV вв. мы располагаем данными о следующем разряде людей, причастных к языческому культу:

Мужчины Женщины

Волхвы Харанильники Волхвы (волхва)

Волшебники Потворники Ведьмы

Облакопрогонители Кощунники Чародейки

Жрецы Баяны Чаровницы

Ведуны Кудесники Обавницы

Чародеи Кобники Наузницы

Чаровники Патворы, патворници

Прямых сведений о волхвах и их роли в общественной жизни молодого государства Руси в IX - X вв. у нас мало. Лишь к XI столетию относятся записи о действиях волхвов в медвежьих углах северо-восточной окраины - в Суздале и в Пошехонье. Быть может, поэтому такая исторически интересная тема, как жреческое сослови, и не ставилось в нашей литературе даже как проблема, подлежащая рассмотрению. Нередок взгляд на волхвов, лишь как деревенских колдунов, знахарей мелкого масштаба. Такими стали далекие потомки древних волхвов в XVI - XVII вв., по традиции все еще называвшиеся волхвами. Но даже отрывочные сведения о волхвах XI в., действующих на самом краю подвластных Руси земле, рисуют их нам как могущественных деятелей, поднимавших руку и на местную знать («старую чадь») и на знатного киевского боярина, прибывшего с целой дружиной. В момент ведения христианства волхвы возглавляли народ и в открытую вели бои с правительственными войсками. Спустя столетие в том же Новгороде «вълхв въстал при Глебе (Святославе, внуке Ярослава Мудрого)... Глаголашеть бо людьм, творяся акы бог и мъного прельсти - мало не вьсего града... И басть мятежь в граде и вьси яша ему веру и хотяху побити епископа... И разделишася надъвое: кънязь бо Глеб и дружина его сташа у епископа, а людие вьси идоша за вълхва...».

Этот общеизвестный эпизод свидетельствует о силе влияния языческих жрецов не только в деревенской глуши, но и в городе, где давно была учреждена епископская кафедра и построен величественный Софийский собор.

У славян, пишет Гильфердинг, «жрецы имели значение особого, строго отдаленного от народа сословия... они совершали в святилищах всенародные моления и те гадания, которыми узнавалась воля богов. Они пророчествовали и говорили народу от имени богов... Они пользовались особенным почетом и богатством, распоряжались и доходами с поместий, принадлежавших храмов и обильными приношениями поклонников.

Наиболее прославленными у балтийских славян был знаменитый храм Святовита (соответствовавшего русскому Роду) в Арконе на берегу Балтийского моря.

Управление религиозной жизнью было не простым делом даже на уровне единичного поселка; оно было сложным на уровне племени с общеплеменными святилищем и оно стало весьма усложненным и многообразным на уровне государства, объединенного около полусотни племен.

Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислять календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки. А древний колдун, вероятно. Получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представлять себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора.

Кощуны

Важным разделом деятельности волхов-волшебников было создание и передачи по наследству многообразного обрядного фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, как переводились на русский язык некоторые слова, например «кощюны», «басни».

Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: «Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять». Баять, рассказывают басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, большое светство, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше язычество, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV -VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.

Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебником: «Ни черов внемли, ни кощюньных вълшеб».

Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует «в кощюн место преславных делес повести сказывати», т.е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные «баяны» и сказатели мифов - «кощюнники», к которым народ стекался, не смотря на запрещения:

«Да начнеши мощи кощюнником въспрещати - видиши многы събирающеся к кощюньникомь».

В какой то мере кощуны связаны с погребальным обрядом:

«Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняють и упиваются».

Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они «тщеславия ради», т.е. особо торжественным поминательным пирогом считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.

При определении первоначальной этимологии слова «кощуна», очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо сказана с понятием судьбы, жребия, а вторая - более многообразным набором значений.

Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое слово «кощюны», объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: «старьчьскыи баси», «старьча кощуны». «Кощюнословие» иногда объединяется в одной фразе с «кобением», очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями.

В «Материалах» Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:

Баян, обаятель (incantator) - «производящий или поющий заклинания».

Съказ, съказание.

Кощюна - миф.

Кощюнословие - рассказывание мифов.

Кощюнить - колдовать, рассказывать.

Кощюньник - волшебник, сказатель кощун.

Кощунство (позднее) - надругательство над христианской святыней.

К этому материалу следует добавить:

Кощьное - «сиречь тьма кромешная», «преисподняя»

Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун - сказочный персонаж.

Ключом для проникновения в полузабытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику «кощун» и на связь с инфернальной сущностью «кощьного», потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известной украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: «Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания».

Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные (мифологические) сказки: «Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения». А в дальнейшем в связи с ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.

Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося ещё в I тысячелетие до н.э.

«Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека... Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование «потустороннего мира» и возможность возвращения оттуда...».

«Враждебное человеку пространство - «иное» царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги... Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма».

Борьба христианства с язычеством

Приспособление язычества к нуждам рождающегося государства происходило в условиях соперничества с такими мировыми религиями, как христианство и мусульманство, что нашло свое отражение в легенде «о выборе веры».

В христианизации молодой, но могучей державы Руси была прямо заинтересована Византийская империя, считавшая, что каждый народ, принявший христианскую веру из рук императора и константинопольского патриарха, уже тем самым становился вассалом православной империи.

Естественно, что при таком устойчивом контакте с христианскими землями христианство могло проникать в русскую среду, что мы и видим по ряду документов IX в., особенно с 860-х годов.

Возникает миссионерская деятельность греческой православной церкви: на Русь был послан митрополит Михаил (болгарин), крестивший киевского князя Осколда.

Одним из путей проникновения христиан в Киев известный историк русской церкви Е. Е. Голубинский справедливо считает приход на службу к киевскому князю варягов из состава константинопольской норманнской общины, крещеных скандинавов. У варягов-скандинавов был свой, хорошо наезжаный этими мореходами, морской путь в Константинополь, который почему-то уже два столетия в нашей научной и популярной литературе смешивается с путем через Восточную Европу. Нестор в своем тексте ведет читателя от Черного моря вверх по Днепру и далее в Балтийское море, указывая, что из варяжской Балтики можно морем, без всяких волоков доплыть до Рима и Царьграда. Историков до сих пор путает общий заголовок этого параграфа; так как вопрос о варягах имеет прямое отношение к нашей теме, приведу текст Нестора:

«Бе путь из Варяг в Грькы и из Грьк По Дънепру и вьер Дънепра волок до Ловоти и по Ловоти вънити в Ильмерь езеро великое, из него же езера потечеть Вълхов и вътечеть в езеро великое Нево (Ладожское) и того езера вънидеть устие в море Варяжьское (Балтийское и Северное)».

Путь из Варяг в Греки обозначен как хорошо известный нам путь скандинавских флотилий по единому водному пространству (по тому же морю) от Балтики и Северного моря через Ламанш, мимо Нормандии, через Гибралтар в Средиземноморье к норманским владениям в Италии и в Константинополь, где норманны служили в императорской дворцовой гвардии. Эти варяги византийской службы естественным путем принимали христианство, знали в какой-то мере греческий язык. Можно вполне согласиться с Е. Е. Голубинским, что именно из этих константинопольских варягов вербовались наемные дружины киевских князей: «Варяги в весьма большом числе переходили из Константинополя в киев».

Первым языческим действием, описанным летописью, было принесение в жертву Перуну христианского юноши-варяга. «Бе же варяг тъ (отец юноши) пришьл из Грьк и дьржаше вътайне веру хрьстияньскую». Варяг был, как видим, из тех константинопольских норманнов, о которых писал Голубинский.

Религиозный вопрос был поднят на уровень международной политики. Особенно четко это проявилось после похода Игоря на Византию в 943 году и заключения договора 944 году, уже в правлении вдовы Игоря Ольги (с 945 г.). В летописных текстах ни слова не говорится о жреческом сословии, о языческих волхвах на Руси и об их действиях в это время, но без учета этого общественного элемента, столь хорошо описанного у западных славян, нам будет трудно осмыслить многие события.

Конфликт Святослава и его языческой дружины с Ольгой начался в тот момент, когда регентство княгини кончалось. Очевидно, Святослав запретил публичное проведение христианского культа (молебны, крестных походов, водосвятия и пр.), отдав главное место «норовам поганьским».

Ольга стала, очевидно, на половину христианкой, исповедуя. Но не демонстрируя свое православие. При таком понимании событий мы не должны будем упрекать Иакова Мниха в использовании неточной даты крещения Ольги (955) - он добросовестно сказал о том, что княгиня 15 лет после крещения угождала богу добрыми делами. Об отречении от христианства или о запрете обрядов оратор XI в., естественно, умолчал.

Завершая рассмотрение последнего периода расцвета язычества Киевской Руси, когда древней религии приходилось совершенствоваться не только в государственных интересах, но и в противоборстве с проникновением на Русь христианством, нам следует остановиться на интереснейшем произведении, отразившем в своеобразной эпической форме это противоборство, - на былине о Михайле Потоке.

Былина о Михайле Потоке - широко распространенное и самое значительное по своему объему произведение русского богатырского эпоса: оно насчитывает свыше 1100 строк, состоит она из двух частей, и каждая часть равновелика среднему размеру песен Илиады. Литература, посвященная этой былине, очень обширна; ею занимались В. И. Стасов, А. Н. Веселовский, О. Миллер, В. Ф. Миллер, Г. Н. Потанин, Б. И. Ярхо, Б. М. Соколов, В. Я. Пропп и др. И все же в исторической интерпретации былины многое осталось незавершенным и должно быть изучено в комплексе с русскими и византийскими историческими свидетельствами и археологическими данными, которые дают убедительную датировку основному сюжету былины.

Летописцы и церковные писатели со временем стали называть князя киевского Владимира Святославовича (980 - 1015 гг.) Святым и равноапостольным, ставя ему в заслугу крещение Руси, но в народном былинном эпосе он остался архаичным мифологическим эпитетом, как «Володимер-Солнце». Этот солнечный признак роднил его с далеким мифическим соколотским (православным) царем Кола-ксаем, «Царем-Солнцем». Владимир был последним языческим князем Руси и только за ним удержалось это поэтическое, идущее из больших хронологических глубин прозвище.

Почти два столетия Киевская Русь была языческой державой, которой требовалось религиозно-идеологическое подкрепление государственности и власти киевских князей.

Христианство, ставшее государственной религией в Византии уже шесть веков тому назад и в родственной Болгарии уже более столетия, стало к этому времени уже не упованием гонимого плебса, а хорошо разработанной религией классового общества с главным тезисом: «рабы да повинуются господам своим». Принятие христианства должно было содействовать укреплению государственности, но в таком акте таилась большая опасность: византийцы считали, что каждый народ, получивший новую веру из рук греческого духовенства, тем самым становился вассалом византийского цесаря, возглавлявшего и светскую и высшую духовную власть.

В конце 980-х годов Русь приняла христианство, как общественную государственную религию. После осады и взятия столицы византийских владений - Херсонеса-Корсуни - киевское боярство и князь Владимир могли уже не опасаться того, что империя будет расценивать принятие веры из рук цесаря и патриарха как знак признания вассальной зависимости Руси от греков. Условия диктовал победитель, который хотел закрепить мир женитьбой на византийской царевне; «еже и сбыстася».

Принятие христианства сразу поставило Русь в один уровень с передовыми государствами того времени, облегчило дипломатические связи, так как люди средневековья придавали очень большое значение религии, а христианство охватило к этому времени примерно три четверти Европы, Закавказья и значительную часть Ближнего Востока. Одним из политических результатов крещения было то, что сын Владимира по договоренности с цесарем Византийской империи получил высочайший в Европе титул «цесаря», т.е. императора. А сын, внуки и внучки Владимира породнились с крупнейшими королевскими домами континента. Дело было, разумеется, не в одной религии, а и в объективном политическом могуществе Руси, но христианство оформило эту новую силу, и в Европе стало три монарха самого высшего ранга: цесарь Византии, император «Священной Римской империи» (Германия) и цесарь (царь) Руси, великий князь Киевский.

На Руси христианство появилось не в том первородном виде, в коком оно было в первые века своего существования; оно давно уже перестало быть религией бесправных и угнетенных, ожидавших компенсации лишь в потустороннем мире.

Со времен Константина Великого (306 - 337), крестившего Византию, христианство стало государственной религией и все дальше и дальше отходило от принципов «нового завета», опираясь все в большей степени на полный коварства, жестокости и автократизма «ветхий завет» (Библию).

Силу такого государственного христианства составило сочетание принципа незыблемости и безграничности власти, взятого из библии, с принципом покорности и смирения, взятым из евангельского учения. Вся последующая христианская литература шла по этому пути; христианское духовенство принимало активное участие в разработке государственного законодательства.

Тысячелетие язычество очень медленно отступало под настойчивым натиском православного духовенства. Деревня по существу стала христианской едва ли ранее XIII в., а пережитки языческих трупосожжений в виде огромных костров над могилой («дымы» по житию Константина Муромского) дожили кое-где до конца XIX в. В городах Киевской Руси строились церкви; они снабжались богослужебными книгами, утварью, обслуживались причтом; вокруг городов, сразу за крепостными стенами, возникали монастыри, являвшиеся «узлами прочности» церковной организации; духовенство устраивало в городах торжественные молебны, крестные походы, читало проповеди; но язычество продолжало быть сильным не только «по украином», но и в больших городах. Для характеристики соотношения в русских городах христианского начала и языческого достаточно привести известное «Слово о твари...», составленное русским книжником XII в. Автор укрепляет предшествующие поколения русских людей в том, что они создали языческую религию: «во лжю створиша отци наши, идолом кланяхуться во образ человечь и послужиша твари». Автор «Слова...» бичует и своих современников за поклонение изображениям языческих богов («написавше свет болваном кланяються ему»); эти изображения света (Святовича?) являются «тварью», т.е. творением человеческих рук «написаней во образ человечь на прелесть малоразумным».

Язычество сохранялось в первое время существования древнерусского государства и христианства, сосуществуя с христианством, а пережитки язычества сохраняются и до сих пор: Масленица, Ивана Купала, провожание зимы и многое другое.

Литература

1. С. М. Соловьев Сочинения книга 1, том 1 (с) 1988 «Мысль»

2. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян.

3. Бессонов Петор. Белорусские песни с подробными их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего быта М., 1871 год.

4. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М., 1963.

5. Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956.

6. Сахаров А. Н. Дипломатия древней Руси. М., 1980.

7. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. 1, первая половина тома.

8. Рыбаков Б. А. Предпосылки образования древнерусского государства (Очерки по истории СССР III - IX вв. М., 1958.

9. Рыбаков Б. А. Древняя Русь...

 [AK1]