Иешуа противопоставляет истину вере: "Я, игемон, говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины" (гл. 2, с. 24)

4. Иешуа противопоставляет истину вере: "Я, игемон, говорил о том, что рухнет храм старой веры и создастся новый храм истины" (гл. 2, с. 24).

Такое противопоставление веры и истины по меньшей мере странно, если учесть, что для верующего истина как раз и заключается в вере, и между ними не может быть противоречия. Уместно также будет вспомнить, что сам Христос не собирался отменять закон [42], а его первые последователи не имели намерения " "основывать" новую религию, а себя самих считали наиболее верными из иудеев, сумевшими узнать и признать Мессию, когда он наконец явился" [43]. Видимо, не случайно Пилат еще раз задает вопрос о том, настанет ли "царство истины", именно после перечисления "добрых людей", к которым тяготеет Иешуа. Гневная реакция на убежденный положительный ответ Иешуа (" "Оно никогда не настанет!" - вдруг закричал Пилат таким страшным голосом, что Иешуа отшатнулся" - гл. 2, с. 30), а также соотнесение "ершалаимских сцен" с "московской реальностью" романа, где уже пожинаются обильные плоды применения на практике "единственно верной" квазирелигиозной доктрины, заставляет предположить, что царство истины, противопоставленной вере, должно быть царством "добрых людей", подобных Иуде, Марку-Крысобою и прочим.

5. "Эти добрые люди... ничему не учились и все перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время" (гл. 2, с. 23). Если принять точку зрения, что Иешуа - это Иисус, тогда непонятно, как он может называть "путаницей" свои слова и свою миссию. Если же он всего лишь душевнобольной бродячий философ, то откуда он может знать, что "путаница" будет продолжаться долгое время?

Путаница, неразбериха - элементы комического представления, смехового действа. Путаница - это то, что замещает истинное положение вещей и что должно неминуемо исчезнуть, когда все станет на свои места, примет упорядоченный вид. "Перевернутость" этого высказывания Иешуа особенно наглядна в сопоставлении со следующим евангельским пассажем: "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут" (Мф., гл. 24, ст. 35).

6. Догмат о Воскресении Божества - краеугольный камень христианского вероучения. Иешуа не воскресает. Его явление в финальной сцене романа, в сне Ивана Бездомного (точнее - Ивана Николаевича Понырева), при свете полной луны, менее всего напоминает явление Господа во славе.

Действительно, в эпилоге Иешуа предстает с обезображенным лицом и хриплым голосом, что никак не может соответствовать облику воскресшего Христа, а скорее походит на явление призрака или ходячего мертвеца. Иешуа клянется, что "пошлой казни" не было - "и глаза его почему-то (выделено нами - О.С.) улыбаются". Немедленно приходит на память свидетельство Иоанна Златоуста о том, что Христос никогда не смеялся. Конечно, улыбка, да еще одними глазами - еще не смех, в христианской топике безусловно принадлежащий к сфере "дьявольского". Но авторское "почему-то" в данном случае указывает на отсутствие рациональных причин для подобной улыбки. Сверх того, все это происходит в полнолуние [44], т.е. самый пик разгула нечистой силы в течение месяца, в самое подходящее время для морока и колдовства - и в момент наивысшего ежегодного обострения душевной болезни Ивана Николаевича Понырева, в ежегодно повторяющемся сне, который разыгрывается как спектакль с одними и теми же действующими лицами, с одними и теми же актерами. В этом возвращении - абсолютная безнадежность: хотя Маргарита обещает Ивану, что все у него будет "так, как надо", но сон повторяется из года в год без каких-либо изменений, как не меняется и сама жизнь бывшего поэта.

На основании всех данных, приведенных выше, а также ряда других, не менее интересных соображений, которые мы не имеем возможности привести здесь, Т. Б. Поздняева делает вывод, что "роман Мастера" - не что иное как представление, разыгранное самим Воландом, вдохновлявшим Мастера, "темная мистерия", в основных своих частях являющаяся зеркальным отражением, "перевертышем" христианской пассийной мистерии. Естественно, что Воланд знает все, что происходило в Ершалаиме при Пилате, поскольку он и был главным действующим лицом этой темной мистерии, а Афраний, Иуда, Каифа и прочие "демонические" персонажи - всего лишь его "реплики" (по выражению Б. М. Гаспарова). Но при этом Воланд претендует на истинность именно своей версии, противопоставляя ее евангельской, и тем самым подразумевает, что его герой - все-таки Иисус ("И опять крайне удивились и редактор и поэт, а профессор поманил их обоих к себе, и когда они наклонились к нему, прошептал: "Имейте в виду, что Иисус существовал" " - гл. 1, с. 19). Мимикрируя под Христа, Сатана в действительности представляет Антихриста [45].

Такая трактовка может показаться спорной, тем более, что мы не привели всю систему доказательств Т. Б. Поздняевой, систему, построенную на тексте всего романа, а не только "ершалаимских сцен". Однако такая спорность вполне естественна и связана со спецификой "романа-мифа", (как определил жанр "Мастера и Маргариты" в целом Б. М. Гаспаров) [46]. Но и при том, что для мифа характерен отказ от четкости, исчерпанности, однозначности образа, к Иешуа приложимо определение "обезьяны Христа", фальшивого двойника [47], выступающего в данном случае в качестве лжепророка, имитирующего чудеса Христа (исцеление Пилата), претендующего, однако, через узнаваемое сходство имени и жизненной ситуации (осуждение и казнь) и на сходство сущностное. Даже если, несмотря на выраженный эсхатологизм булгаковского романа [48], определение Иешуа как Антихриста покажется чересчур смелым - прежде всего потому, что в мотивной структуре ММ он соотносится с самим Мастером [49], все равно в этом случае можно обозначить его как недо-Христа (до Христа даже по силе художественного воздействия, не говоря уже о прочем, образ Иешуа "не дотягивает") - персонажа, который через это "недо" приобретает ощутимый привкус "чуждости", поддерживаемый "зеркальностью" смыслового наполнения структурных элементов пассийного канона, представленного в "романе Мастера".

Предварительные выводы, которые можно сделать на основании нашего исследования, таковы. Для создания литературно-апокрифического образа Христа русская культура на разных этапах своего развития предпочитала обращение к одной и той же категории "чужого": "чужой" жанр с первоначально "чужой" же языковой материализацией (СХ), либо жанр-"перевертыш" (ММ), а также сам образ, который или должен был пройти путь вторичной сакрализации (СХ), или сконцентрировать в себе высшую степень "чуждости", вплоть до возможности восприятия его как образа Антихриста. Иными словами, настоящий Христос - всегда сакрализован; внесакральный Христос - всегда хоть немного "не совсем" Христос и поэтому имеет хотя бы небольшой отпечаток "чуждости". Ценностно нейтрального Христа быть не может.

Естественно, выдвинутая гипотеза нуждается в дальнейшей тщательной проверке фактами. И все же есть основания полагать, что рассмотренные нами явления подпадают под некий общий закон функционирования национальной культуры, обозначенный Ю. М. Лотманом и Б. А.Успенским как отсутствие или очень незначительное присутствие в русской культуре "нейтральной аксиологической зоны" [50].

P. S. Упоминание Антихриста в тексте статьи, к сожалению, может повлечь приписывание автору вненаучных целей и побудительных мотивов. Поэтому автор считает необходимым подчеркнуть, что данная статья носит сугубо исследовательский характер и не ставит целью нередкое в наши дни присваивание ярлыков типа "антихристианский роман" на литературный шедевр М. А. Булгакова. Такой подход неприемлем не только для нашего исследования, но и для науки вообще.

Список литературы

1. Настоящая статья представляет результаты многолетнего исследования темы Страстей Христовых в русской литературе и может рассматриваться как непосредственное продолжение статьи: Савельева О. А. Апокрифическая повесть "Страсти Христовы": некоторые вопросы структуры и поэтики // Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX вв. Петрозаводск, 1994. С. 76 - 83.

2. Топоров В. Н. Московские люди XVII в. (к злобе дня) // Philologia Slavica (к 70-летию ак. Н. И.Толстого). М.,1993. С. 193.

3. О добровольном мученичестве в XVII в. см.: Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С.184 - 200.

4. О структурных особенностях СХ, а также соображения о возможных источниках повести см.: Савельева О. А. Пассийные повести в восточно-славянских литературах. Вопросы текстологии // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы). Новосибирск, 1989. С.30 - 44.

5. Булгаков М. А. Избранное. Роман "Мастер и Маргарита". Рассказы. М., "Художественная литература", 1982. С. 26.

В дальнейшем текст романа цитируется по этому изданию с указанием номеров глав и страниц в скобках..

6. "Страсти Христовы". Почаев, без выхода (к. XVIII - нач. XIX в.). Л. 21 - 21 об. Далее текст СХ цитируется по этому изданию с указанием листов.

Текст этого издания представляет редакцию наиболее полную (так называемую Почаевскую), а также и наиболее широко распространенную в читательской среде. Изучение текстологии СХ только начато; некоторые предварительные соображения автора о динамике развития текста памятника см.: Савельева О. А. Апокрифическая повесть "Страсти Христовы"... . С. 81.

7. См.: Маккавейский Н. Археология страданий Господа Иисуса Христа. Киев, 1891. С. 148. Проф. Маккавейский ссылается на свидетельства Евсевия.

8. В старообрядческих рукописях и в печатных изданиях СХ, которые все печатались в старообрядческих типографиях, принято, естественно, написание "Царь Славы".

9. О Первоначальной редакции см.: Савельева О. А. Апокрифическая повесть "Страсти Христовы"... . С.77 - 78.

10. В канонических Евангелиях оба персонажа безымянны. Апокрифическая традиция (прежде всего, Евангелие Никодима) дает разбойникам имена: Гестас и Дисмас (с фонетическими вариациями типа "Гевста", "Дижман" и т.п.) и при этом колеблется, приписывая благоразумие то одному, то другому. Под этими именами разбойники фигурируют и в СХ. Что же касается благочестивого сотника, то его житие, создание которого Н. Петров относит к I - II в., именует сотника Логгином (вар.: Лонгин, Логвин) и помещается в Прологе под 16 октября (Петров Н. О происхождении и составе славяно-русского печатного Пролога (иноземные источники). Киев, 1875. С. 23). Под этим же именем он представлен и в СХ, куда в виде главы включается еще одно независимое произведение - "Рассказ о приходе Марфы и Марии, сестер Лазаревых, в Рим...", в котором все тот же Логгин является центральным персонажем и с помощью доставшейся ему ризы Христовой способствует исцелению и даже (в некоторых списках "Сказания") обращению в христианство императора Тиберия. Текстологическое соотношение жития Логгина и рассказа о нем в СХ предстоит выяснить.

11. "Хриплая бессмысленная (- О.С.) песенка" Гестаса "про виноград" - прекрасная антитеза осмысленности предсмертного выбора "разбойника благоразумного" и его последним словам: "Помяни мя, Господи, егда внидеши в Царствие Твое" (Лука, 23, ст. 42). Упоминание винограда в данном контексте вряд ли случайно: если вспомнить, что Христос говорит о себе: "Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой - виноградарь" (Ио., 15, ст. 1), а также: "Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не приидет Царствие божие" (Лука, 22, ст. 18), то песенку Гестаса можно рассматривать как кощунственную пародию на молитву евангельского разбойника.

12. Савельева О.А. Апокрифическая повесть "Страсти Христовы..." .

13. Бэлза И.Ф. Генеалогия "Мастера и Маргариты" // Контекст -1978. М., 1978. С.166 - 168.

Л. М. Яновская гораздо более убедительно показывает, что источником этого мотива могла быть версия Э. Ренана, который предполагал, что Иуда мог погибнуть от руки убийцы (Яновская Л. М. Творческий путь М. Булгакова. М., 1983. С. 247).

14. Бэлза И. Ф. Генеалогия "Мастера и Маргариты". С. 168.

15. Центральный эпизод "Слова в неделю Жен-Мироносиц" Кирилла Туровского. Первая, "пассийная", часть этого сочинения вошла в состав русских "Страстей Христовых".

16. Яновская Л. М. Творческий путь М. Булгакова. С. 249 - 260.

17. Владельческие записи в рукописных "Страстях" показывают, что повесть пользовалась большим успехом в среде низшего и даже среднего духовенства. По данным археографических исследований, она была распространена не только на Украине, но и в Средней России, на Урале, в Сибири и даже на Дальнем Востоке.

18. Яновская Л. М. Творческий путь М. Булгакова. С. 9 - 11.

19. О соотношении Евангелия Никодима и восточно-славянских пассийных повестей, в том числе и СХ, см.: Савельева О. А. Пассийные повести в восточно-славянских литературах. Вопросы текстологии. С. 30 - 36, 44.

20. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 34.

21. Франко I. Апокрiфи i легенди з украiнських рукописiв (Апокрiфи новозавiтни. Апокрiфiчни Евангелия) // Пам'ятки украiнсько-рускоi мови i лiтератури. Львiв, 1899. Т. 2. С. ХХХ - XXXII. Вставки эти, как уже упоминалось, были изъяты, по-видимому, русскими редакторами повести, но след одного экскурса - о скупости и вороватости Иуды - сохранился в виде упоминания о "мешечце", который тот носил на шее. В Первоначальной ред. объясняется, что в этот мешочек он прятал третью часть милостыни, подаваемой на нужды апостольской общины.

22. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995. С. 71.

23. Определить точное время этого проникновения пока не представляется возможным. Учитывая тот факт, что самые ранние известные нам списки СХ относятся к последнему десятилетию ХVII в., есть основания полагать, что появление СХ связано с политическими и культурными процессами второй половины XVII в. (после присоединения Украины в 1654 г. и начавшихся книжных реформ патриарха Никона) - период, когда "имеет место подлинная экспансия югозападнорусской культуры" (Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка XI - XIX вв. М., 1994. С. 106). На самОй же Украине чтение так называемых Пассий на неделях Великого поста и на Страстной неделе было принято в ритуал (по примеру католической церкви) еще в XVI в. Петром Могилой и быстро укоренилось в украинской церкви (Франко I. Апокрiфи i легенди.... Т. 2. С. XXV).

24. Зеньковский С. Русское старообрядчество. С. 72.

25. Топоров В. Н. Московские люди XVII в. С.218 - 219.

26. Там же. С. 200 - 202.

27. Успенский Б. А. Краткий очерк русского литературного языка XI - XIX вв. С. 65.

28. Там же. С. 99 - 106. Начало изменения языковой ситуации Московской Руси Б. А. Успенский относит к началу XVII в., но наиболее активно этот процесс развивается только в конце столетия.

29. О "вторичной сакрализации" см.: Савельева О. А. Апокрифическая повесть "Страсти Христовы". C. 80 - 81.

30. Гаспаров Б. М. Из наблюдений над мотивной структурой романа М. А. Булгакова "Мастер и Маргарита" // "Даугава". 1988, № 10. С. 96 - 97.

31. Золотусский И. Заметки о двух романах Булгакова // "Литературная учеба". 1991, № 2. С. 160.

32. Б. М. Гаспаров определил "роман Мастера" как роман-Пассион, сопоставляя его с Пассионами И.-С. Баха ("Страсти по Матфею", "Страсти по Иоанну"), верно заметив, что "границы повествования о Пилате и Иешуа точно совпадают с границами Пассиона или Пассии..." - Гаспаров Б. М. Из наблюдений над мотивной структурой... // "Даугава". 1988, № 10. С. 105 - 106.

Восточно-славянские пассийные повести в своей архетипической форме имели те же границы, что и прочие Пассионы, включая баховские: от сговора архиереев и предательства Иуды до смерти Христа на кресте (погребение не входило и в либретто "Страстей по Матфею" И.-С. Баха). - Савельева О.А. Пассийные повести в восточно-славянских литературах. Вопросы текстологии. С. 42 - 43.

33. Эта система была представлена московской исследовательницей, кандидатом искусствоведения Т. Б. Поздняевой в монографии "Зеркало темной мистерии". К сожалению, работа осталась неопубликованной. Приносим автору самую сердечную благодарность за любезно предоставленную возможность ознакомиться с текстом монографии в рукописи.

Далее в тексте статьи тезисы Т. Б. Поздняевой помещаются под цифрой и выделяются; наши комментарии и дополнения следуют с красной строки.

34. Это предположение тем более вероятно, если принять во внимание тот факт, что согласно легендарной версии, принятой в романе, Пилат тоже незаконнорожденный ("Сын короля-звездочета и дочери мельника, красавицы Пилы",- говорит о нем Иешуа в сцене сна в гл. 26. Себя он при этом прямо называет "подкидышем"). И. Бэлза возводил эту версию к поэме "Пилат" Петра Пиктора (XII в.). - Бэлза И.Ф. Генеалогия "Мастера и Маргариты". С. 173 - 175.

35. "И не вступай с ними (иноверцами - О.С.) в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего; ибо они отвратят сынов твоих от Меня..." (Второзак. гл. 7, ст. 3, 4). "Они" в цитированной главе Второзакония - это народы семитского и несемитского (хетты) происхождения, которые населяли Палестину и часть которых являлась "предками" сирийского этноса. Напомним также, что в Ветхом Завете понятие "блуд" применяется не только к прелюбодеянию, но и к язычеству, идолопоклонничеству и религиозному отступничеству (ср. Исход, гл. 34, ст. 16 - "дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих...).