Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бу­рятского общества являлась семья, существовавшая и двух

3.4 Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бу­рятского общества являлась семья, существовавшая и двух

формах,— большая патриархальная и отдельная малая. Каждая из этих семей имела своих домашних боговпенатои н систему обязательно справляемых обрядом. Имелись и индивидуальные культы или личные духи-покровители. К этим последним относятся: духи — покровители каких-либо профессий, передаваемых по наследству; онгоиы; буудалы (амулеты); личные низшие духи. Изображения духов — покровителей профессии, передаваемых по наследству, могли иметь отдельные шаманы и кузнецы, знахари, охотники. Не только они сами, но и их семьи и потомки (при получении по наследству профессии) поклонялись своим духам-покровителям и устраивали необходимый об­ряд. Нередко покровителями шаманов бывали их прямые предки — шаманы или предки-шаманы но материнской ли­нии, давшие им духи, а также духи шаманов, которые были крестными отцами при посвящении. Так же обстояло дело и с кузнецами. Духами-покровителями охотников мог­ли быть души каких-нибудь знаменитых охотников. До­машними покровителями являлись живые онгоны — по­священные быки, лошади и козлы. Живые онгоны. хотя и посвящались небесным божествам — тэнгриям, призва­ны были оберегать домашнее хозяйство, способствовать умножению и сохранению скота.

Буудалы (от слова «бууха» — спуститься, «буудал»— спущенный с неба) — это каменные и бронзовые ножи, то­поры, скребки к другие предметы, находимые в лесу, в сте­пи, на пашнях. Но воззрениям шаманистов, буудалы — это стрелы, спущенные с неба и потому обладающие сверхъ­естественными свойствами, но не боги или духи. Нашедшие их устраивали особый обряд с помощью шамана и хранили в качестве оберега в специальных столбах с углублениями. Каждый хозяин весной и осенью совершал омовение и брыз­ганье своему буудалу. Обладателей буудалов было немного. По шаманским поверьям, отдельные личности или семьи имели своих личных духов низшего разряда — ада, боо-холдоев и т.п. Этих духов «хозяева» кормили, «призывали» к порядку, если это требовалось.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

В советское время, особенно в послевоенный период, про­изошли кардинальные изменения во всем жизненном укладе бурят, в их материальной и духовной культуре, в семейном быту и в семейно-брачных отношениях. Глубоким изменениям под­верглась и вся система обрядов как специфических «средств воспитательного, идеологического и эмоционально-психологического воздействия»

Изучение современной обрядности, то есть системы обычаев и обрядов, является составной частью исследования современ­ных процессов развития общества.

В анимистических представлениях бурят, отражающих общественные силы периодов патриархально-феодального строя, обнаруживаются наслоения двух этапов- до и после присоединения Бурятии к России.

Сложная иерархия духов, система ханов , великих эжинов, нойонов, заянов, онгонов, духов обычных людей и низшей демонологии сложилось до прихода русских в Сибирь. Формирование этой структуры было обусловлено двумя факторами: внутренним, связанным с са­мим бурятским обществом, с далеко зашедшей классовой: дифференциацией, и внешним — влиянием соседних наро­дов, находившихся на более высокой ступени социального развития, прежде всего монголов. Будучи ближайшими со­седями монголов, предки бурят в известной мере входили в орбиту монгольских событий и испытывали несомненное влияние со стороны соседей. С другой стороны, как уже говорилось, в состав бурятской народности вошли много­численные группы монголов, ойратов, дархатов, сартулов и другие, религиозные взгляды которых нe могли не вклю­читься в общий комплекс религии бурят.

Присоединение Бурятии к России явилось поворотным: пунктом в истории бурят. Новая система управления, из­менения в хозяйстве и появление новых видов хозяйствен­ной деятельности, особенно земледелия, влияние материаль­ной и духовной культуры русского народа, распростране­ние христианства — все это не могло по отразиться в апи­мистической теории и культовой практике бурят. Появи­лись эжины новых видов деятельности людей, изменились функции старых богов н духов, увеличилось число духов болезней, семенного быта. В представлениях о загробной жизни и погребальных обрядах сказалось влияние христи­анского учения, отчасти и буддийского.

В иерархии бурятского пантеона нельзя не увидеть отражение определенной социальной системы. Д. А. Клеменц был прав, находя в ней отражение русской бюрократической лестницы. Нужно, однако, учесть, что бурятский пантеон оформился еще до присоединения Бурятии к России, испы­тав влияние монгольского феодального, а отчасти маньчжурско-китайского общественного строя. Русская государст­венная система XVII—XIX вв. усилила «социальную» диф­ференциацию в бурятском политеизме и придала ему именно тот характер, какой известен нам из источников XIX — начала XX в. Вечное Синее Небо как высшая потенция и со­зидательное начало пронизывает мышление и повелевает действиями людей, однако оно недосягаемо. Чтобы устано­вить с ним или с главой небожителей Эсэгэ Малааном кон­такт, люди должны прибегать к помощи различных божест­венных посредников — ханов, нойонов, эжинов, заянов и т.п. Первой инстанцией при посредничестве являются духи предков, местных старцев, старушек, рядовых шаманов н шаманок, которые должны ходатайствовать перед более высокими чинами, а те в свою очередь еще выше и т. д.

Шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще одну характеристику — этническую, построенную на прин­ципах распространенности или известности почитаемых су­ществ. В этом плане выделяются божества общебурятские, племенные, т. е. почитаемые в рамках расселения племени — булагатов, эхиритов, хоринцев н т. д., территориальные, т. е. распространенные в пределах нескольких родовых об­щин, улусно-общинные и, наконец, семейно-личные.

К общебурятским богам н духам (культам) относили: Вечное Синее Небо и небожителей, их детей-ханов (Буха-нойона, Хан Шаргая, Эрлена, Баян Хангая н т. д.), эжинов земли, крупных рек, озер, гор и островов — Ангары, Лены, Иркута, Байкала, Ольхона и т. д. Общебурятскнми были культы орла, лебедя, хоринских двух заянов, солнца, луны и некоторых звезд.

Следующую ступень занимают многочисленные местные, локальные, эжины (окрестных гор, рек, лесов, духи болезней), различные старцы, старушки, девицы и т.п. Последнюю, самую многочисленную группу составляют душ простых смертных, не пользующихся почитанием в народе. Особую категорию представляет низшая демонология — всевозможные черти, домовые, называемые ада, анахай, муу шубуун и т. п., олицетворяющие души бедных, обиженных судьбой, больных людей. Русскоязычные бурятские поэты и писатели отражают бурятскую жизнь, историю и современность, развивают бурятскую культуру и литературу. Вместе с тем их произведения, как и других пишущих на бурятском языке, являются общесоветским достоянием всех народов.

Безусловно, ассимиляция в общем этническом процессе у бурят занимает значительное место.

Не менее значительное место принадлежит и процессу слияния. Он более и прежде всего охватил тех людей, которые произошли от смешанных браков и выросли в русской или другой этнической среде.

Вопросы консолидации, этнической интеграции, ассимиляции и слияния имеют большое теоретическое и практическое значение. Без глубокой и всесторонней научной их разработки нельзя пра­вильно строить национальную политику, объективно верно судить о нациях и народностях, успешно решать вопросы интернациональ­ного и патриотического воспитания.

В свое время В.В. Вересаев правильно указывал, что «у лю­дей есть необоримая потребность в торжественно-радостные или торжественно-печальные моменты своей жизни собираться вмес­те и чем-то проявлять владеющие ими чувства... Вот тут-то и нужны определенные русла, в которые бы могла свободно и легко устремиться владеющая человеком радость или скорбь».

О развитом культе солнца у предков бурят свидетельствует не только сакральность белого цвета в их мировоззренческих представ­лениях, это проявляется и в особом отношении бурят (монголо-язычных народов) к югу, южной стороне. Вход в жилище всегда соору­жали с южной стороны, которая у монгольских народов почитается как самая лучшая из сторон в противоположность северной. "Юж­ная сторона - сторона восхода солнца, самая лучшая (Омнед зуг бол нар гарах зуг учраас хамгийн сайн гэдэг)", - пишет Ч. Де­лай. В песне, записанной М.Н. Хангаловым, есть та­кие слова: ypдahaa толтожа гарха улаан шарга наран -"с юга све­тя выходящее красно-желтое солнце", т.е. жаркое солнце. Однако эти строки о юге как стороне восхода солнца про­тиворечат реальному положению вещей - ведь солнце всходит на востоке. Данное несоответствие, вероятно, является результатом смешения представлений в ходе исторического процесса. Как пи­сал Б. Бартольд, сначала всем кочевым народам был присущ культ востока, но затем, под влиянием китайской культуры, он был вытес­нен у монгольских народов культом юга. "Вероятно, культ юга на­чал распространяться в Монголии в эпоху могущества киданей"

Молния у бурят называется сахилгаан (от сахиха - "высекать огонь", сахилха - "блеснуть, сверкнуть (о молнии)"). Однако при ударе молнии не говорят "сахилгаан", а употребляют выражение "тэнгри буугаа" (тэнгри спустился), подобно тому, как гром назы­вают "тэнгрийн дуун* (голос неба). Когда "спускается" тэнгри, т. е. ударяет молния, поражая людей, животных или жилище, совер­шали обряд, который, как верили, поможет водворить на место "спу­стившегося тэнгри", вернуть его на небеса. Обряд называется "буу-дал дэгдээхэ", или "яшил дэгдээхэ" - "поднять вверх то, что спу­стилось с небес". Для проведения обряда втыкают в землю берез­ки, а между ними водят хоровод, играют (наада хэхэ) девять юно­шей и восемь девушек - "детей неба". Здесь, как видим; уже произошло переосмысление мотивации чисел девять и восемь - символа Солниа-Луны. Затем на этом месте из веток сооружали обо (обо - конусовидная куча, сложенная из кам­ней или жердей и веток, представляющая место для жертвоприноше­ний) и огораживали его. К четырем столбам ограды привязывали различные ленты и лоскуты.

В целом бурятский народ облагает двуязычием и двухкультурьем, но степень их распространения и функционирования в разных местах неодинаковая, у западных бурят она более высокая. Ярким примером межэтнической интеграции и огромной роли русского язы­ка служат перевод произведений бурятских писателей и поэтов на русский язык и появление русскоязычных писателей и поэтов из числа бурят. Выдвижение из числа бурят писателей и поэтов, пишущих на русском языке, - явление примечательное. До революции в первые годы Советской власти таких людей было немного

Также всё еще слабо разработанными остаются проблемы истори­ческой этнографии. Немало белых пятен в вопросах этногенеза бурят, истории хозяйства и материальной культуры. Имеется серьезный пробел в изучении связей и преемственности древних, средневековых культур и этносов.

Надо отметить, что, изучая жизнь народа, следует знако­мить его как можно более широко с результатами этого изуче­ния, то есть популяризировать нашу науку, распространять этнографические знания. Такая задача поставлена решением Отделения исторических наук Академии наук СССР. Надо всерьез заняться подготовкой популярных брошюр на этногра­фические темы, прежде всего современные.

Задачи, стоящие перед этнографами, велики и многообразны. II главное внимание должно быть обращено на изучение всех аспектов сближения наций, интернационализации культуры, бы­та. «Дальнейшее сближение наций и народностей нашей страны представляет собой объективный процесс». Его и предстоит изучать на материалах Бурятии.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

1.  Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» Новосибирское издание Наука, 1982г.

2.  Народы Сибири // Под редакцией Левина, М.-Ленинград. Изд. АНСССР, 1956г.

3.  Басаев К.Д. «Быт Бурят в настоящем и прошлом» Улан-Удэ, 1980г.

4.  Нимаев Д. Д. Басаев К.Д. « Культурно – Бытовые традиции бурят и монголов» Бурятский филиал Улан-Удэ,1988г.

5.  Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства»

[1] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с. 9

[2] Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.10-11

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.20-21

2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.21

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.33

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.34

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» - с.35

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

2 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

1 Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм»

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.28

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.104

1 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.160

2 Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства» с.146-148