После принятия христианства в 988 г. Язычество продолжало существовать, отодвинувшись на «украины» государства

4. После принятия христианства в 988 г. Язычество продолжало существовать, отодвинувшись на «украины» государства.

Вот что пишет Б.А.Рыбаков о культуре исторического временного отрезка, который нас интересует: «В новый и очень яркий период (сколотско-славянский) своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобытности: давно миновала стадия веры только в вампиров и берегинь, давно существовала вера в женские божества плодовитости и плодородия; уже утвердилась вера в Сварога-Рода, осложненная мелкими детализирующими культами, обрядами, заклинаниями, заговорами, первичными мифами...»(Б.А.Рыбаков, с 756).

Итак, мы видим, что религиозные верования славян-венедов теснейшим образом связаны с их первобытным прошлым, хотя цивилизация древних охотников сильно отличается от крестьянской: религиозные представления напрямую связаны со степенью познания мира, с видом хозяйственной деятельности, так как природа по-разному воспринималась охотниками и земледельцами, - тем не менее коллективный дух, коллективное сознание еще слишком сильны в славянах-земледельцах.

Чтобы разобраться, какой именно культово-религиозным багаж могли иметь наши предки-славяне за своими плечами в начале нашей эры, нам придется немного углубиться в теорию первобытных ментальностей. Тем более, что у всех первобытных религий и культов одна основа - философия первобытного человека, основанная на его взглядах и представлениях об окружающем его мире и о себе. Своеобразную подсказку нам дал Б.А.Рыбаков, упомянувший о дуалистическом анимизме древних праславян. В том, что это такое, нам поможет разобраться книга историка-этнографа и эволюциониста Эдуарда Тайлора «Первобытная культура», который создал и разработал теорию анимизма, очень популярную в 20-50-е годы. Не меньшую помощь нам окажет книга «Историческая психология» В.Шкуратова. Историческая психология - изучение психологического склада отдельных исторических эпох, а также изменений психики и личности человека в социальном макровремени, именуемом историей (В.Шкуратов с. 14). Что для нас наиболее ценно - эта наука развивается на основе взаимодействия исторических (гуманитарных и социальных) и психологических наук и как нельзя лучше соответствует нашему стремлению окунуться («вчувствоваться») в жизнь наших славянских предков.

2. Религиозные представления первобытных людей (теоретические аспекты в интерпретации этнолога-эволюциониста XiX века Эдварда Тайлора и психолога-историка Владимира Шкуратова)

Исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции имеют непреходящее значение в истории религий. В 20-е годы его работа «Первобытная культура» снискала огромное количество приверженцев. Но в последние годы с развитием психологии и смежных с ней наук теория анимизма как философской основы первобытной культуры подверглась резкой и небезосновательной критике. Тем не менее работа Тайлора полезна и интересна с точки зрения развития представлений о душе и о духах в их эволюции. Мы рассматриваем ее положения, которые относятся к первобытности, к возникновению и развитию первобытных представлений о душе-духе. К сожалению, именно эта часть является наиболее «слабым» местом всей теории с точки зрения современных научных знаний.

Будучи человеком literacy - «письменной ментальности» - и представителем научной интеллигенции XIX века Тайлор не был (да и не мог быть) знаком с особенностями возникновения мышления, образа, памяти у человека oralty, живущего в эпоху «устной ментальности». Его «первобытный философ» рассуждает как человек literacy, обладающий основательным философским и гуманитарным багажом, что уже само по себе «нонсэнс». Главная ошибка и беда Э.Тайлора, как впрочем многих других его современников, в том, что он как человек, живущий в XIX веке и обладающий современным логическим типом мышления, пытался думать и размышлять за первобытную или дикую личность с первобытным или мифологическим типом мышлением. И разница здесь не в самих мыслительных процессах. Философ и этнолог К.Леви-Строс характеризует их различие следующим образом: «Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало от нее отличается. Разница здесь не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу... в мифологическом работает та же логика, что и в мышлении научном, и человек всегда мыслил одинаково «хорошо». Прогресс - если этот термин по-прежнему будет применим - произошел не в мышлении, а в том мире, в котором жило человечество, всегда наделенное мыслительными способностями, и в котором оно в процессе долгой истории сталкивалось со все новыми явлениями» (В.Шкуратов, с. 258). То есть мы видим, что современный человек и человек первобытный подходят к решению того или иного вопроса с разных эволюционных позиций, и чтобы найти, докопаться до того, из чего же первобытный человек исходит в своих рассуждениях, необходимы более обширные знания, чем этнологические данные. Подобными данными (истории, археологии, психологии, социологии, этнологии) и располагает «историческая психология», хотя такой науки в современном человекознании еще нет, а есть исследования на стыке истории и психологии, мы все-таки для упрощения будем пользоваться этим термином.

Попытка Э.Тайлора «вдуматься» в причины, породившие те или иные первобытные воззрения, являлась смелой и даже революционной и приуменьшать ее значение в развитии естественных наук нельзя. Там же, где положения теории анимизма Э.Тайлора расходятся с современными представлениями, мы будем давать интерпретации тех же положений психологом-историком В.Шкуратовым из его книги «Историческая психология». Но хотелось бы отметить, что положения современной теории не опровергают, а, скорее, дополняют теорию анимизма.

а) Анимизм (учение о духовных существах) - особенность и философская основа естественной религии (теория Эдуарда Тайлора).

У Э.Тайлора теория анимизма распадается на два главных догмата, составляющих части одного цельного учения. Первый из них касается души отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела. Другой - остальных духов, «поднимаясь до высоты могущественных богов». «Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека или влияют на них здесь и за гробом. Так как, далее, анимисты думают, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие, то рано или поздно вера в их существование должна привести естественно и, можно даже сказать, неизбежно к действительному почитанию их или желанию их умилостивить» (Э.Тайлор, с.211-212).

По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, «что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти»? Они также задавались вопросом, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Древние «дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе «я». И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него» (Э.Тайлор, с.212).

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг...Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появляется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрачной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природу нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим. Преимущественно как фантазм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных и даже вещей, овладевать ими в влиять на них» (Э.Тайлор, с.213).

Неизбежный выводом из анимизма (одушевления) представляется верование в продолжение существования души за гробом.

Здесь мы прервемся и дадим трактовку зарождения понятий духа и души с точки зрения теории пансоматизма, которую В.Шкуратов представил в своей книге.

«Первобытность, подобно любой исторической эпохе, помещает человека в отношения с природой и обществом при помощи культурных норм. Особенность доистории в том, что главный материал, который поставляет инструменты для воздействия на природу - это само тело, часть природы. Природу и культуру, сошедшиеся так близко, трудно представить...Опорой человеческого порядка служит тело, смыкающее природу и общество через свои фундаментальные потребности...Освоению природы, социальному обустройству и самопознанию сопутствуют манипуляции с корпоратурой (телом). Человек распределяет по частям, органам и функциям, рассекает (в представлениях и буквально) свою непосредственную биологическую данность, а затем воссоединяет ее уже в окультуренном единстве...

Тело имеет культурно-психологическое качество, это не просто мясо и кости, а носитель опыта, который может разделяться в пространстве и передаваться другим людям, не теряя при этом физической наглядности и вполне ощутимой питательности (каннибальский способ приобщения к мудрости или храбрости другого человека).

Отыскиваются и другие подобия психофизиологического существования. Человек дублирует свои текущие состояния, ищет двойников. Рождение близнецов вызывает любопытство и замешательство. Первое устойчивое раздвоение, которое человек наблюдает со стороны, дарит ему смерть. Труп - неподвижное подобие живого тела. Труп можно передвигать, как вещь, изучать, разбирать. Древнейшее значение греческого слова «сома» (тело) - труп...

Архаичнейшие из знаков - это трупы и части трупов. Зрелище прекратившейся жизни вызывает проблеск сознания и первое культурное суждение, правда пока в форме действия: первый известный нам ритуал, в центре которого находится человек - похороны. Бдение над телесной оболочкой, с которой нельзя обходиться, как со здравствующим, влечет вопросы: куда он ушел и что от него осталось? Проекция этих вопросов - иной мир и другая жизнь, которую ведут люди в измененном качестве...» (В.Шкуратов, сс. 203, 204, 206).

Первоначально суть человека усматривается в его теле. Сравнение живого с трупом дает пищу для размышлений о душе. Эти представления мало схожи с нашим пониманием религиозной и этической сущности человека. Для первобытного человека душа физически наглядна...Душа понимается как другое тело, его слабый ущербный, но внешне подобный двойник. Эта запасная телесность оказывается кстати, когда с основной что-то случается. Сон, обморок или смерть - моменты, когда двойник облачком пара или дыма вылетает из своего жилища и устремляется в место, отведенное ему подобным. Душа - сколок с тела, и ее функция - представлять последнего по принципу hic et illi («здесь и там»). Усиленная разработка этого принципа вызывает к жизни множество артефактов-двойников...

«Пройдет много времени, пока душа из телесного двойника станет тем, что мы понимает под ней сейчас. Освобождаясь от уподобления физическому облику и частям организма (первобытные люди наделяли душами и отдельные органы), она становилась жизненной силой, олицетворением того, что движет телесную оболочку человека...

Индивидуальность живет распределением и собиранием своих составных частей в разных пространственно-временных плоскостях, и найти ее в той эпохе, где всякий опыт выражался непосредственно и наглядно, для нас трудно...Первобытная личность целостна, но только выражается ее целостность не в едином понятии, а в едином теле. Размышление имеет меньшее значение для собирания самости, чем действие в непосредственной, двигательно-активной форме» (В.Шкуратов, с.207).

Но вернемся опять к Тайлору и его теории о духах и душе.

Верование в жизнь после смерти распадается на два главных учения (оба эти учения тесно связаны между собой, даже переходят друг в друга, они одинаково распространены по всему миру и «имеют глубокие корни в самых низших слоях человеческой культуры»): учение о переселении душ (реинкорнация) и учение о самостоятельном существовании личной души после смерти. «Подобно тому, как первое представление о душе должно было быть представлением о душе человека, которое затем по аналогии распространилось на души животных, растений и т.д., так и первоначальное представление о переселении душ заключалось в прямом и логичном заключении, что человеческие души возрождаются в новых человеческих телах, причем они узнаются по семейному сходству в последующих поколениях. Затем эта мысль была расширена до степени возрождения души в образе животных и т.д...» (Э.Тайлор, с.263).

Теория механизма вселенной у дикарей рассматривает явления природы как произвольные действия составляющих ее личных духов. «Вовсе не свободный вымысел, а разумное умозаключение, что следствие имеет свою причину, заставило дикарей населить этими эфирными призраками свои собственные жилища и убежища, всю обширную землю и простирающееся над нею небо. Духи лишь олицетворенные причины. Подобно тому как причиной обычной жизни и действий людей считались души, причиной всех счастливых и бедственных событий, постигающих человечество, и многообразных физических проявлений внешнего мира признавались существа, сходные с человеческой душой, - духи, происхождение которых, в сущности, одинаково, несмотря на все поразительное разнообразие их силы и деятельности» (Э.Тайлор, с.312). Здесь необходимо отметить, что духовные существа создавались воображением человека по образцам его первобытных понятий о своей человеческой душе; духи нужны были ему, чтобы объяснить явления природы с точки зрения его первобытной, детской философии, к которой вполне подходит название теории «одушевленной природы». Для первобытных людей духовные существа, духи и тени умерших, демоны и божества составляли живые личные причины мировой жизни. «Они (наши предки) могли приписывать дружественным или враждебным духам все доброе и злое в своей собственной жизни и все поразительные явления природы. Они жили в тесном общении с живыми и могущественными душами своих умерших предков, с духами потоков и рощ, равнин и гор. Они знали, что живое могучее солнце изливает на них лучи света и тепла, что живое могучее море гонит свои грозные волны на берег, что великие Небо и Земля охраняют и производят все существующее. Подобно тому, как человеческое тело считалось живущим и действующим силою обитающей в нем души, или духа, так и все явления окружающего их мира имеют своим источником вмешательство различных духовных существ» (Э.Тайлор, с.356).

Теперь посмотрим на проблему одушевления природы и природных явлений в первобытном обществе с позиций пансоматизма. Последнее не опровергает Тайлора, а , скорее, дополняет его трактовки и смещает акцент на особенность первобытного человека мыслить телесно-предметными категориями, когда любой образ зафиксирован на физическом теле. Кстати, Тайлор замечает эту «предметную» особенность мировоззрений первобытного и дикого человека: «Учения и обряды примитивных обществ представляют, согласно с их философскими взглядами, результаты прямой физической очевидности и в то же время акты практического смысла» (Э.Тайлор, с. 252), - но, к сожалению, это была всего лишь констатация очевидного факта, а пойти дальше и попытаться воспроизвести рассуждения на предметно-действенном уровне для него не представлялось возможным.

Поскольку познание окружающего мира у первобытного человека происходило через познание своего тела, то в его представлении все живое должно было иметь подобную его телу структуру, а именно: живая форма (тело) обладает определенными свойствами (растет, двигается, размножается, может издавать звуки (владеет речью...), его можно расчленить на составляющие части, у нее есть невидимый душа-двойник. Поэтому все, что имеет тело, обладающее свойствами, которыми обладает человеческое тело (движется, растет, говорит и т.д.) должно быть живым и иметь свой двойником - душу. Подобная структура объясняет одушевление животных, деревьев и растений (обладают свойствами тела - растут, движутся...), рек (движутся, разговаривают...) и любых других телесных форм со свойствами человеческого тела.

Но первобытного человека окружали не только те или иные телесные формы, он постоянно сталкивался с природными явлениями, такими как дождь, ветер, снег, гроза, гром, град, землетрясение, роса и др., которые по сути своей являлись проявлениями или свойствами чего-то. Но чего? Как мог объяснить себе это первобытный человек, который пока еще изучает и знает более менее хорошо свое тело, и связывает те или иные функциональные проявления тела с его отдельными частями: ноги ходят, руки манипулируют с предметами, глаза видят и могут порождать воду - слезы и т.д. Тогда ветер - это дыхание огромного рта, гром - огромные руки кидают камни, дождь - срезы, текущие из огромных глаз или же «естественные воды» огромного тела, гроза - огромные руки высекают огонь и т.д. А если есть часть, значит есть где-то и тело, только его не видно, так как оно высоко на небе. Так рождается живое существо, отвечающее за природные явления, оно огромное, грозное и, как и все живое, должно иметь душу.

Мы знаем, что первобытный человек наделял духом-двойником не только тело, но и его части. Поэтому части тела великана-природы также наделялись своим духом: дух дыхания (губ)-ветра; дух рук, высекающих огонь - грозы; дух органа, рождающего воду - дождя и т.д.

Почему же люди стали поклоняться тем или иным духам? В начале, по-видимому, поклонения как такового не было, а были попытки наладить контакт с другими жителями земли - его природными соседями (с животными, с растениями, с природным великаном и т.п.). Человек, развиваясь психически, вычленяет из окружающего его мира сначала себя (свои ощущения), потом себе подобных, а затем другие физические тела, все, что можно, уподобляет себе (все чужое, непонятное вызывает страх, а если это нечто похоже на тебя, то и бояться его не стоит), а затем пытается строит определенные (социальные) отношения с предметами-телами этого мира. И вот тут мы должны вспомнить, что в понимании первобытного человека все живое обладает «ущербным» невидимым двойником (а ведь чужое все-таки пугает), а общаться с двойником-духом менее страшно, чем с самим телом. Но как позвать дух? Тело - его части - дух - это все-таки почти одно и тоже, поэтому достаточно воспользоваться какой-то частью тела (например черепом или лапой), поговорить с духом этой части, чтобы дух, а значит и тело узнали, что от него хотят.

Разногласия между людьми вели к ссорам, ссоры - к дракам, а значит к телесным повреждениям и физическим страданиям. Разъяренное животное могло убить или тяжело ранить человека. Гнев или ярость человека или кого-либо другого вели к увечьям, страданиям и смерти. Следовательно, увечья и смерть людей, вызванные тем или иным природным явлением, должны были объясняться физическим направленным действием того или иного разгневанного духа этого природного явления или же самого природного великана. Но как умилостивить и успокоить тот или иной разбушевавшийся природный дух? Да так же, как, например, можно наладить контакт с рассерженным родственником - подарком и уговорить.

Итак, одушевление природы было необходимо первобытному человеку, который вступал в новый, осознаваемый им, мир и пытался строить отношения с частями этого мира как с себеподобными существами.

Все представления первобытных людей не выходили за пределы его непосредственной функциональной сферы, с развитием последней они усложнялись и усовершенствовались. Так представления о живых душах-двойниках, пройдя ряд изменений и дополнений, получили свое выражение в ярких мифологических образах.

Духи - мифологические божества получили свое постоянное место жительства: небо, земля или подземное царство, - в соответствие с системой космологических представлений, причем настолько прочное, что в тех или иных религиозных концепциях сохраняли его на протяжении многих веков вплоть до настоящего времени.

Итак, в общих чертах мы познакомились с основными положениями теории анимизма Э.Тайлора, которые касались возникновения и развития первобытных представлений о душе, с поправками к ней, исходя из более современной теории пансоматизма, хотя последняя не является общепринятой и бесспорной, но тем не менее оригинальна и заслуживает внимания.

В заключение хотелось бы дать следующий отрывок из книги Э.Тайлора, который представляется важным: «Рассматривая религию одного языческого народа за другим, мы ясно видим, что человек являлся типом, моделью божества, и поэтому человеческое общество и управление было образцом, по которому создано общество богов и управление в нем... Над бестелесными душами и духами предков, местными гениями скал, источников и деревьев, над толпой добрых и злых духов и всей остальной духовной иерархией стоят более могучие божества, влияние которых не ограничивается местными или индивидуальными интересами и которые могут непосредственно осуществлять свои функции в обширной сфере или контролировать мир и влиять на него через посредство низших духовных существ, своих слуг, агентов и посланников» (Э.Тайлор, с.391).

С первобытными представлениями о душах и духах и их ключевой ролью в жизни первобытного человека мы познакомились, и даже в двух интерпретациях. Теперь следует более подробно разобрать то, как именно проявлялись эти мировоззрения, то есть к возникновению каких обрядов могли они привести. В этой части мы обратимся к «Исторической психологии» В.Шкуратова.

б) Древняя охотничья магия пещерных людей (В.Шкуратов).

Магия, в том определения термина, который ей дает историческая психология - «это социально-ритуальная, частично познавательная практика, которая включалась в обслуживание разнообразных задач, расширяла манипуляторные приемы и символические аксессуары человека» (В.Шкуратов, с. 93). Охотничья магия - ритуальная снова мифологической культуры древнего человека, многие приемы которой перешли затем в крестьянскую и другие культуры, прослеживаясь вплоть до современности. Магию, по мнению В.Шкуратова, можно рассматривать как порождение охотничьего отношения к миру. «Психология магии не претендует на разъяснение содержания и социальной функции магии, т.е. не подменяет религиоведения. Модель телесного движения, порождающего из себя образы и знаки, очерчивает ядро древнейшего психокультурного комплекса, который до сих пор дает основу для массы практик и верований. В их основе - убеждение в способности с помощью всевозможных манипуляций воздействовать на людей и природу... Охотничья магия репетирует появление добычи и овладение ею. Но сводить действо к тренировке невозможно. Магический образ создает «вторую реальность», которая воспринимается как подлинная, первая реальность. События инсценируются, но представляются не как инсценировка, но как подлинные события... Вычленение содержания первичного магического действа приводит к определению древнейшего охотничьего культа - тотемизма. Тотемизм - вера в животных прародителей (в меньшей степени - в растения и силы природы)... Идентификация со зверем у современной личности является патологией, атавизмом, в каменном веке - это норма...

«Ритм общей работы, таинственный успех коллективного труда в области, где индивид бессилен, гипноз толпы - все это, как и многое другое, укрепило веру и непобедимую мощь колдовских заклинаний, церемоний. Как и в развитии языка, главную роль в эволюции магии играло коллективное творчество» (А.Д.Столяр, О генезисе изобразительной деятельности и ее роли в становлении сознания (к постановке проблемы), М, 1972, с.45).

«Речь в своем зачаточном состоянии... еще не стала достаточным для этого средством. Поэтому эмоции выражались на основе более простых, преимущественно доречевых приемов. Таковыми были непроизвольно возникающие элементарные символические действия - примитивное, глубоко чувственное представление, в котором каждый как бы повторно исполнят свою роль в завершившейся борьбе.

Так у туши убитого зверя, обозначившей смысловую цель, зарождалась охотничья пантомима, давшая начало тем основным видом изобразительного и выразительного творчества, которые и в дальнейшем существовали преимущественно слитно, обретая самостоятельность и постепенно дифференцируясь лишь в ходе долгого развития. Любая подобная пантомима - а они были столь же многочисленны, как и повседневные акты охоты, - по-видимому, дублировалась. Второй раз представление повторялось и информационных целях, когда охотники с добычей возвращались на стойбище, и здесь надо было наглядно, с помощью атрибутов зверя «рассказать» о случившемся.

Эти непосредственные последствия конкретно-чувственного вида труда, повторяясь из поколения в поколение и становясь традиционными, положили начало особой линии развития. Они позволили качественно обогащающемуся первобытному сознанию решить следующую вставшую перед ним задачу, а именно записать наипростейшим способом складывавшиеся темы-доминанты, общественно закрепить и увековечить их» (А.Д.Столяр, там же)...

Доисторическая магия окутывает традицию длинной в десятки тысяч лет... Магия, по-видимому, единственная психокультурная система, основанная на высвобождении телесной спонтанности из-под контроля социальной нормы и сознания. Магические заклинания повелительны и непонятны, они вводят участников, в том числе самого заклинателя, в транс. Звуки как бы само произносятся гортанью, движения как бы сами производятся телом. Магический ритуал как бы копирует настоящее действие, но с точки зрения рассудка это бессмысленное действие. Цель присутствует, но тут же, будто в забытьи, перекидывается в фазу исполнения. Движение осуществляется без привычного нам участия сознания, тело, как в гипнозе (а часто именно в нем), делает то, что ему задано, но попадая в «иллюзорную реальность», которую само оснащает эмоциями и образами» (В.Шкуратов, сс. 95-96).

В начале позднего каменного века появляются символы коллективного бессознательного, так называемые архетипы (наскальные рисунки) - аксессуары ритуала. Уже упоминавшихся нами психолог-аналитик Юнг определяет их как «диспозиции и энергетические центры, образующие коллективного бессознательного, весьма близкие мифу» (В.Шкуратов, с.230). «У всех известных этнографии первобытных народов ритуал так или иначе слит с мифом. Миф можно рассматривать как объяснение, сценарий ритуального действия. При возникновении символической деятельности в нижнем палеолите навыки дискурсивного (рассуждающего) мышления и сюжетосложения были, видимо, слабыми. Это и дает основание утверждать, что пещерные изображения и символы были «заготовками», из которых потом сложилась связанная, сюжетно и логически упорядоченная картина мира...» (В.Шкуратов, с.99).

Таким образом, мы вплотную подошли к понятию «миф» - идеологической основе крестьянской цивилизации, как бы выросшему из магии и являющемуся его неразрывной частью, это своего рода мышление, язык, уникальное явление первобытной культуры, дописьменная ментальность, которая воплощена в богатых знаковых системах устной коммуникации. Миф прочно связан с современностью: «Исчезнуть из человеческого обихода миф не может, так как всегда сохраняется его основа: кровнородственные отношения между людьми, быт, образное отражение мира, метафорический язык, иначе говоря, самовосприятие человека как биологического существа в обществе символическими средствами культуры» (В.Шкуратов, с.102).

в) Миф как дописьменная ментальность.

Люди, живущие в окружении питающей природы, определяют себя и свой мир посредством символизирования процессов роста и размножения. Мировоззрение зрелой первобытности представлено мифом. Слово «миф» означает повествование, слово, речение. Отдельные рассказы организованы в систему жизненных представлений народа или эпохи - в мифологию. В европейской науке существует много теорий мифа. Историческая психология трактует это явление как сложное, развивающееся и неоднородное, она «пробует постичь первобытный миф как дописьменную ментальность, которая воплощена в богатых знаковых системах устной коммуникации» (В. Шкуратов, с.102). «В трактовке мифа необходимо избегать крайностей: полной биологизации или полной социологизации (или текстуализации). Разумеется дописьменный миф невозможно представить вне проявлений тела: моторных, органических, эвокативных. Здесь под слоем звуковой моторики (а миф есть вовлечение тела в действие произнесения) угадывается еще более древний пласт совсем уже нечленораздельной или молчаливой моторики. Воспоминание этой своей старины миф хранит, и к такой изначальности относится магия...

Мифическая выразительная система представляет свой мир опосредованно - словами, но только словами не может. Образ, который в магии еще предметен, и слово, которое в магии еще в значительной степени сигнально, уже углубились, интериоризовались, осмыслились. С одной стороны, они вовлеклись в самостоятельную вербальную сеть густейшей ассоциативности, с другой - интериоризовались в сознание и стали организаторами психической жизни. Словесно-пластические образы проникли в бессознательное и переплели нить рассказа ответами тела, делая сюжет для слушателей своим до органических судорог... Значение слова здесь совершенно буквально подкрепляется образом. Образность слова присутствует еще прямо, без всяких затей: двусторонняя сущность словесного образа еще не скрыта за поверхностью письменного текста, значение проявляется как ряд метафор.

Если положить слова исполнения на бумагу, то возникнет литературная мифология; если попробовать оставить слово в «чистом», невоплощенном виде, то получится ассоциативный эксперимент потока сознания (как у шизофреника). Настоящий первобытный миф сливает то и другое в подобие связного текста дописьменной непосредственной коммуникации» (В.Шкуратов, с.104)

В тексте мифа последовательность повествования опирается на образ, хотя и тормозится им. Слушатель мифа не только следует за сюжетом, он еще и создает для себя картины происходящего. В описании французского этнолога Леви-Строса, который занимался изучением первобытной мифологии, строение мифа приближается к музыкальному произведению, который можно слушать по горизонтали - в реальном времени рассказа, и по вертикали - как повторение изолированных тем. Образы мифа не только музыкальны, но и визуальны. Р.Барт, этнолог, занимающийся современной обыденной мифологией, называет миф «кражей языка». Этим он хотел сказать, что дологическое познание заменяет объяснение изображением, и это мы в полной мере можем отнести и к первобытному мифу.

Миф рассказывается, танцуется, поется; его участники связаны высокой степенью телесного взаимопонимания, им не нужно много слов для описания своих совместных видений. Это - частный опыт в том смысле, что он не закрепляется в словах и на бумаге, но закрепление и необязательно там, где люди постоянно практикуют совместные действия.

К. Леви-Строс обнаруживает рисунок объективной мысли в структуре мифа, но миф - это мысль, которая мылит человеком, не человек, который мыслит мифами (теория онтомышления): «мир за тысячи, миллионы, миллиарды лет не делал ничего другого, кроме того, что соответствовал обширной мифологической системе» (К.Леви-Строс, 1978\В.Шкуратов, с. 254).

Мифологическое мышление часто олицетворяет интеллектуальный склад доистории. Это происходит потому, что миф - центр ее духовной организации и по каналам исторической памяти из дописьменного прошлого нам передались именно мифы. Иной духовный опыт оттуда или мифологизировался, или не дошел вовсе.

Миф Леви-Строс причисляет к мыслительным формам. Посредством истории людей, а также всего, что их окружает, миф излагает туземные концепции мироздания и заодно демонстрирует способность мысли к обобщениям без помощи понятий, одними комбинациями образов. Так же строятся и дописьменные, весьма сложные классификации, которые Леви-Строс описал в книгах о тетемизме и первобытном мышлении. Мифологический ум - не индивидуальный, а коллективный, он основан на информационном коде, общем для природы, общества и психики.

Вооружившись теорией, пора переходить к практике, а точнее к непосредственному рассмотрению особенностей языческой культуры восточных славян в начале нашей эры.

3. Языческие обряды и культы наших предков

Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и мест обращений к мифологическим силам. Моления об урожае, различные заклинательные действия, обращение к силам природы к духам добра и зла, рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом обращения к этим силам и принесения им жертв-«треб» могло быть и отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная земледельцами нива - «жизнь». Одни ритуальные действия не требовали почти никакого реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или разведенного на берегу костра. От таких языческих ритуалов-игрищ, конечно же, не могло уцелеть никаких археологических материалов, но они оставили свой след в устном фольклоре. Для другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения, или временные на одно празднество, или постоянные «капища», «кумирни идольские», снабженные деревянными или каменными изображениями славянских языческих божеств. Различными были и «радиусы притяжения» ритуальных пунктов: одни обряды замыкались только внутри дома или усадьбы одной семьи, другие собирали на «пиры идольские» всех мужчин села в общесельскую «контину» (от катъ - угол), а женщин в «беседу». Были и такие святилища, к которым стягивались люда на «собрание» (на совместное пребывание «со-бытие») со всего племени или даже из нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце концов были восприняты церковью (как православной, так и католической) с целью использования давней традиции религиозных молений в данном месте (т.е.для постройки храма).

Многие языческие обряды проводились не только во всех домах славянской деревни одновременно, но имели и общественную форму, когда все жители поселка покидали свои хоромины и участвовали в общесельском ритуальном действе. Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах, у «кладязей многочестных» или между несколькими поселками («игрища между селы»). Существовали и возникшие еще в скифо-сколотское время общеплеменные святилища на священных горах.

Следует в типологической последовательности рассмотреть сначала мельчайшие ячейки древнего славянского общества: жилище, как семейная крепость, защищавшая от злых духов, погребение, дом мертвых, как место общения с благожелательными предками, которые были достаточно незначительной частицей древнеславянской жизни, составляя как бы «атомы, из которых складывалась молекула поселка, объединявшего десятки, а иной раз сотни семейных жилищ», а затем и более масштабные и значительные его части: святилище внутри поселка и святые «красные» горки как место общеплеменных соборов.

Итак, мы начнем свое изучения быта славян-земледельцев начала нашей эры с их семейного жилища - дома.

а) Дом в системе языческого мировоззрения

«Дом - мельчайшая частица, неделимый атом древнего общества был весь пронизан магическо-заклинательной символикой, с помощью которой семья каждого славянина стремилась обеспечить себе сытость и тепло, безопасность и здоровье» (Б.А.Рыбаков, с.460).

Для изучения домашнего быта восточных славян в период сарматского ига зарубинецкая археологическая культура практически не предоставляет никаких сведений, за исключением глиняной посуды - это в основном простые или культовые горшки и миски. В это время практикуется трупосожжение, что опять лишает нас возможность получить достоверную информацию об особенностях костюма и украшений. Здесь нам придется довольствоваться косвенной информацией, полученной на основе этнографического материала, собранного преимущественно в русской, белорусской и украинской деревне XIХ века.

В этой связи Б.А.Рыбаковым обработан и изучен уникальнейший материал севернорусской вышивки. Уникальным является тот факт, что эти вышивки отражают языческие мировоззрения древних славян и являются своего рода рисунками-схемами культовых святилищ, а также изобилуют всевозможной первобытной культовой оберегающей символикой.

Историки школы «Анналов» не даром характеризуют крестьянскую цивилизацию как «долгая длительность» или «спящая история» (Шкуратов, с.100). Народное искусство хранит чрезвычайно глубокий пласт религиозных представлений, хотя истинное назначение символики утеряно, стерлось из памяти, ткани с вышитым узором составляли неотъемлемую часть каждого дома, рисунки узоров передавались из поколения в поколение как традиция предков; в доме вышивка делалась, дом и домочадцев она украшала. Не меньшее значение для изучения домашней атрибутики имеет архитектурная домовая резьба, которая также, как и вышивка имеет глубокие языческие корни и является оберегающей символикой дома. В этой связи Б.А.Рыбаковым проведено не менее интересное и ценное исследование.

Основные выводы из этого исследование, сделанные Б.А.Рыбаковым:

1. Древние славяне-язычники рассматривали свой дом как крепость, защищающую их от враждебных духов-навьев. Навьи - «чужие, иноплеменные мертвецы, души врагов и недоброжелателей, души людей, которых за что-то покарали силы природы (души утопленников, съеденных волками, «с дерева падших», убитых молнией и т.п.)», которые одновременно были и упырями-вампирами, которые нападали на беременных женщин и на детей и пили их кровь; различного рода моры (эпидемии), несчастья (голод, нападение врагов...) расценивались славянами как деяния этих недружественных сил.

2. Дом - это не только семейная крепость, но и семейный храм: внутри дома проводился целый ряд языческих празднеств, не только узкосемейных (рождение ребенка, похороны, свадьба...), но и почти все общесельские или общеплеменные «соборы» и «события» проводились в двух планах: какая-то часть обряда совершалась на площадях, в святилищах и требищах, а какая-то - каждой семьей в своей хоромине, у своей печи, у своего «коника» (от слова «кон» - «начало», «основа») - священного печного столба, которому нередко по созвучию с названием лошади придавалась форма головы..

3. Постройка дома сопровождалась множеством магических обрядов и поверий. Трудно сказать, какие из этих поверий могут относится и к началу нашей эры, но можно предположить, что иногда встречающаяся традиция укладывать конскую голову под угол дома могла тянуться с тех времен, когда лошадь имела большое значение в жизни наших предков-сколотов скифского периода, хотя «этот сюжет мог возникнуть и под влиянием веры в волшебную силу «коника». После завершения постройки устраивался пир.

4. Хоромы были хорошо защищены от злых духов-душ (навий). Доброжелательные языческие символы размещались на самых уязвимых участках жилища и двора: изображения символов света и солнца [3][AK1] , «громовые знаки», фигура богини-Матери Земли на вершине строения, конские головы и т.п. Обратим внимание на то, что и в архитектуре и в одежде был последовательно проведен один и тот же принцип размещения заклинательного орнамента - оберегались все проемы, все отверстия, через которые всевозможные злыдни могли проникнуть к человеку. Элементами таких орнаментов были солярные знаки (наиболее устойчивым является круг с 6 радиусами («знак Юпитера»), изображения матери-земли Макоши с поднятыми руками, кони, земледельческие знаки (ромб, поделенный на 4 части или какие-либо другие фигуры, составляющие ромб) и т.д.

5. Для защиты дома от злых духов на фронтоне дома наносился резной или выжженный орнамент с элементами, означающими восходящее солнце, солнце в зените и заходящее солнце. Это была своего рода космологическая система (макрокосмос), предполагающая непрерывное движение солнца по небу, что противопоставлялось потусторонним силам и надежно оберегало дом от их проникновения. Окна защищались наличниками с соответствующим орнаментом. Во дворе расставлялись различные оберегающие знаки - идолы, на колья ограды надевались имевшие магическую силу битые горшки, навешивались счастливые камни с естественным отверстием («куриный бог»)...

6. Внутреннее убранство дома также имело оберегающие символы - лошадиные головы на полках, солярные знаки и знаки плодородия, стол, кадки для воды и сусеки для хранения зерна покрывались расшитыми полотенцами с оберегающим орнаментом - особенно хорошо защищались предметы быта, относящиеся к приему и приготовлению пищи, а также к изготовлению одежды.

7. Наравне с домом особо защищалась и одежда, так как она оставалась единственным оберегающим прикрытием от нечисти вне дома-крепости. В одежде магическим охранительным узором покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, так как в ее изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим орнаментом (трепало, прялка, ткацкий стан). Особое значение придавалось амулетам «оберегам», а также различным украшениям со священными символами.

Все эти выводы Б.А.Рыбаков сделал на основании этнографического материала, а также исходя из письменных источников, подтвержденных археологическими материалами различных средневековых кладов и захоронений. Все вышеперечисленные охранительные меры присутствовали в быту крестьянина средневековой христианской Руси, что говорит о силе языческих традиций. Б.А.Рыбаков говорит о том, что оберегающие обряды имеют глубокие исторические корни, о чем свидетельствует широко представленная магическая символика. Можно предположить, что подобные особенности быта и жилища имели место и 2000 лет назад, только нужно сделать скидку на скудность и относительную примитивность быта славян-земледельцев этого периода. Принимая во внимание мифологическую основу представлений древних восточных славян, существование злых, вредных духов врагов («упырей»), противопоставляемых добрых духам предков и их культ в этот период вполне вероятен.

б) Священные места внутри поселка.

Как мы уже знаем, многие празднества и магические обряды проводились всеми представителями поселка вместе. Хотя люди живут уже семьями, но коллективное единство общины составляет все еще их жизненную потребность: все основные обряды проводятся поселком, а более значительные - племенем, как мы увидим ниже, существуют даже межплеменные места «соборов», предназначенные для исключительных целей.

Примером зарубинецкого культового места внутри поселка может служить селище «Грудок» близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н.э. направилась славянская колонизация из Среднего Поднепровья.

В середине раскопанного пространства, среди большого количества прямоугольных жилищ со следами мощных печных труб обнаружена круглая в плане постройка, диаметр ее 5 м. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой культуры вещь - египетская печать I - III века нашей эры из голубой пасты с фигурой лежащего льва (вероятно, «диковина» - предмет гордости и самое ценное, что осталось у поселян после сарматского разграбления, была отдана божеству-покровителю и находилась в его святилище). Рядом с круглой постройкой был открыт дом с интереснейшей посудой в нем: в одном и том же доме найдены и миска со знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, представляющими идеограммы вспаханного и засеянного поля[4], по горловине сосуда идет кругом орнамент из каплеобразных круглых вдавлений. В целом орнамент отображает следующее: «небесная влага орошает нивы», т.е. содержит главную идею аграрно-магических заклинаний. По мнению Рыбакова, это могло быть местом хранения священной посуды[5], а сама церемония варки первых плодов, проводилась в круглом помещении - святилище.

После реконструкции находок «святилище» получает следующий облик: вход в круглое строение оформлен двумя подпорами и ступенькой, находится в 12-15 шагах напротив дома со священными сосудами. Внутри в центре расположено круглое глинобитное сооружение (глина обожжена), которое представляет из себя очаг или очаг-жертвенник, у жертвенника - большой (главный) идол, в глубине ротонды слева и справа от главного идола ниши, где располагались идолы меньшего значения, что свидетельствует о политеистических религиозных воззрениях славян-земледельцев зарубинецкой культуры. Но что это за боги, остается только догадываться. И вот здесь Б.А.Рыбаков проводит удивительную аналогию, о которой мы уже говорили раньше, когда касались вопроса о жилище древнего славянина, сравнивая внутреннюю обстановку «святилища» с рисунками русской северной вышивки. У таких вышивок часто присутствовал мотив богини в храме. На них в середине, во всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный идол Макоши с опущенными в земле руками; календарно эта поза богини может быть приурочена к купальской обрядности (23-29 июля), ко времени начального созревания колосьев и появления первых плодов этого года (горох, бобы). Макошь указывает на землю, уже произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними обрядами, Макошь воздевает руки к небу, к верховному божеству с мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян. Большой центральный идол Макоши сопровожден двумя идолами рожаниц - Лады и Лели, стоящими по сторонам «Матери Урожая» - Макоши. Исходя из рисунков вышивки, можно допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло навес со столбами, шедшими по кругу, внутри которого находились три идола и жертвенник. Периметр такой землянки мог служить круговой земляной скамьей вокруг главного идола и очага, на котором в горшке со знаками плодородия варилось священное варево из первых плодов.

 Совпадение рисунка вышивки с почепским храмом полное! Вышивка дала и то, что археология редко может дать - все три идола женские. Из чего можно сделать вывод, что культ матриархальных богинь, если так можно выразиться, с политеистическими поправками, еще силен. Богини Макошь, Лада и Леля наряду с богом праотцом Родом не менее почитаемы славянами-земледельцами в начале первого века нашей эры.

Б.А.Рыбаков на основе этнографического материала, собранного в этих краях (купальские песни, определенная символика женской одежды, содержание обряда, символическое жертвоприношение), приходит в выводу, что связь купальских обрядов с аграрной магией «макушки лета» несомненна. «В сочетании с посудой, помеченной магическими знаками плодородия, найденной с соседнем со святилищем доме, весь ритуальных комплекс зарубинецкого поселка «Грудка» (Почепское селище) может быть истолкован как капище Макоши, называемой применительно к купальской обрядности 23-29 июля Купалой, что является обычной в фольклоре персонификацией праздника» (Б.А.Рыбаков, с.129).

в) Культ предков и языческая погребальная обрядность

«Комплекс представлений, связанных с погребением предков, является общечеловеческим и этнические особенности сказываются в деталях и в сочетаниях второстепенных признаков или в разновременности появления этих признаков, тоже в большинстве случаев общих для многих народов» (Б.А.Рыбаков, с.74).

Из числа таких элементов погребального обряда следует назвать: курганные насыпи, погребальное сооружение в виде человеческого жилища (домовина) и захоронение праха умершего в обычном горшке для еды.

Изготовление домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний земной ярус, он является как бы модель кругозора видимого земного пространства; «зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом. И они схематизировали свой видимый мир в форме кургана» (Б.А.Рыбаков, с. 75). Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом - подземный мир мертвых. Связь же между посудой для еды и местопребыванием праха предка была уже нами объяснена выше.

Погребение умерших у древних славян было обставлено многообразной обрядностью. Эту обрядность нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением гроба-домовины; во-вторых, процесс захоронения и, в третьих, ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями, девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе; пожилых женщин (вероятно, от времени появления у них внуков?) убирали в последний путь скромно.

Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом «спрягать», одного корня со словом «опрятный».

Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Домовина, как подобие дома, это - не только деталь погребального обряда, но и выражение определенных религиозных представлений или, «как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом - «манифест позитивного члена этих оппозиций (мертвое - живое; темное - светлое) воплощает жизнь как таковую» (Б.А.Рыбаков, с. 113).

Плачи по мертвым - неотъемлемая часть погребального обряда. До нашего времени дошел обширный фольклорный материал, который составляет специальный раздел русского фольклора, имеющий глубинные языческие корни. Существовали и своеобразные специалисты, вернее специалистки по ритуальным причитаниям - вопленицы. В славянской демонологии существовало два образа плакальщик, оповещающих народ о смертельном несчастье. В «Слове о полку Игореве» они названы Карна и Жля. «Кара» - плач по умершим, «карна» - плакальщица, причем эти слова явно греческого происхождения. Следовательно, вряд ли в начале века богини печали - вопленицы - носили подобные имена, хотя, возможно, что и да, ведь с греческой культурой наши предки начали сталкиваться чуть ли не с VII в. до н.э. и поэтические образы греческих богов и богить могли впечатлить наших предков и , возможно, какие-то из них были переняты.

После завершения погребения всегда справлялись поминки («тризна»и «страна»).

Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу. Существовала целая система годичных молений предкам, в которых тема отдельной семьи и ее была дома связана с темой всего селения; наиболее заметные действия происходили на общем сельском погосте. «Вся система годичных поминаний, расставленных в календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени воспроизведением этапов древних языческих похорон по обряду трупосожжения» (Б.А.Рыбаков, с.120).

Моления предкам открываются имитацией погребального костра - с 19 до 22 апреля «сожжение костра из соломы, как имитация погребальной «крады великой», одновременно сожжение хвойных веток в доме для очищения жилища и живущих в нем»; получают развитие в начале аграрного цикла работ весною (родоница - радуница)[6] - «воззвание к умершим, плач по ним; призыв предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям; кормление земли яйцами и брагой»; достигают кульминации в «зеленые святки» (5-9 мая), когда земледельцы озабочены своими нивами - «еще один плач по умершим сменяемый буйной тризной с ритуальными «сатанинскими» плясками, пением и играми, а иногда и драками»; и завершаются благодарственными приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы - 26 октября «благодарение предкам; поминки на кладбище с приносом ритуальной еды; угощение «дедов» каждой отдельной семьи в ее доме». Все это происходило в двух различных пространствах: одна часть молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили, жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте упокоения их праха, в «городе мертвых», где стоят рядами, как избы в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными костями.

Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был очень важной составной частью древних языческих представлений и имел аграрно-магическую и охранительную направленность.

г) Священные горы - места «соборов» или «событий» общеплеменного значения

«Общечеловеческим является почитание гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному верховному божеству» (Б.А.Рыбаков, с. 135). Более точно фиксированным местом ежегодных обрядов были высокие холмы, горы, возвышавшие участников сборища на уровнем обычной жизни и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам и Роду. Все эти места культа воды, рощений, гор широко отразились в восточнославянской топонимике, где встречаются сотни названий «святых гор», «лысых гор», «девичьих гор» и т.п. Этнологи предполагают, что первое название «Лысая гора» могло быть связано с тем или иным мужским божеством, а «Девичья гора» - естественно, с женским божеством, с богиней-девой. Подобных гор очень много.

Но для нашего исследования наибольшей интерес представляет Бабина гора с огромным Трахтемировским городищем в излучине Днепра с Зарубинским могильником (эта местность является центром всего среднеднепровского региона от Десны до Тясмина).

Наименование городища Бабина гора, так же как и наименование Девичьих гор, может говорить о посвящении этой горы какому-то женскому божеству, но иного рода, чем богиня-дева. Это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши - богини урожая и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля).

Бабина гора - небольшое городище на высокой горе у самого Днепра, со всех сторон окруженная валами, датировано городище 1 в. до н.э. - 1 в.н.э. Основное пространство внутри валов - огромный естественный амфитеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут вдоль подошвы амфитеатра у самого берега. С оборонительной точки зрения это городище было практически беззащитным, что наводит на мысль о его ритуальном значении. Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с трупосожжениями и трупоположениями. Особенностью этого могильника является захоронение здесь младенческих черепов без ритуального инвентаря; они составляют 25 % всех трупоположений. Принимая во внимание эти и другие факты, Б.А.Рыбаков приходит в выводу, что Бабина гора являлась святилищем женского божества вроде Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество младенческих захоронений невелико - их всего 6) проводилось особое священодействие. Можно предположить, что особых случаев в то время было предостаточно, так как весь участок Среднего Поднепровья был зоной сарматских набегов (частокол городища был сожжен сарматами: там найдены наконечники сарматских стрел). Принимая во внимание центральное географическое положение, а также упомянутые выше археологические данные, Б.А.Рыбаков идет дальше и делает предположение, что это место могло быть религиозным центром, общим для всей области славян-сколотов, где верховное мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем (Трахтемир - отец и родоначальник скифов, отец скифских царей, образовавших 4 царства), а женское - Бабиной горой, находящейся рядом с ним. «У отдельных племен могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с Полянами. Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы» (Б.А.Рыбаков, с 147).

Теперь мы можем представить, как выглядели языческие славянские святилища начала нашей эры: практически отсутствует какая-либо архитектура, при этом особо учитываются естественные особенности ландшафта; наипростейшие атрибуты - глиняная посуда, каменные очаги-жертвенники[7]; на этом же очаге варилась священная каша из первых плодов); деревянные идолы божеств, - все это свойственно обедненным формам зарубинецкой культуры.

О том, что именно происходило на многодневных межплеменных «соборах», можно лишь догадываться, принимая во внимания скудные свидетельства немногочисленных письменных источников, которые сообщают о славянских разгульных игрищах, жестоких жертвоприношениях, безнравственном, с христианской точки зрения, поведении. Во многих отношениях подобные характеристики правомерны: как правило, исходя из теории магии и мифа, в подобных коллективных действах люди теряли над собой контроль, находясь в состоянии аффекта, возможно вызываемого и употреблением какого-либо зелья; вид кровавых жертвоприношений вряд ли способствовал развитию эстетического восприятия, а наоборот порождал агрессивные проявления, являясь своего рода отдушиной; но что, кажется бесспорным, так это тот факт, что подобные межплеменные «сходы» несли в себе ощущение небывалого слияния людей в единый и могучий род, душа которого имеет силу, способную вызвать долгожданный дождь или помочь выжить погибающему от влаги или наоборот от засухи урожаю, или способна отвести напасть врагов, т.е. способна решить вопросы, наиболее важные для всех славян-земледельцев, независимо от племени, в котором они живут.

Близость к природе, гармоничное единство с ней, соподчинение своих жизненных ритмов природным - особенность крестьянской цивилизации. Выживаемость земледельца зависит от того, насколько хорошо он знает природно-климатических особенностей своей местности. Процветание скифо-сколотской земледельческой культуры (активная торговля хлебом через Ольвию с греками, богатые скифо-сколотские курганы знати: золотые и серебряные украшения, рабы, которых хоронили вместе с хозяевами, чтобы обеспечить последним соответствующую их рангу загробную жизнь, что в свою очередь говорит об удачных походах сколотских дружин) предполагает хорошие знания природных ритмов, необходимых для выращивания хлеба и других агрикультур (гороха, льна...). Аграрная магия (гадания, культовые обряды) - главный стержень языческого культа - и все языческие праздники напрямую связаны с основной деятельностью земледельцев и строго подчинены природному календарю.

д) Календарные аграрные праздники и обряды

Перечисленные ниже языческие праздники можно отнести к общеславянским и даже к общеевропейским праздникам крестьянской цивилизации, история которых насчитывает не одну тысячу лет, так как они носят ярко выраженный календарный характер: зимнее солнцестояние (у славян «святки» - от 24 декабря до 6 января - цикл новогодних обрядов начинался воспоминаниями о прошлом (пение старых былин-мифов), а завершался гаданиями о будущем); весенние равноденствие (масленица в древности около 24-25 марта - проводы зимы, весенние игрища); летнее солнцестояние (купала, «зеленые святки» - 23-29 июля); праздник урожая (8 сентября).

Первые языческие календари принадлежат черняховской археологической культуре и относятся к «трояновым векам» П-IV вв. н.э - периоду подъема славянской культуры. Эти календари представляют собой идеограммы, нанесенные на кувшины и другие обрядовые сосуды, одни изображают годовой цикл из 12 месяцев, другие же дают избирательно только летний сезон или часть годового цикла. В этих календарях дается информация с агротехническими установками типа: съчень (февраль) - время подсеки деревьев для очистки земли под пашню; березозол (апрель) - время сожжения деревьев и удобрения земли; серпень (август) - время жатвы и увоза снопов с поля; рюен (сентябрь) - время установки перевесов на перелетную птицу; паздерник, кастрычник (октябрь) - время обработки льна; студень (декабрь) - время установки тенет на лесную рогатую дичь. Самый ранний из них - ритуальный сосуд-календарь из Ромашек на Киевщине (IV в.н.э.) - назван Б.А.Рыбаковым «календарем обрядовых молений о дожде» им же он и был расшифрован. Этот календарь дает нам достаточно развернутое представление о том, какие языческие праздники и обряды проводились у славян-земледельцев в весенне-летний период (поскольку календарь - идеограмма, названия месяцев и праздников Б.А.Рыбаков дает на основании народного календаря):

Березозол (апрель)

1-25 апреля. Пахота, сев, прорастание зерен в земле.

25 апреля - 1 мая. Появление всходов.

Травень (май)

2 мая. Нивы покрылись зеленями.

Начало точного счета по дням

23 мая «Выход хлебов в трубку»

20-30 мая Нивам нужны дожди в период выхода в трубку

Кресень, изок (июнь)

4 июня «Ярилин день», праздник молодого деревца, плодоносящих сил земли (семик)

11-20 июня Нужны дожди в период колошения, постепенно затихающие к периоду цветения

19-24 июня «Русальная неделя» - моления русалкам - «девам жизни»

24 июня «Купала». Праздник солнца (огня) и воды.[8]

Червень (июль)

3 июля Молочная спелость зерна.

4-6 июля Нужны дожди.

12 июля Подготовка к празднику бога грозы (20 июля)

15-18 июля Нужны последние дожди в период восковой спелости зерна

20 июля Праздник божества неба (Перуна или Рода). Моление о прекращении дождей, гроз, о низведении небесных вод под землю в связи с созреванием хлебов.

24-25 июля Начало жатвы серпами.

26-28 июля Начало связывания снопов в «кресты»

Серпень, зарев (август)