РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

9. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Вопрос №1

Общая характеристика и основные проблемы русской философии.

Исторические условия развития философии в России

Русская философия — сравнительно поздние образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной (шире — славянской) истории. Однако предпосылки (к ним мы отнесем прежде всего историческое сознание и самосознание народа) еще не само явление, они лишь подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения формы, адекватной своему содержанию.

Самостоятельное творчество в области философии, вернее - первые зачатки его - мы находим в России лишь во второй половине XVIII века, в XIX же веке начинается эпоха интенсивного, все более разгорающегося, философского движения, которое определило пути философии в России. Было бы однако большой ошибкой думать, что до второй половины XVIII в. философские запросы были чужды русскому уму - в действительности они проявлялись достаточно часто, но находили обычно свое разрешение в религиозном миросозерцании.

В этом отношении русская духовная культура до второй половины XVIII в. очень близка по своему стилю к западному средневековью с его основной религиозной установкой. Общим ведь фактом в истории философии (так было в Индии, в Греции, в средние века в Европе), является рождение философии, как самостоятельной и свободной формы духовного творчества из недр религиозного мировоззрения. Религиозное сознание, наряду с сомнением также способно порождать философское творчество. Философская мысль движется изначальными интуициями, которые, хотя и уходят своими корнями в религиозное миросозерцание, но несут в себе свои собственные мотивы и вдохновения. Существенно здесь, однако, то, что философская мысль растет лишь в условиях свободы исследования, - и свобода внутренняя здесь не менее важна, чем свобода внешняя.

В Западной Европе к этим двум источникам философского творчества присоединилось еще огромное философское наследство, полученное ею от античного мира. Запад естественно сознавал себя наследником античной философии - особенно благодаря тому, что латинский язык был языком церкви.

Совсем иное находим мы в путях России: когда в ней стала пробиваться философская мысль, она нашла тогда рядом с собой напряженную и активную философскую жизнь на Западе. Не одно богатое прошлое в этой жизни, но и живая философская современность вставала перед русскими умами в таком богатстве и силе, что это не только пробуждало философские интересы, но и стесняло их, давило на них. Нужны были огромные усилия для того, чтобы совместить в себе необходимое ученичество и свободное собственное творчество.

В силу этого в истории русской философии сочетание указанных трех элементов философского творчества: (религиозного миросозерцания, свободы исследования и философского наследия) оказалось иным, чем это было на Западе.

С одной стороны, русская мысль всегда осталась связанной со своей религиозной стихией, религиозной почвой. С другой стороны, вдохновение свободы всегда было дорого русскому уму. Оба начала, нужные для философского творчества (религиозное мировоззрение и свобода ума), наличествовали в России, когда она, переболев татарское иго, а позднее (в начале XVII века) так называемое "Смутное время", стала выходить на путь самостоятельного культурного действования. Но третий фактор - наличность на Западе богатой и творческой философской жизни - имели как положительное, так и отрицательное значение. С одной стороны, приобщаясь к философской культуре Запада, русские люди как бы сокращали для себя путь собственного искания философской мысли, с другой они быстро входили в сложную философскую проблематику своего времени.

Но в философии собственное творчество было все же очень стеснено в России именно тем, что находили русские люди на Западе. Целые поколения попадали в плен Западу, в страстное и горячее следование его созданиям и исканиям; Россия вообще отвечала живым эхо на то; что совершалось на Западе. Мощь же ее собственного гения впервые проявилась лишь с ХIХ-го века. К этому времени философия в России уже нашла свои пути. Она не чуждалась Запада, даже училась у него, но все же жила своими вдохновениями, своими проблемами. XIX век окрылил философское дарование у русских людей. Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли.

Деление истории русской философии на периоды.

Ничто так определенно не подтверждает Самостоятельность и оригинальность русской философии, как наличность ее развития.

 Как уже было отмечено, в собственном смысле слова, развитие русской философии надо начинать лишь с ХIХ-го века (захватив два последних десятилетия ХVIII-го века), но первым проявлениям самостоятельного философского творчества предшествовал довольно большой период, который можно назвать "прологом" к русской философии.

Особняком здесь выступает весь XVIII-ый век, когда Россия с чрезвычайной стремительностью и даже горячим увлечением стала впитывать в себя итоги европейской культуры. Вторая половина ХVIII-го века в России являет нам грандиозную картину лихорадочного, частью поверхностного, а частью и более глубокого усвоения западных ценностей. Тут было и простое подражание, но было и страстное увлечение, вид творческого энтузиазма, - было, вместе с тем, и пробуждение собственных творческих сил. Целый ряд даровитых людей стремятся стать "с веком наравне", по выражению Пушкина.

XVIII-ый век - настоящая весна русского просвещения, побуждающая русских людей прежде всего "учиться" у Запада. Но здесь нужно заметить, что во всех сферах культуры, а в том числе и в сфере философской мысли XVIII-ый век в России не является совершенно оторванным от предыдущих эпох. Конечно, реформы Петра Великого создали несомненную грань между XVII-ым и ХVIII-ым веком, но историческое исследование давно уже выяснило тот факт, что и до ХVIII-го века Россия развивалась очень интенсивно. Собственно, уже начиная с XI-го века, в России начинают развиваться различные творческие движения, зачатки философского знания, которые развивались в синтезе с другими формами духовной культуры (фольклором, религиозными писаниями, поучениями, житиями святых и пр.)

Таким образом период до ХVIII-го века – это "пролог" к русской философии. Он распадается на две части: а) весь период от XI-го века до эпохи Петра Великого, в) ХVIII-ый век. Когда затем начинается период самостоятельной философской мысли, то сначала философское творчество уходит лишь на то, чтобы уяснить себе свои задачи, свой самостоятельный путь. Такое положение длится больше полувека, но уже начиная с 70-ых годов (когда появляются первые произведения Владимира Соловьева), русская философия вступает на путь построения систем. Это - второй период в развитии русской философии. В ХХ-ом веке русская философия не только развивается рядом с западно-европейской философией, но начинает постепенно, особенно после русской революции, выходить на путь мирового влияния.

Общие особенности русской философии.

Чрезвычайно важно отметить то, что исследователи русской философии видели ее существенный недостаток в малом интересе к вопросам теории знания. Некоторые историки даже считают этот слабый интерес к гносеологии признаком философской незрелости? Но для этого нет решительно никаких оснований: теория познания не есть центральная философская дисциплина. Ее можно ставить нарочито в центр философии и из нее исходить, но как раз внимательное историческое исследование показывает, что почти у всех философов в центре их творчества действуют общие исходные интуиции - они, (а не теория познания) определяют ход мыслей, логику построений.

В русской философии - насколько можно судить за два века ее развития - есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т .е. к признанию того, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами - познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, - а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения к миру. Онтологизм русской философской мысли выражает не примат "реальности" над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше "действование" в нем.

 Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натур-философии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке (антропоцентризм), о смысле и целях истории.

Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив — нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует моральная установка. С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в чрезвычайном, решающем внимании к проблемам истории. Русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле" истории, конце истории и т. п. С другой стороны, именно здесь проявляет свое действие так называемый "субъективный метод, т.е в анализ исторической действительности привносится оценочный момент. Фактически получается привнесение в философское творчество некоей внутренней цензуры, отбрасывающей то, что представляется "опасным" в прикладной сфере, что может "оправдать" те или другие "вредные" течения в общественной жизни. Эта внутренняя цензура, конечно, подавляла свободные философские искания и создавала опаснейшее приспособление теоретических построений к "злобе дня".

С обоснованием самобытного пути исторического развития России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому выступили лидеры славянофильства — А. С. Хомяков (1804— 1860), И. В. Киреевский (1806-1856). Плоды цивилизации в Европе, считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и заветы православия.

Славянофилам возражали западники (А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин), утверждая, что Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилась «безумство храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы, проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т. е. капиталистическому пути развития.

Особое место в развитии русской философии занимает учение о космизме. Русский космизм является философским направлением ставящим в центр своих исследований проблему космического всеединства всего живого, волю к мистико-интуитивному познанию внеземных пространств. Он связан с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников.

Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие его обязано во многом непременному противопоставлению этого философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры. Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога, способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному воздействию на культуру научного исследования в XX в..

Наиболее полно тема космизма рассмотрена В.С.Соловьёвым в трактате "Чтения о Богочеловечестве". Можно выделить несколько бесспорных идей космизма Соловьёва:

*     Идея всеединства, вечного органически целостного истинно сущего мира, которая имеет религиозный характер (вне божественного начала бытие - это хаос).

*     Тайна сопричастности человека космосу в его (человека) божественной природе (человек являясь посредником между Богом и материальным бытиём, проводником единящего действия на стихийную множественность, человек - устроитель и организатор вселенной.

*     В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы (целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых моментов его эволюции и бытия.

*     Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем самым Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало, подчиняя и преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического созерцания.

 

Вопрос №1.1

Идея всеединства в русской философии.

Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство , а образуют особый полифонический строй . Но это описание , включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть , поскольку всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а имеющая скорей характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.

Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского “удивления”.

Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному корню - восходит принятое в ней понимание всеединства.

Итак, русская метафизика всеединства включает в себя философские учения , где концепция всеединства опирается на

- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев, П.А.Флоренский ( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;

- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк , Л.П.Карсавин ;

- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;

-идеи античного символизма : П.А. Флоренский (позднее учение ) , А.Ф. Лосев .

С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство - его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своем произведении “ Мифологический процесс в древнем язычестве” (1873) , он пишет о том , что языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной философской системы, универсальный, конструктивный принцип . Подобная роль всеединства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева, тесно связаны с основным рабочим методом этой философии - методом “ критики отвлеченных начал”.

В частности, по Соловьеву, и бытие, когда оно отождествляется с Абсолютным, выступает как отвлеченное начало ; его должный статус - предикат сущего, ибо “ бытие есть отношение между сущим как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер. долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем .

Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания -формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими .

Абсолютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет , истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.

Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь критически к мысли Вл. Соловьева , своего прямого предшественника. Но ,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства подчерпывается из христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского строится , таким образом , как единство и тождество софиологии , экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает как закон , внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .  

Утверждаемая Флоренским - и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикой любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего , ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического персонализма”. В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства - триаду “первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ”, и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог-Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения процесса. Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .

Интуитивизм, или идеал - реализм, Лосского - другая из систем всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые часто именуют “онологической гносеологией” : в них анализ акта познания направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии , которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” , суверенных конкретно - идеальных сущностей. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви , симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” .

 Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .

Историю всеединства в России заключают два учения, созданные почти одновременно, уже после Октябрьского переворота - Опыты философского символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством - как между собой , так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .

Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду . Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого , апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством , жизненным нервом философствования .

Вопрос №1.2

Философия русского космизма.

 

 Космизм - это совокупность течений философской и религиозной мысли, ставящие в центр своих исследований проблему космического всеединства всего живого, волю к мистико-интуитивному познанию внеземных пространств.

Русский космизм является философским направлением с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников.

Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры.

Значительный интерес представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма. Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной цивилизации.

Основные течения в философии русского космизма

Русский космизм П.А.Флоренского

П.А.Флоренский является одним из тех, кого по праву относят к традиции "русского космизма". Он считал, что существует "идеальное родство" мира и человека, их "пронизанность друг другом", взаимосвязанность. Подобно древнегреческой философии он соотносит мир и человека как макрокосмос (космос, большой мир, среду) и микрокосмос, являющийся в своём роде "образом и подобием Вселенной" и несущий в себе всё, что есть в мире.

Несмотря на то, что космический подход к человеку лишает его полноты личностного бытия, Флоренский сумел найти выход из этой трудной ситуации. И мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны, поэтому они могут рассматриваться как части друг друга. Можно с полным основанием считать мир биологически - вселенским телом человека, а экономически - сферой его хозяйствования. "Мир есть раскрытие Человека, проекция его". В этом заключается космически-антропологический дуализм (или двуединство). Такой дуализм, по мнению Флоренского, можно преодолеть только в Церкви: "В ней действительность одухотворяется, освящается, обоживается". "Обоживание" является конечным результатом спасения всего мира через спасение человека, которое происходит в Церкви силами Христа и Его Духа. Спасение устраняет конфликт человека и мира, это и есть "космическая сторона христианства". У Флоренского картина бытия - статична: динамические процессы, эволюция, история определяющего значения не имеют. Как считает Флоренский, вся история мира - это мрак, одна лишь "ночь, один страшный сон, растягивающийся в века". Т.о. философия Флоренского - это космизм без эволюционизма ("преображение мира" не выходит за рамки отдельных церковных очагов и не проникает в мировую жизнь и социальную деятельность человека).

 

Христианский космос В.С.Соловьёва

Наиболее полно тема космизма рассмотрена В.С.Соловьёвым в трактате "Чтения о Богочеловечестве". По мнению Соловьёва, истинной загадкой для разума является действительность окружающего мира. "Эта задача ... сводится к выведению условного из безусловного, ... случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности. ... связующее звено между божественным и природным миром есть человек. Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество". Следовательно, для человека необходимо найти место и значение в общей связи истинно сущего.

Соловьёв видит в божественном существе двуединство: "действующее, или производящее, единство божественного творчества Слова (Логоса), и единство произведённое, осуществленное..., - единство органического тела" . Иначе говоря, первое единство - это Бог (Логос), второе единство (произведённое единство, София) - "начало человечества, ... идеальный или нормальный человек.

 Вечность Бога как Логоса предполагает вечность человечества, но не природного, которое возникает на Земле в определённый период, а человека умопостигаемого, идеального. Это универсальное существо заключает в себе всех людей. "Каждый из нас, каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и участвует в универсальном и абсолютном человеке". Он - всечеловеческий организм, вечное тело Божие и вечная душа мира, София. Поэтому человек является необходимым и незаменимым звеном в абсолютном целом. Именно это оправдывает допущение двух великих истин: человеческой свободы и человеческого бессмертия.

Исключительное самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, является коренным злом нашей природы, и так как эгоизм свойственен всему в природе, то зло - это общее свойство всей природы. Природа является отражением всеединой идеи и существования обособленного, разделённого, разрозненного, чуждого этой идеи. Соловьёв приходит к выводу, что природа зла. Её посредствующее положение между Богом и природным миром заключает возможность обретения самостоятельности, соблазн обладания "всем" от себя, а не от Бога и тем самым нарушается единство мироздания. Идеальное всеединство возможно только тогда, когда происходит соединение божественного начала с душой мира, где первое - образующий элемент, а второе - пассивная сила, которая воспринимает идеальное и снабжает его материей для развития, оболочкой для его полного обнаружения.

"В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства... В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своём сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытиём, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной" .

Кроме человека все иные существа лишены божественного начала и причастны к нему лишь подчинением внешнему естественному закону.

Таким образом можно выделить несколько бесспорных идей космизма Соловьёва:

*     Идея всеединства, вечного органически целостного истинносущего мира, которая имеет религиозный характер (вне божественного начала бытие - это хаос).

*     Тайна сопричастности человека космосу в его (человека) божественной природе (человек являясь посредником между Богом и материальным бытиём, проводником единящего действия на стихийную множественность, человек - устроитель и организатор вселенной.

*     В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы (целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых моментов его эволюции и бытия.

*     Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем самым Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало, подчиняя и преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического созерцания.

Философия общего дела Н.Ф.Фёдорова

В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй; победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней "эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу цивилизации. "Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием "внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос".

Как раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии общего дела" проект "регуляции природы" . Он включает некоторые конкретные предложения, в том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а также и более глобальные проекты "регуляции природы": об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.

Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, оставаясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной небытия. Созерцательное отношение к космосу, уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос.

 Космос Фёдорова как и у В.С.Соловьёва - это христианский космос. Этот космос не дан, а задан, так как сегодня это беспорядок и хаос, мир неразумия, "странный извращённый порядок, который лучше бы, кажется, назвать беспорядком". Такое состояние есть следствие падения человека, так как изначальный мир, судя по Творцу, был миром невинности и чистоты. Поэтому и необходим всеобщий синтез (всеобщее единение). Космос у Фёдорова становится "хозяйством", подчинённым задаче воскрешения предков и его (космоса) художественного преображения. "Регуляция природы" - это христианство, обращённое в действие воскрешения. Из-за чего, сам проект (в измерении "реального дела") неизбежно и вопреки желанию самого автора приобретает утопические черты.

Вопрос №3

Учение о цельном знании Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – русский религиозный, христианский философ и поэт, основоположник учения о цельном знании и всеединстве.

Идея "цельного знания" была воспринята Соловьевым от славянофилов и давала ответ на вопрос о смысле человеческого существования и конечной цели космо-исторического процесса. Субъектом этого процесса выступает человечество как единый организм (всеединство). Содержанием цельного знания выступает органический синтез науки (эмпирии), умозрительной философии и религиозной веры.

В силу этого, несмотря на теологическую проблематику, богословствование Соловьева нетрадиционно, т.к. содержит естественнонаучные данные, рациональное философское теоретизирование, христианскую мистику. Эти разнородные элементы объединяет религиозно-антропологическая проблема всеединого "богочеловечества", разрешение которой в личном и общественном спасении человека через соединение с Богом.

В обосновании возможности достижения "цельного знания" Соловьев использует диалектику Гегеля, концепцию творческого акта интеллектуальной интуиции Шеллинга. Используя эти концепции, рационально раскрывает содержание Божественного сущего – Абсолюта. В последнем содержится два противоположных полюса:

первый – свобода от всяких форм (Единое),

второй – производящая множественность форм сила (напоминающая шопенгауэровскую волю), которая есть потенция бытия или первая материя.

Неразрывность этих полюсов означает, что Абсолют не может быть представлен иначе, как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, как осуществленный образ Единого. Первый полюс Абсолютного есть сущее всеединого, а второй – становящееся всеединое. Абсолютное не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом. Этим другим является человечество, в котором всеединство получает собственную внутренюю действительность, находит себя, осознает себя. Именно в человеке всеединство становится актуальным, в дочеловеческом же мире оно лишь потенциально. Становление всеединства – длительный и напряженный процесс, проявляющийся вначале идеально как возникновение целей и норм человеческой деятельности. Душой мира выступает София (третье лицо божественной Троицы) – собирательница всего сущего, вечно женственное начало. Цель мировой истории– достижение единства между Богом и внебожественным миром. Связывающим звеном этого единства является, в силу своей нравственности, человек. Объективные нормы нравственной жизни воплощаются в богочеловечестве как едином организме, тогда как отдельный индивид – его абстрактное проявление. Выступает с критикой субъективизма в этике Канта, глубоко анализирует "естественные корни нравственности" - стыд, жалость, благоговение.

Вслед за Шеллингом отождествляет философию с художественным творчеством. Состояние экстаза, вдохновения В.С.Соловьев считает началом философского познания. "Цельное знание" возможно лишь как синтез философии (интеллектуальная интуиция), религии (откровение) и искусства (продуктивная способность воображения). Разрабатывал проблему эстетики , роли искусства, высшая цель которого – теургия, т.е. претворение действительности в идеальную, преображенную телестность.

В своем творчестве В.С.Соловьев испытал глубокое влияние Спинозы, Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана и других, но в тоже время сохранил и развил традиционные черты и проблемы русской философии (образность, объединительные историософские мотивы, проблемы нравственности, познания, мира и человека). Философия В.С.Соловьева во многом определила духовную жизнь первых десятилетий XX века в России, оказала воздействие на поэзию А.Блока, А.Белого и других. Под знаком идей всеединства шло развитие русской религиозной философии конца XIX -начала XX века. Основные произведения: "Духовные основы жизни", "Смысл любви", "Оправдание добра", "Первое начало теоретической философии", "Три разговора".

Вопрос №4

Познание как конкретное описание и интуитивное постижение Франка.

В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. о некоем бытии, существую­щем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто находя­щееся за пределами нашего сознания, транс­цендентное ему, т. е. некое неизвестное. И в этом факте та­ится уже первая загадка познания: как можно познавать, не зная, что именно мы намерены познать; нельзя познавать что-либо вообще просто неизвестное нечто, точно так же как невозможно сознательное осуществление ка­кой-либо цели без предвосхищения этой цели.

Но предположим, что нам каким-то обра­зом удалось разрешить эту трудность и полу­чить некоторые знания о предмете. Тогда воз­никает, по мнению Франка, новая загадка в понимании природы познания — ведь мы, очевидно, должны различать содержание предмета знания и содержание знания. Содер­жание знания есть совокупность наших пред­ставлений о предмете знания, то, как мы пред­ставляем себе этот предмет. В этом смысле оно выступает как нечто субъективное, внутрен­не присущее нашему сознанию, и отсюда воз­никает вопрос: исходя из каких оснований мы можем утверждать, что наше субъективное представление о предмете (содержание зна­ния) тождественно с содержанием самого предмета знания?

Чтобы ответить на эти вопросы, необхо­димо прежде всего, считает Франк, освобо­диться от плена субъективистских представ­лений о природе сознания и познания, глубо­ко укоренившихся в западноевропейской фи­лософии нового и новейшего времени. «Вся трудность проблемы знания, загнавшая нас в тупик идеализма, основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания. Кажет­ся очевидным, что либо действительность на­ходится вне сознания и тогда она ему не дос­тупна, либо она находится внутри сознания и тогда она не есть «подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере со­знания, есть лишь «идея», «представление», «мысль». Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Этот факт должен быть по­ложен в основу теории познания. Мы долж­ны мыслить сознание не как замкнутую и себе сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность».

Поясняя это свое понимание сознания Франк сравнивает его со светом лампы. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предме­там нужно было для этого входить, и пределы лампы или лампе — расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и созна­ние освещает (сознает, познай) противостоящее ему бытие непосредственно. Но это «возможно лишь при условии, если субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-либо сознании или знании, а в абсолютном бытии, как непосредственно и неотъемлемо присутствующим у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познаю­щим сознанием и его предметом». Посколь­ку это первичное исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас и до всякого обращения сознания на предмет, т.е. до собственно познавательного процесса. то мы должны признать, полагает Франк, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Такое истолкование познания, считает он, снимает упомянутые выше трудности в понима­нии природы познания.

Знание может быть направлено на предмет, т.е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное. как таковое, нам известно. Известно не через особое знание о нем (что было бы явным противоречием, поскольку утверждало бы. что мы знаем то, чего не знаем), а совершенно непосредственно в качестве само­очевидного и неустранимого бытия вообще, с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствует два компонента: актуально данное, на­пример восприятие дома или дерева, и потенциально имеющееся. Ограниченная область данного, т. е. известного, определенного, ок­ружена безграничным фоном неизвестного, неопределенного. Этот фон есть бытие, как таковое, бытие, сплошь заполненное неизвестными нам, но в себе самих определенными содержаниями. Мы не знаем, что конкретно на­полняет эту безграничность, но мы знаем, что они всегда заполнена, т. е. что область данною не исчерпывает всей полноты сущего.

Проникновение в неизвестное, приписыва­ние неопределенному определенного содержа­ния и составляет, по Франку, суть процесса познания. При этом познанное конкретное со­держание (А) будет содержанием именно пред­мета ( Х ), г. е. самого бытия. Потому и содержание знания. т. е. наше представление о бытии, в конечном счете совпадает с содержанием са­мого предмета знания, т. е. со свойствами бытия, как оно существует само по себе. Иными словами, в форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. В этой связи может возникнуть вопрос: зачем вообще необходимо познание, если мы и так потенциально способны обладать всем, что нам может встретиться в опыте?

В самой общей форме ответ Франка таков Потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные усилия для того, чтобы потенциально имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в содержание знания Это осуществляется, во-первых, с помощью особой познавательной операции, которую Франк, следуя за Э. Гуссерлем, называет интенциональностью сознания и познания, в основе которой лежит концентрация внимания на том или ином непосредственно имеющемся нас в данный момент переживании, которое возникает в результате контакта чувств и со­знания человека с тем или иным фрагментом бытия, выделение этого переживания из всего потока переживаний. Во-вторых, выделенное из потока переживаний конкретное пережива­ние, например восприятие дома или какого-нибудь предмета красного цвета, необходимо соотнести со всей остальной совокупностью переживаний и тем самым определить его свое­образие в отличие от всех других. В результате подобных познавательных операций «слепой поток переживаний», в котором, по Франку, и состоит жизнь сознания и который образует материал знания, потенциально всегда имеющийся у познающего субъекта в силу его по­стоянной и неустранимой включенности в бытие, и превращается в знание.

Таким образом, процесс познания изобра­жается Франком как актуализация потенци­ального — как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной, за­темненной форме (форме «слепых переживаний»). как переход от переживания бытия, которым мы непосредственно обладаем в силу нашей включенности в это бытие, к знанию о бытии, т. е. к представлению его (бытия) а познавательных формах, в которых потенци­ально имеющееся содержание знания (мате­риал знания) становится актуально наличным, более или менее четко обозначенным и определенным. Сама же эта актуализация потен­циально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы, не­посредственно данной нам как поток пережи­ваний, по мнению Франка, может быть осуществлена в двух формах, соответственно этому существует два основных типа знания.

Сознание может, во-первых, сосредото­читься на абстрактном единстве бытия. При этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет (интенциональности), утрачивая свое существенное содержание как потока пережи­ваний. Этот способ актуализации потенциаль­ного составляет основание отвлеченного рационально-рассудочного познания. Во-вто­рых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совер­шаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, а обладание в смысле слияния моего Я с предметом, приобщения моей жизни к всеобщей жизни, т. е. к жизни всеединства. Здесь уже имеет место более высокий тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания.

Обобщенно говоря, отличительную особенность отвлеченного (предметного) знания Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собствен­ной значимости, постигаемое (хотя бы в прин­ципе) в ясных, отчетливых и общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый. «рассудочный, обмирщенный образ мира», единственным отношением к которо­му является отношение трезвой ориентации в нем. Этот образ мира соответствует трезвой, обыденной, рассудочной установке нашего духа, расчленяющий действительность на совокупность отдельных, относительно обособленных определенностей, противостоящих человеческому сознанию.

В интуитивном знании, в отличие от пред­метного знания, субъект и объект познания не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга. Простейший пример — эстетическое восприятие Здесь предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира, мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам. Если в предметном познании объект ношения предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, который, стремясь обнаружить свойства объекта всеми имеющимися у него средствами (в актах внимания, созерцания, логического вывода, сравнения и т. д.). преобразует данный в интуиции материал знания, то в интуитивном знании эту функцию может взять на себя только внутреннее переживание, живое общение, своеобразный диалог с предметом познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глу­боко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается.

Этот гносеологический феномен, служа­щий предпосылкой познания реальности, Франк называет откровением. «Откровение, — пишет он, — есть всюду, где что-либо су­щее (очевидно живое и обладающее сознани­ем) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него». Чаше всего своеобразие этой познавательной ситу­ации Франк иллюстрирует, обращаясь к внут­реннему миру человека. В то же время он под­черкивает, что этот феномен присущ реаль­ности как таковой, во всех ее проявлениях и формах существования, поскольку она есть не что иное, как само себе открывающееся и само себя сознающее бытие. В результате знание перестает быть безличным, чисто объектив­ным и превращается в знание-переживание, в знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной зна­чимости. Пережить, прочувствовать что-либо — значит знать предмет «изнутри», в общей жизни с ним.

В интуитивном познании, по Франку, мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности является здесь основным онтологическим «инструментом», «средством» познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, а именно дать в себе же место для откровения другого; лишь изменяя себя само­го, человек обретает новый опыт. Главная за­дача, которая в этой связи встает перед чело­веком, — преодолеть узкие рамки объективи­рующего, безличностного отношения к окру­жающей действительности.

В предметном и интуитивном знании за­действованы разные структуры человеческо­го существа. В первом человек действует как чистый ум, во втором — как личность, т. с. как воедино собранная совокупность всех его сил и способностей. И в этом своем качестве он выступает как нечто индивидуальное и уникальное, абсолютно незаменимое в сово­купном бытии. Из этого следует, что резуль­таты интуитивного познания в решающей сте­пени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Это не зна­чит, что тем самым интуитивное познание становится чисто субъективным; оно сохра­няет свойства объективности, но на других путях и другими средствами, чем это дости­гается в отвлеченном знании, — главным образом на путях «слияния моей индивиду­альной жизни с жизнью всеединства», фор­мирования духовной общности людей, вовле­ченных в процесс познания.

Хотя, с точки зрения Франка, предметное, рационально-рассудочное знание не может дать ответа на основные вопросы человечес­кого бытия, тем не менее он признает его в качестве необходимой ступени развития по­знания. «Момент рациональности, — пишет он, — ...остается для нас объективно реаль­ным элементом самого бытия, и потому опи­рающаяся на него установка трезвого раци­онального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Более того: от­влеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального на­чала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм».

Характеризуя свое мировоззрение в целом. Франк указывал на то, что одним из важнейших мотивов его творческой деятельности всегда являлось стремление «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То. что Франк называет трансрациональным, или сверхрациональным, — это не что третье, возвышающееся над односторонностью традиционной, классической трактовки рациональности, сложившейся в западноевропейской философии XVII—XVIII вв. и той расширительной трактовкой иррациональности, которую она получила в философии жизни, экзистенциализме и других течениях западноевропейской философской мысли XX столетия. Эти устремления Франка и определенной мере созвучны магистральной линии развития современной гносеологии, внимание которой все более концентрируется на поиске «новой рациональности», более богатой и гибкой по сравнению с классическим рационализмом.

И все же глубинную сущность реальности вообще, человека и Бога в особенности, но Франку, не в состоянии постичь и выразить в полном объеме не только рациональное, но и более глубокое интуитивное знание. В после­дней своей глубине реальность непостижима необъяснима и невыразима. Ее нельзя объяс­нить и выразить в словах и понятиях, однако она не только предстоит нам в этой своей не постижимости, но и имеет свой собственный «голос», она «говорит», что совершается в том специфическом гносеологическом феномене, который был выше описан под именем откровения реальности, т. е. ее самообнаруження и самовыражения. Хотя это откровение, считая Франк, отнюдь не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то логически явной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем опыте и попытаться постичь и выразить ее некоторым юн венным, опосредствованным образом. При всей тщетности интеллектуальных усилий проникнуть в саму суть реальности мы все таки можем, по словам Франка, как бы «кружиться» около ее. Это достигается, например, художественно-выразительными средствами, в особенности языком поэзии, средствами мистического опыта и т. д.

Труды Франка по гносеологии — своеоб­разная страница отечественной философской мысли. В то же время они не лишены опреде­ленных слабостей. Франк, например, необос­нованно резко противопоставляет рациональ­но-рассудочное и интуитивное познание, его Критика рационального познания, в особен­ности научного, не всегда справедлива. Труд­но безоговорочно принять и идею онтологизма. лежащую в основании всей теоретико-познавательной концепции Франка. Эта идея вы­полняет в ней двойственную, внутренне противоречивую функцию. С одной стороны, она помогает подметить и преодолеть действитель­ные недостатки субъективистских интерпрета­ции процесса познания, но одновременно по­рождает упрощенные представления о путях и механизмах формирования и развития знания, в частности ведет к недооценке роли активно­сти человека в этих процессах.

Вопрос №5

Интуитивизм Лосского.

Несмотря на то, что метафизика была цен­тральной темой в творчестве Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы - «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903)^:, оказалась гносеоло­гическая проблематика, которой был посвя­щен его труд «Обоснование интуитивизма» (вышел отдельной книгой в 1906 г.), принес­ший автору широкую известность. Но при этом решение вопросов познания и в этой ра­боте было тесно связано со стремлением по­строить цельную и непротиворечивую теорию бытия.

По признанию самого философа, ос­новной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистичес­ких представлений. От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан посред­ством теории познания.

Немалую роль здесь сыграли лекции про­фессора университета А. И. Введенского, по­священные проблемам гносеологии и особен­но «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык, Лосский проникся убеждени­ем, что познанию доступно лишь то, что им­манентно сознанию, т. е. внутренне ему при­суще. «Однако, — писал он, — в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганичес­кое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсиз­му и скептицизму...

 «Я знаю только то. что имманентно моему созна­нию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». «Все имма­нентно всему!».

Блеснувшее внезапно озарение было в те­чение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом, или идеал реализмом.

Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе, но и к получившей значи­тельно большее влияние в XX в. феномено­логической школе, исходившей из непосред­ственного созерцания явлений, и философии жизни, особенно в ее варианте, разработан­ном А. Бергсоном, для которого интуиция так­же выступала как единственно адекватное средство познания живого органического це­лого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лос­ский называет свою теорию познания эмпи­ризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для английских философов Ф. Бэкона. Дж. Локка. Дж. Беркли и осо­бенно Д. Юма, отталкивающихся от индивиду­ального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистичес­кий эмпиризм, следуя здесь русской философ­ско-религиозной традиции, которая в лице И. В. Киреевского. А. С. Хомякова, В. С. Соло­вьева и С. Н. Трубецкого видела в индивидуа­лизме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, - пишет Лосский, — отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием налично­сти самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он призна­ет сферу опыта более широкою, чем это при­нято думать, или он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследо­вательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистическою эмпиризма, что дол­жен быть обозначен особым термином - интуитивизм.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая при­роду, других людей н даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъектив­ный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможное и. непосредственного знания не только отвлеченно-рациональных форм идеальных сущностей, сверхчувствен­ных идей, но н мира сверхчувственных су­ществ, или субстанций. которые суть конкрет­но-идеальное бытие. Лосский. таким образом, допускает не только чувственную и интеллек­туальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Интуитивизм Лосского есть последова­тельно развернутое учение об открытости со­знания. Как отмечает В. В. Зеньковский, Лосский «отбрасывает, по существу, всякий мо­мент трансцендентности в сознании», т. е. выхода за его пределы в сознании⁴. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: «...ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале».

Лосскому необходимо было дать ответ на кардинальный для интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического, — божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е. ме­тафизике.

Собственно, эта метафизическая предпо­сылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утвержде­нию, что «все имманентно всему». Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нем не есть нечто обособ­ленное, замкнутое в себе, он внутренне свя­зан со всем остальным миром, со всеми су­ществами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, како­вы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между по­знающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между инди­видом и познаваемым им миром устанавли­вается гносеологическая координация — по­нятие, заимствованное Лосским у имманент­ной философии, но играющее в его метафи­зике другую роль, а потому получающее иной смысл. «Вследствие единосушия и гносеоло­гической координации, — поясняет философ, — всякий элемент внешнего мира существу­ет не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание: это — первичное существование всех элементов мира, есть условие возможнос­ти развития сознания и может быть названо предсознанием. Предсознание, таким обра­зом, есть бытийное основание сознания.

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую не­легко решить в рамках учения о полной принадлежности сознанию всего мирово­го сущего. В самом деле, с этой точки зре­ния человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вто­рых, не может заблуждаться, поскольку предмет — и чувственный, и идеальный -полностью открыт ему. Но если гносеоло­гическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание, если это отно­шение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания всту­пает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы на­правляем свое внимание, что «благодаря этому мы выделяем предмет, сопоставля­ем его с другими предметами, выявляем его определенность, отличие от остальных, со­поставления приводят к опознанию». Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывает­ся возможным заблуждение, ошибка, лож­ное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточ­но. Это нелегкий вопрос для теории инту­итивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая дей­ствительное восприятие с воспоминания­ми или с субъективными ожиданиями.

«...Бывают и такие случаи, — пишет Лосский. — когда состав восприятия... не есть только вы­борка из подлинника, но содержит в себе некото­рое искажение его, производимое воспринимаю­щим субъектом. Таковы случаи иллюзии... Соглас­но интуитивизму, представляемые эле­менты иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные про­шлого опыта, оторванные от своего места и време­ни и спаянные субъектом с данными настоящего времени и места. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъсктивных эле­ментов опыта. В ней субъективен синтез, произве­денный субъектом, но синтезируемое транссубъ­ективно» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллек­туальная и мистическая интуиция. С. 178—179).

Данные материалы представляют собой ограниченную версию подготовки к семинарам у доктора философских наук Нажмудинова Г. М.

Полную версию вы сможете получить обратившись на е-mail: GPV2@yandex.ru или RZVRT@mail.ru

[1] Для объяснения своего понимания идей Платон приводит как символ знамени­тую легенду о пещере. В ней сидят прикованные узники. Свет огня освещает вход в пещеру. Перед ней какие-то существа носят на длинных палках чучела зверей, птиц, людей, различные изображения. Узники не видят ни этих существ, ни манекенов. Они не могут повернуть головы, и лишь тени, рожденные в мерцающем свете огня, сколь­зят перед их глазами. Узники не знают другого мира, кроме мира теней. Если кому-нибудь из этих узников посчастливится в дальнейшем освободиться от оков и заглянуть в мир действительных явлений, он будет несказанно поражен его богатством и разно­образием. И если в дальнейшем ему придется снова быть в этой пещере, он будет жить в мечтах о реальном красочном мире.

[2] ЭМПИРИЗМ (от греч. empeiria — опыт), направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Противостоит рационализму. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории).