Д.А. Ольшанский
Многие теоретики ХХ века охотно согласились с Кожевом, который утверждал, что конец истории есть собственно конец Человека [1]. Вероятно, это верно для системы Гегеля, а для Маркса вывод прямо противоположен: конец истории приносит полноту бытия и знаменует торжество истины. Поэтому вряд ли знаменитый спор об анти-гуманизме 1965—66 был инициирован Марксом, который связывал конец истории, скорее, со смертью субъекта, а не со смертью человека, и уж никак не отождествлял конец истории с завершением бытия. Следует, скорее, согласиться с Деррида, который полагает, что именно Маркс задал новое мироощущение в предвкушении конца мира. Поэтому не удивительно, что человек эпохи модерна (конца 19—начала 20 века) жил (живёт) в завершающейся истории, и это ощущение не только было артикулировано некоторыми художественными течения как “fin de siècle”, но и сформулировано многими философами как «смерть Бога» (Ницше), «смерть субъекта» (Ж.-Ф. Лиотар), «смерть автора» (Р. Барт), «конец истории» (Ф. Фукуяма [2]), «смерть языка» (Р. Рорти) и наиболее обсуждаемый из всех проект «ликвидации человека» (К. Леви-Стросса [3]) или «смерти человека» (М. Фуко [4]). В этом ряду можно назвать и более современные и менее набившие оскомину кончины: «конец демократии» (Жан-Мари Геенно), «упадок идеологии» (Алэн Дюамель), «сумерки долга» (Жиль Липовецкий), «конец литературы» (Даниэль Сальнав), «конец школы» (Пьер Барнли), «упадок индивидуализма» (Мишель Маффесоли), «конец труда» (Джереми Рифкин [5]), «конец социального» (Жан Бодрийяр [6]), «затмение общества» (Алэн Турен), наконец, «конец прогресса» (уже упоминавшегося Лиотара). На этом перечисление усопших можно приостановить, тем более что торжество «варварского социализма» (в версии Мишеля Анри) или «общества пустоты» (у И. Бареля) или «тела без органов» (в варианте Ж. Делёза) сегодня достигло апогея. Все эти факты стоят в одном ряду или все они явились модификациями одного и того же последовательного движения к концу истории, заданному, как казалось, Марксом, поэтому нельзя не согласиться с Фуко, что «бог и человек умерли одной смертью» [7]. Проект «fin de siècle», в отличие от большинства модернистских проектов, может считаться состоявшимся, ведь сегодня, кажется, завершилось уже всё, что только могло или должно было, по мнению теоретиков века предыдущего, покинуть этот мир. Но «конец века» полностью наступил лишь на исходе века ХХ, когда жанр глобальных сумрачных прогнозов, по мнению Марка Анжено, прочно вошёл во французскую интеллектуальную литературу начиная с 1980—90-х годов. И даже сегодня не наблюдается пресыщенности некрофилией и спада интереса к отрицанию и разрушению: критика деструктивного постмодернизма сменяется новыми смертями, которые, правда, принимаются без особого сострадания, очередные попытки вернуться к прекрасной старине и возродить гуманизм и философию субъекта гаснут в новых волнах убийств. Болезнь века, как определяет её Делёз, есть болезнь конца века. И болезнь эта до сих пор не изжита, как бы того ни хотели те или иные критики. Та быстрота и лёгкость, с которой интеллектуалы ХХ века расстались со всем тем, что накапливалось философской традицией, свидетельствует о том, что кончины эти не редко были мотивированы не необходимым движением мысли, а прагматическим авторством: интерес вызывает не собственно то, что ещё вымерло, а кто об этом первым написал и поставил свой копирайт. Поэтому подпись под наиболее громкой смертью ХХ века — смертью субъекта ставится тройная: Кожев — Леви-Стросс — Фуко.
Но вряд ли можно утверждать, что все эти громкие убийства, которые в своё время не вызвали никаких сожалений, а сегодня подвергаются активной, но безуспешной критике, были спровоцированы Марксом. Несмотря даже на то, что все эти авторы так или иначе используют Маркса в собственных сочинениях. Если Маркс и задал общую парадигму конца, то наполнение было исключительно позитивным: завершение истории сулило не только избавление, но и начало новой (райской) жизни. Кроме того, тот же Деррида связывает возможную смерть философии с Гегелем, а уже после с Марксом, Ницше и Хайдеггером [8]. Здесь, по правде говоря, он не оригинален, так как во французской философской традиции существует связь между чтением Гегеля и невозможностью писать. Например, в письмах, изданных в сборнике «Предисловие к жизни писателя»
в 1963, Флобер говорит «Бог знает, куда нам придётся податься, когда будет завершён перевод Гегеля!» [9]. Поэтому провозвестником конца с не меньшими основаниями можно считать и Гегеля, создавшего столь полную и завершённую систему, что ничего более к ней добавить нельзя. Мысль помыслила самоё себя (если говорить словами Малларме) и пришла к чистой теории, следовательно, завершилась и должна смениться либо молчанием, либо повторным движением по кругу. Эту невозможность говорить более уже сказанного пережил и сам Гегель, если верить Батаю. Его немота (которая, правда, могла быть вызвана смертью отца Гегеля в 1800) была столь навязчивой, что доводила его до безумия: «Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума» [10]. Очевидно, пережил такие сомнения и сам Батай, ведь он говорит в работе «О Ницше», что писать его заставляет опасение сойти с ума. Гегель же достиг конца письма и предела мысли, поэтому ни один преданный читатель Гегеля не сможет продолжить его дело.
Поэтом взваливать всю ответственность за идею о конце истории на плечи Маркса было бы по меньшей мере недальновидно, ведь мировоззрение конца содержится ещё в диалектике Гегеля, обладающей тотальным и окончательным характером. Ведь философия заканчивается на всяком систематическом труде, тогда, когда классик берётся поставить точку. Обновление начинает с того, чтобы превратить эту точку в запятую, то есть со стремления продолжить и дополнить прежнюю традицию, как поступал Корнель с Аристотелем или Буало, исправлявший Вольтера (если верить тому же Флоберу). Всякое продолжение содержит в себе желание оттолкнуться, поэтому модернизм Маркса состоит именно в том, что он, как считает Альтюссер, порывает с традицией гегелевской диалектики, вырабатывая новую диалектику, которая снимает прежнюю [11]. Маркс считает своей целью не столько продолжить Гегеля или Фейербаха, но отрицает их обоих как за абстрактность и догматизм, так и за универсальность и безоговорочность суждений.
Тем более, нельзя приписывать авторство в идее всеобщего конца тому, кто стремился приблизить начало жизни. Явный оппонент французских версий марксизма (как в лице Сартра, так и в лице Альтюссера), Карл Поппер признаёт стремление Маркса к созданию жизнеутверждающей философии в сочетании с революционной идеологией, в качестве исходной базы для которой успешно сгодилось учение Гегеля, диалектика которого прекрасно отвечала потребности Маркса «в теории, которая была бы не просто революционной, но и оптимистической — предсказывала бы прогресс на том основании, что каждый следующий шаг есть шаг вперед» [12]. Поппер указывает здесь на чисто модернистскую стратегию антропологии Маркса: создать принципиально новое общество (настолько новое, что о нём сложно что-либо сказать положительно), отрицая традицию, а не возвращаясь к золотому веку. Во-первых, история не может быть обращена вспять или пересмотрена, во-вторых, она всякий раз движется вперёд (ещё не значит, к лучшему). Скорее, наоборот: человек всё дальше отходит от своей подлинной природы, всё более забывает о том, что значит быть человеком; чем дольше длится история, тем человек всё меньше живёт, в определённый момент они приходят к противостоянию. Поэтому революционное содержание теории Марса состоит в том, что такой критический момент уже наступил, позитивное — в том, что жизнь должна победить историю и победа эта уже не за горами. Поппер более почувствовал намерения и цели антропологического проекта Маркса, в то время как для французских комментаторов оказалась востребованной негативная риторика отмирания и преодоления истории.
Правда, между этими версиями нет противоречия, если принимать во внимание апофатический характер письма Маркса и анализировать тезис о конце истории, памятуя о религиозном содержании антропологического проекта. Ведь конец ещё не есть смерть — это верно и для Деррида [13], и для Маркса, у которого завершение несправедливой истории значит начало человеческой жизни. Поэтому из религиозного тезиса, что история подходит к концу, по мнению самого Маркса, ещё не следует секулярный вывод Кожева, что человек умер. Поэтому конец истории не связывается Марксом с концом времён, а его социальный проект не тождественен христианской эсхатологии, как бы того не хотели некоторые религиозно ориентированные комментаторы. Я имею в виду и французских анархистов (К. Жамбе, Б.-А. Леви), и легальных марксистов в России (С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева).
Модернизм предпринимает попытку создать разомкнутое письмо (то, что я ранее называл модернистской «тотальностью письма» [14]) и не-идеологическую философию, которая не сменялась бы молчанием и безумием и не нуждалась бы в отрицании. Этой стратегии придерживается и принципиально афористичный Ницше, и Маркс, не завершающий свою критику политической экономии конкретным (как и всё его рассуждение) прогнозом или планом наступления коммунизма. Всё сказанное им зависает между теорией и практикой именно потому, что он не говорит ясно о том, как быть человеку, чтобы избежать отчуждения и желания. Может показаться даже что Маркс не прагматик, ведь он не задаётся прямо вопросом «что делать?», а как антрополог ставит вопрос о бытии человека. Однако на свой главный вопрос (как следует жить?) [15] он так и не даёт ответа. Вряд ли можно списывать это на невнимательность или непродуманность и уж тем более на недальновидность или непоследовательность Маркса (в его усидчивости и постоянстве можно не сомневаться), в этом умолчании видится осознанная стратегия избежать сказанности.
С одной стороны, можно усмотреть основания такой стратегии в желании избежать критики: тот, кто не высказывает плана и обходится лишь обозначением общих направлений, не может потерпеть неудачу. Поэтому неправыми всякий раз окажутся практики Ленин, Троцкий или Мао, но никак не теоретик Маркс. С другой стороны, наивность такого объяснения режет глаза. Упрекать столь значительных авторов, как Маркс или
Ницше, (к тому же весьма успешных и востребованных) в трусости не представляется возможным, ведь их последовательность и преданность своему кредо не вызывает сомнения. Дело скорее в другом, в том, что модернизм практикует иной тип письма, и впервые с этой практикой мы встречаемся именно в работах Маркса. Он предпринимает (по всему видно) успешную попытку освободить мышление от идеологии, обратить мысль на саму себя. Он не предлагает план социального переустройства, а показывает как следует думать, чтобы освободиться от зависимости и желания. Именно в этом его замысел, который, как показывает история, оказывается весьма успешным.
Эту открытость Фуко называет дискурсивностью, которая является новым типом письма, характерным для всей эпохи модернизма. В работе «Что такое автор?» он отмечает: «Когда же я говорю о Марксе или Фрейде как об «учредителях дискурсивности», то я хочу сказать, что они сделали возможным не только какое-то число аналогий, они сделали возможным — причем в равной мере — и некоторое число различий. Они открыли пространство для чего-то, отличного от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что они основали» [16]. Своей незавершенностью модернизм создаёт проблемное поле и возможность для продолжения, а значит, для нового письма, — в этом он противоположен Гегелю. Создавая условия для письма, модернизм ориентирован не просто на настоящее, а на вечное (длящееся в пространстве «пост-») настоящее, в котором он всегда был бы актуален. Более того, он сам создаёт это настоящее.
Поэтому модернизм и нельзя определять как идеологию, ведь всякая последовательность идей может быть оспорена, опровергнута, наконец, продолжена и, таким образом, снята как самостоятельное учение. Всякая идеология принуждена быть последовательной и доказательной, чтобы быть эффективной, модернизм, напротив, эффективен и потому доказателен. По этим причинам я склонен понимать модернизм как скорее интеллектуальную моду, чем как очередное направление в философии. Он сам направляет развитие мысли, а не подчиняется тому или иному объективному ходу, укоренённому в
исторической, политической или экономической необходимости. Модернизм в разных его вариантах не только до сих пор не вышел из моды, но и проявляет значительные тенденции нарастания, о чём свидетельствуют и всё увеличивающееся число приставок «пост-», «нео-», «анти-» и т. п., так и неизменный интерес современных авторов к мастерам prеt-а-porter — Кафке, Джойсу, Малларме, Лотреамону.
Поэтому к критике модернизма нужно обращаться с большой аккуратностью, ведь, во-первых, всякая критика в сфере моды сомнительна по определению, во-вторых, такая критика не может быть основана на классических принципах метафизики, которые модернизм существенно переработал. Иными словами, чтобы быть современным, а значит, актуальным, критик должен занимать собственную позицию в поле модернизма [17]. В любом случае, нельзя опровергнуть то, что ничего не имеет идеологии. Например, много раз указывали на то, что десятый тезис Маркса о Фейербахе может быть оспорен по принципу: как можно изменить мир, если его предварительно не объяснить? Не менее часто указывали и на то, что политэкономия Маркса приложима лишь для Англии середины XIX века, поэтому нигде и никогда больше её использовать нельзя. Но сами эти указания ещё не отрицают Маркса, ибо за ними стоит отношение к нему как к идеологу и критика разворачивается именно с этой позиции, но она не задаётся вопросом о письме Маркса. Оно направляемо не рассудком, а практикой, на что указывает и Р. Барт, поэтому опровергнуть с позиций прежнего рационализма, указав на ряд логических ошибок или приведя новые факты (под давлением которых и рушились все идеологии), нельзя; Маркса можно только переписать заново. По этой причине я считаю не оправданными упрёки Марксу в том, что он создаёт закрытую систему аргументации, которая оказывается глуха к любого рода критике, а потому неуязвима со стороны. Мне видится, что его система защиты устроена совершенно противоположным образом: любая критика состоятельна лишь в том случае, если она превосходит объект критики, а не воспроизводит прежнюю традицию: чтобы быть
успешной, критика Маркса должна быть пост-марксисткой, а не гегельянской. В этом смысле возразить модернизму можно только продолжив его, как делают (де)конструктивные критики, а не апеллировать к незыблемым истинам рацио. И дело не в том, что модернизм порвал с рационализмом, а, скорее, в том, что разум и история бытуют в модернистском письме иным образом, нежели это было прежде.
Всякой попытке однозначно ответить на вопрос «что предлагает Маркс?» не суждено быть успешной, потому что спектр возможных предложений и продолжений нескончаемо богат. Тексты модернистов не сопротивляются анализу и толкованиям, даже самым сомнительным, поэтому они и находят такое количество читателей, комментаторов и любителей со столь разными интересами, убеждениями и целями. Удивительно то, что совершенно разные по силе и направленности течения, порой даже агрессивные или вовсе неприметные начинания, были инициированы Марксом: его корпус (одновременно) содержит всё то, на чём основывались Бакунин и Мао, Бердяев и Бодрийяр, Сартр и Волошинов. Не говоря уже о том, что все они могут быть отнесены к последователям Маркса лишь условно, и далеко не все считают себя классиками марксизма. Трудно, например, представить себе оппозиционных друг другу картезианцев, если только они не спорят о букве. С последователями модернизма скорее, наоборот: сложно найти двух согласных друг с другом авторов, целостные школы, учёные коллективы, которые бы развивали идеи классиков и представляли на суд читателей результаты своей работы. Такова ситуация, например, в науке или в истории философии, но не в философии. И дело не в закрытости и односторонности марксизма или психоанализа, на что иногда указывают, а напротив: в том, что разные марксисты (как и психоаналитики) говорят на разных языках и часто даже не вступают в дискуссию, заранее осознавая её непродуктивность, тем не менее, сохраняют преемственность традиции. И эта открытость были введена самим Марксом, который отлично понимал все последствия своей стратегии умолчания.
Маркс допускает любые приложения (чем я пользуюсь в том числе), что никак не может свидетельствовать о замкнутости его философии или узком круге приложений его теории. Поэтому ни одна попытка выстроить на базе Маркса ту или
иную идеологию (марксизм от Энгельса до Альтюссера, фрейдо-марксизм от Маркузе до Райха, пост-марксизм от Адорно до Лакло и Бодрийяра [18]) не увенчалась успехом, каждая из них разбивается об утёсы другой. Дело здесь не в том, что каждая идеология берёт из Маркса лишь ту часть, которая выгодна ей и согласуется с её целями (в таком случае, всё же можно предположить существование идеальной идеологии на базе Маркса), но именно в том, что ни к какой идеологии не может быть сведено учение Маркса, а также, что никакая идеология не может претендовать на полное обладание истиной Маркса. В этом случае, Энгельс не меньше и не больше марксист, чем Деррида с его спектрологией. Речь идёт не только о том, что модернизм (в данном случае, Маркс) допускает любые прочтения (что в иных случаях, является не столько достоинством оригинала, сколько произволом комментатора), но и том, что всякое современное прочтение вообще направляемо Марксом, в числе прочих. Равно как за любым высказыванием стоит фигура того или иного «отца» философии, и под любой критикой, направленной против Маркса, стоит, в том числе, и его собственная подпись. Иными словами, Маркс предлагает не «что?», а указывает «как?», также как и Фрейд или Ницше, письмо которых до сих пор направляет мысль, хотя отдельные тезисы, быть может, уже не столь актуальны. Модернизм задаёт не только новую парадигму мышления, где ценность приобретают не знание, а сам взгляд на знание, принципиально новую авторскую стратегию; он учреждает новый тип разума, где сам ход мысли меняется коренным образом, по отношению к классике, динамика мышления получает большее значение, чем отдельные результативные вехи на её пути.
Собственно, именно эту стратегию я считаю наиболее интересной в исследовании Маркса. Как и почему этот человек пришёл к такой стратегии письма, которая была воспринята многими, и оказалась наиболее перспективной в философии ХХ века? Можно пойти на риск (пусть даже он и неоправдан) и согласиться с теми, кто не считает Маркса философом, ведь он мало что нового прибавил к метафизике своего времени, но нельзя
отрицать его вклад в то, что называется современностью. Маркс учреждает новую парадигму мировоззрения, которая в значительной мере повлияла и сохранилась не только в философии и науке, но и (что, быть может, более важно) в обыденном мышлении; он выработал тот стиль, которым описывается сегодня современность, тот образ мысли, который оказывается всякий раз наиболее близким для ныне живущих мыслителей, быть может, потому наименее замечаемым. Конечно, он не был единственным, кто создал современность в том виде, как мы её видим. По мнению Кристевой, он является одним из отцов современности, наряду с Ницше, Фрейдом, Батаем, Хайдеггером, Бартом и Лаканом, и в меньшей мере, Гераклитом, Платоном, Декартом, Кантом, Гегелем и Гуссерлем, которых Юлия Кристева также называет отцами современности [19]. Это надо понимать и в том смысле, что не один только Маркс предложил подобное воззрение на современность, которое в разных остаточных формах сохраняется и по сей день, и в том смысле, что Маркс никогда не был одним и тем же: не было тождественного самому себе марксизма, на который можно было бы указать пальцем и поместить в скобки определения, опереться с полной уверенностью, — его влияние видоизменено и рассеяно, как и само современное мировоззрение.
На Маркса сложно опираться именно потому, что у него нет цельной идеологии, поэтому опираться можно только на тексты, но предсказуемых результатов этого текстуального анализа заранее предвидеть нельзя. Вместе с тем, образ мысли Маркса уже вживлён в мировоззрение современности, поэтому анализировать его теорию следует, в том числе, оборачиваясь на самих себя. Под открытостью письма в данном случае я понимаю то, что тексты Маркса содержат не только то, что в них говорится непосредственным образом, они содержат и возможное поле интерпретаций. Это же утверждение относится и к Фрейду, на которого опираются огромное число психоаналитических школ, иной раз непересекающихся друг с другом. На это же указывает и Р. Барт в «Семиотике»: «Насколько революционное письмо во Франции было эмфатичным, настолько марксистское письмо литотично в силу того, что каждое слово
здесь есть лишь намек на целостную совокупность стоящих за ним, хотя и не обязательно высказываемых здесь же принципов. Так, выражение повлечь за собой, нередкое для марксистского письма, обычно лишено того нейтрального значения, которое оно имеет в словаре, но служит указанием на совершенно определенный, конкретно-исторический процесс; оно уподобляется алгебраическому символу, которым обозначают целую совокупность сформулированных ранее постулатов, выносимых, однако, за скобки» [20]. И как ни удивительно: совокупность всех тезисов, сказанных после и в связи. Даже всё то, что будет сказано по поводу, уже учреждено Марксом, заверено его подписью. Поэтому дискуссии между разными школами марксизма и пост-марксизма заканчиваются взаимными упрёками и обвинениями в некомпетентности. Это происходит вовсе не потому, что Маркс прочитан в недостаточной мере (и я вовсе не ставлю себе здесь цели прочитать Маркса более полно или адекватно, чем это делалось ранее), а лишь потому что всякое прочтение текстов модернистов заведомо достоверно, следовательно, не может быть только одного истинного комментария. Быть может, уже Энгельс тем, что взялся продолжать Маркса, отошёл от него так же далеко, как и самые яростные критики.
Примечания
[1] Kojève A. Introduction а la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947. Р. 388.
[2] Фукуяма, правда, оставляет место для человека: на это указывает название его книги. См.: Fukuyama F. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
[3] Lеvi-Strauss C. La pensée sauvage. Paris: Plon, 1965. Р. 326.
[4] Фуко М. Слова и вещи. (пер. Визгина В.П., Автономовой Н.С.). СПб.: Acad., 1994. С. 333-336.
[5] Rifkin J. The End of Work: The Decline of the Global Labour Force and the Dawn of the Post-Market Era, New York: Warner Books, 1995.
[6] Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. (Пер. Суслова Н.В.) Екатеринбург, 2000.
[7] Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. (пер. Табачниковой С.) М.: Касталь, 1996. С. 18.
[8] Деррида Ж. Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Левинаса (пер. Лапицкого В.В.) // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 99.
[9] Цит. по.: Деррида. Ж. Сила и значение // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 10.
[10] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С. 204.
[11] Althusser, L. Pour Marx, Paris: Maestro, 1965. P. 170.
[12] Поппер К. Что такое диалектика?// «Вопросы философии». 1995, №1. С. 136.
[13] Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 122.
[14] Ольшанский Д.А. Тотальность у С.Л. Франка и З. Фрейда: Сравнительный анализ стратегий философского письма // «Credo New». 2002, №3 (31). С. 121-148.
[15] Именно этот вопрос Деррида считает главным во всей теории Маркса. См. его книгу: Derrida J. Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du devil et la nouvelle Internationale. Paris: Oditions de GalilPe, 1993. Р. 13.
[16] Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 32.
[17] Подробнее о позициях критики см.: Olshansky D.A. Narratives of the Self and Identity // «The Philosopher». 2003, No. 2. Р. 22-24.
[18] Подробнее об марксизме у Бодрийяра см.: Ольшанский Д.А. Проблемы трактовки учения К. Маркса в современной философии // «Вопросы марксистской философии». 2002, №1. С. 74-95.
[19] Oliver K. Reading Kristeva. Unraveling the Double-bind. Indiana University Press, 1993. Р. 176.
[20] Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С.
Похожие работы
... Замечат. С.: Полемон, Герод Аттик, Аристид, Либаний. Ср. Schmid, "Der Atticismus in seinen Hauptvertretern" (1887-97). 17. Принцип детерминизма в философии. Индетерминизм. Детерминизм (от лат. determino - определяю), философское учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и ...
... нельзя быть аморальным политиком. Средство борьбы против этого --- гласность. Ход исторического процесса --- антагонизм. b 10---------- 1. Теоретическое и обыденное сознание. Знание и мнение в древнегреческой философии. Акцент делать на этом вопросе. Общественное сознание - духовная, идеологическая жизнь общества, его мировозрение. Общественное сознание формируется и развивается вместе ...
... образа мышления. - М., 1994. 8. Самоорганизация в природе и обществе. - СПб, 1994. 9. Современные зарубежные концепции диалектики. – М., 1987. 10. Зеленков А.И. Принцип отрицания в философии и наука. - Минск, 1981. 11. Материалистическая диалектика. В 5 т. - Т. 1.- М., 1981. 12. Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории. - М., 1985. 13. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., ...
... платы. 4.Расширение общественных фондов потребления снижало заинтересованность личности в результатах своего труда. 1 В Полном собрании сочинений В.И.Ленина нет никаких высказываний, о которых говорит И.В.Сталин. В.Н. Гузаров и Н.И. Гузарова Курс лекций «История России: 1861-1995 гг. Томск - 1999Глава 1. Введение к курсу «Истории России» Территория современной России, огромной страны, ...
0 комментариев