Августин Блаженный об истоках греха

4. Августин Блаженный об истоках греха.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина, следует прежде всего остано­виться на его произведениях «Против Пелагия». Со­гласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха. Крещение «во оставление грехов» по­этому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлеж­ностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом, значит, он против Христа. А как мож­но быть против Христа, если не посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество находится под проклятием пер­вородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пе­лагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, жела­ем того, чего не в состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом - мы гре­шим вопреки своей воле! Именно таким образом Ав­густин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на Рим. 5, 12 в латин­ском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все че­ловечество в целом, поэтому все люди - грешники, «масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех, пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и обостряет этот тезис, придавая грехопадению истори­ческую, психологическую и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения Адама че­ловек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили» (Рим. 5:12). «In quo» — именно такой ва­риант нашел Августин в латинском переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему») все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный грех, который переносится на другие по­коления и которым потому изначально, от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроет­ся причина того, что человек, испорченный душой и те­лом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему об этом, — само перенесение «перво­родного греха» связывает с «плотскими» («эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от боль­шинства греческих и сирийских авторов Августин по­нимает стыд, вызванный первым грехопадением, психо­логически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд, служащий расплатой за грех!

«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе, как благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)

Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности пони­мать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выби­рает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и "обращения к тварному, вторичному".

Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впа­дающей в рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внут­ренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальное, чем порок высокоме­рия? ...А что есть надменность, как не извращенное вожделение непра­ведного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы уте­шить и ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя...". Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Бо­жественной благодати. С этих пор человек перестал быть "автаркичным" в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. "Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати".

"Два условия... необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть — использовать благоволе­ние, призвать волю к благу — и есть в точном смысле свобода. Возмож­ность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно домини­рует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек". ("Истинная свобода есть служение Христу").

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Авгу­стин, как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к реше­нию проблемы он видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:

1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отно­шению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конеч­ности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной универсальной оптике исчезает, сглажива­ясь, в великой гармонии всеобщего. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет своей "действующей причины", скорее, имеет "дефек­тивную причину". Воля, по природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что не единствен­ное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и заклю­чается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет: "Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не продуктивная сила, но отсутст­вие, либо нехватка продуктивности. И в самом деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к тому, что на поря­док, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок, скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, по­рочной, не потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним происходит болезненным образом, т.е. вопреки есте­ственному состоянию вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже. ...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех, беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене, предательстве, нарушении вселенской гар­монии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть, имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу грехов­ной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и пороч­ным". В процессе спасения, впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

5. "Град земной" и "Град Божий".

Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет Августин. В последних двенад­цати книгах «0 граде Божьем» его апология превраща­ется в широкомасштабное истолкование истории. История предстает как борьба между, градом земным, государством этого мира, мирским со­обществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога, божественным сообще­ством, — с другой. В этом великом противостоянии го­сударства мирского и государства божественного и за­ключается таинственная основа и смысл истории, ко­торая одновременно является историей борьбы святого и не святого.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение возгордившихся ангелов, наде­ленных смешанной природой, привело к тому, что на­ряду с государством Божьим появилось второе сообще­ство — государство дьявола. Тогда и возникла необхо­димость в восполнении образовавшейся в результате низвержения ангелов бреши — причем за счет избран­ных представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который одновре­менно принадлежал и к божественному и к мирскому государствам, своим первым грехом повторил грех гор­дыни падших ангелов, и среди людей возникло земное мирское государство как полная противоположность государству божественному. Первыми представителя­ми этих государств-антагонистов были, с одной сторо­ны, праведник Авель, с другой — градостроитель и бра­тоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и язы­ческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — Рим (новый Вавилон) и католическая церковь. По са­мой своей сути град Божий и град земной отличаются друг от друга принципиально:

— У них различный господин и управитель: у перво­го — Бог, у второго — боги и демоны.

— У них различные граждане: в первом избран­ные праведники, исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели богов и се­бялюбцы.

— У них различная позиция: у первого — опираю­щаяся на смирение любовь к Богу, доведенная до пре­зрения к себе, у второго — основанная на гордыни лю­бовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, послед­ний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а ве­личайшая слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, второй же го­ворит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты возно­сишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице сво­его правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему Богу: Возлюблю Тебя, Господи, кре­пость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось не­смышленое их сердце", называя себя мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею муд­ростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четве­роногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идо­лов этого рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в по­читании истинных Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да будет Бог все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою опреде­лен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: перво­родный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскреше­ния. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрирован­ная, но плотью она все же останется: "Плоть станет духовною, подчи­нится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела.