Бергсон А. Собр. соч. В 4-х т. М., 1992, Т. 1

13 Бергсон А. Собр. соч. В 4-х т. М., 1992, Т. 1.

молчании наших органов; наконец, корреляция между организацией и функцией тоже по-прежнему поддерживает без нашего ведома непрерывное течение нашего телесного существования. Стало быть, представляя средства доказательства предлагаемой здесь рабочей гипотезы, мы не пытаемся опровергнуть эту базовую структуру. Речь идет о двух различных типах знания о

забывании — знании внешнем и внутреннем. Каждое из них обеспечивает и основания для доверия, и мотивы для сомнения. С одной стороны, тренируя память, я доверяю телесному механизму; но я остерегаюсь его плохо контролируемых возможностей нанести вред, причинить беспокойство и страдание. С другой стороны, я доверяю изначальной способности длиться и сохранять записи-аффекты, способности, без которой у меня не было бы представления, пусть неполного, о том, что означают присутствие того, что отсутствует, предшествование, временная дистанция и глубина; но я также остерегаюсь препятствий, навязываемых работе памяти и приводящих в свою очередь — в случае верного ее использования или злоупотребления ею—к забыванию. Именно в силу этого мы смешиваем трудности, которые можно устранить, и безвозвратное исчезновение. Подобное смешение наносит не меньший ущерб в плане эпистемологическом, чем в плане экзистентном. К угрозам окончательного забвения, с одной стороны, и мании запрета на воспоминание — с другой, прибавляется теоретическая неспособность признать специфику психического следа и неустранимость проблем, связанных с впечатлением-аффектом. Это смешение, носящее столь же эпистемологический, сколь экзистентный характер, побуждает нас вернуться к первому допущению, которое только подкрепляется двумя последующими.

Какие опыты могут подтвердить гипотезу о сохранении возникших однажды впечатлений-аффектов? Главную роль здесь играет опыт узнавания, этого маленького чуда хорошей памяти. В моей памяти всплывает какой-то образ; и я думаю: это же он, это же она. Я его узнал, я ее узнал. Такое узнавание может принимать различные формы. Оно происходит уже в процессе восприятия: кто-то однажды присутствовал; он отсутствовал; он вернулся. Появляться, исчезать, появляться вновь. В этом случае узнавание, преодолевая отсутствие, соединяет — состыковывает — вновь появившееся с тем, что появлялось прежде. Это маленькое счастье восприятия послужило предметом множества классических описаний. На ум приходит Платон, говорящий в «Теэтете» и «Филебе» о досадных моментах, связанных с ложным мнением, и о возможностях

успешного узнавания. На ум приходят и перипетии узнавания, anagnōrisis из греческой трагедии: Эдип узнает, что именно он является причиной несчастий, обрушившихся на город. Вспоминается Кант, реконструирующий объективность феномена на основе троякого субъективного синтеза, причем узнавание (Rekognition) венчает собойпростое схватывание в интуиции и воспроизведение представлений в воображении. Нельзя не упомянуть и Гуссерля, приравнивающего восприятие пространственного объекта к комбинации его видов или набросков. В свою очередь, кантовскаярекогниция получит концептуальное продолжение в Anerkennung, гегелевском узнавании, этом этическом акте, в котором — наповороте от субъективного духа к объективному — достигает высшей точки проблематика интерсубъективности. Знать означает узнавать, в каких бы многообразных формах это ни проявлялось. Узнавание может также опираться на материальнуюподпору, на образную презентацию, портрет, фотографию, причем в данном случае изображение идентифицируется с изображенным предметом, который отсутствует: именно этим сложным взаимодействиям были посвящены нескончаемые иссле-дования Гуссерля о связи Phantasie, Bild и Erinnerung.

Наконец наступает черед собственно мнемонического узнавания (оно обычно и обозначается данным термином), которое рассматривается вне связи с восприятием и без необходимой опоры на представление; оно состоит в точном совмещении образа, присутствующего в сознании, и психического следа —он тоже называется образом, — оставленного первичным впечатлением. Такое узнавание осуществляет упоминаемую в «Теэтете» «подгонку» положения ступни к прежнему отпечатку. Этомногоплановое по значению маленькое чудо разрешает в действии первую загадку — загадку наличия представления о прошлой вещи. В данном отношении узнавание есть мнемонический акт в полном смысле слова. Без такого действенного разрешения загадка оставалась бы простой апорией. Именно на этом акте фокусируются различные предположения о надежности илиненадежности воспоминаний. Быть может, мы поставили ногу не на тот отпечаток или поймали в клетке не того голубя. Возможно, мы стали жертвами ложного узнавания, в силу которогоиздалека принимаешь дерево за знакомого человека. И все же что могло бы поколебать — из-за подозрений, направленныхизвне, — уверенность, связываемую со счастьем такого узнавания, которое мы в глубине души считаем неоспоримым? Кто может утверждать, что никогда не доверял таким находкам памяти? Разве события-маяки, основополагающие события одинокого или совместного существования не связаны с таким первичным доверием? И не продолжаем ли мы соразмерять нашипромахи и разочарования с сигналами, пришедшими от несокрушимого узнавания?

Загадка присутствия того, что отсутствует, разрешается, как мы только что сказали, в эффективности мнемонического актаи в венчающей его уверенности. Но не стала ли она еще более непостижимой в теоретическом плане? В самом деле, вернемся к нашему первому допущению: впечатление-аффект, полагаем мы, сохраняется, а потому и делает возможным узнавание. На откуда нам это известно? Теоретическая загадка продолжает существовать в самой сердцевине ее решения, достигаемого путем действия. Ведь это допущение всецело ретроспективно. Оно сделано задним числом. Может быть, онодаже представляет собой модель всякого ретроспективного суждения, которое в рассказе, относящемся к более позднему периоду, высказывается только в предбудущем времени: правда ли, что я узнаю это любимое существо как оставшееся тем же несмотря на долгое отсутствие, на бесповоротное отсутствие. «Какпоздно я тебя узнал, о истина!» — горестно восклицает Августин. Поздно я тебя узнал — это признание, символичное для всякогоузнавания. Исходя из ретроспективного допущения, я строю рассуждение: для того чтобы я вспомнил теперь первичное впечатление, от него должно было что-то сохраниться. Если воспоминание возвращается, значит, я его утрачивал; но если я все-такивновь его обретаю и узнаю, значит, образ его сохранялся.

Таково рассуждение Бергсона в «Материи и памяти», еслирезюмировать его in nuce*. В моих глазах Бергсон остается философом, который лучше всех понял, сколь тесная связь существует между тем, что он называет «сохранением образов», и ключевым феноменом узнавания. Чтобы доказать это, остановимся на 2-й и 3-й главах «Материи и памяти», представляющих собой психологическое ядро всего труда. Первая глава называется «Об узнавании образов. Память и мозг», а вторая — «О сохранении образов. Память и дух». Узнавание и сохранениеобразов являются как бы двумя центральными опорами работы.

* В сжатом виде, кратко (лат.).

Чтобы осмыслить ведущую роль этой пары понятий, вернемся к тому пункту нашего исследования, где мы впервые рассмотрели по отдельности проблему узнавания и проблему сохранения образов. В первый раз мы поставили вопрос об узнавании в рамках феноменологии памяти, когда речь шла о различении двух форм памяти: памяти-привычки, которая простодействует и не имеет отношения к отчетливому узнаванию, и памяти-припоминания, тесно связанной именно с таким узнаванием. Но на той стадии рассмотрения это различение осталось одной из полярностей наряду с другими. Что же касается вопроса о сохранении образов, то мы впервые столкнулись сним, разбирая вслед за Бергсоном проблему разграничения воспоминания и образа; мы постулировали существование «чистого» воспоминания как представления о прошлом, пребывающего в виртуальном состоянии, которое предшествует его превращению в образ в смешанной форме образа-воспоминания. Тогда мы остановились на «осуществлении воспоминания», непроясняя при этом положение о «чистом» воспоминании, как бы временно скрыв его от любопытных глаз. Мы оставили «чистое» воспоминание в его виртуальном состоянии. Именно вэтот решающий момент нужно вернуться к «Материи и памяти» и рассмотреть тезис о том, что «чистому» воспоминанию свойственны, помимо виртуальности, бессознательность и существование, сходное с тем, какое мы приписываем внешним предметам, когда не воспринимаем их. Именно эти смелые суждения позволят нам впоследствии определить такой статус сохранения образов как вторую парадигму забвения, соперничающую спарадигмой стирания следов (наше четвертое допущение).

Чтобы понять эту концептуальную связь, нужно вернуться к исходному тезису «Материи и памяти» — тезису о том, чтотело есть только орган действия, а не представления и что мозг есть организующий центр этой действующей системы. Данныйтезис с самого начала запрещает считать мозг причиной сохранения воспоминаний. Идею о том, что мозг помнит, как он получил впечатления, Бергсон считает непостижимой. Это незначит, что мозг не играет никакой роли в процессе вспоминания. Однако его роль — иная, нежели роль представления. Будучи органом действия, мозг оказывает влияние на само превращение «чистого» воспоминания в образ, то есть на процессприпоминания. Суть спора Бергсона с нейронауками его эпохи заключается именно в том, что он отводит мозгу одну лишьобласть — область действия, то есть физического движения: как раз потому, что мозг не может дать ключа к загадке сохраненияпрошлого в форме представления, нужно пойти другим путем, приписав впечатлению способность продолжать существовать,сохраняться, длиться и усматривая в этой способности не explicandum* — как в тезисе о нейронах, — но самодостаточныйпринцип объяснения.

* То, что подлежит объяснению (лат.).

У Бергсона дихотомия между мозгом и памятью основывается в конечном счете на дихотомии междудействием и представлением. Эта двоякого рода дихотомия согласуется с методом разделения, неуклонно применяемымна всем протяжении работы и состоящим в выделении крайностей, за чем следует воссоздание двусмысленных и неясных феноменов повседневного опыта как композитов, объединяющих в себе различные содержания. Узнавание есть модель этихреконструированных композитов, а переплетение двух форм памяти — пример композита, который легче всего разложитьна части и вновь соединить. Без этого ключа к прочтению мы не смогли бы выявить в знаменитом различении «двух формпамяти» («Материя и память», с. 206 и cл.) две модальностиузнавания: первая из них осуществляется через действие, а вторая — через работу духа, который «начнет отыскивать в прошлом, чтобы направить их на настоящее, наиболее подходящие для актуальной ситуации представления» (цит. соч., с. 205).

Предвосхищая дальнейшее изложение, Бергсон ставит вопрос: «...как сохраняются эти представления и в каком отношении они находятся к моторным механизмам? Вопрос этот будетподробно рассмотрен лишь в следующей главе, когда мы будем говорить о бессознательном и покажем, в чем в сущности состоит различие между прошедшим и настоящим» (цит. соч., с.206). Примечательно, что данная проблема может быть поставлена только в связи с феноменом узнавания, где она оказывается разрешенной в действии. В ожидании этого психология вправе заявить, что «прошлое действительно, по-видимому, накапливается... в двух крайних формах: с одной стороны, в виде двига-тельных механизмов, которые извлекают из него пользу, с другой — в виде личных образов-воспоминаний, которые регистрируют все его события, с их контуром, окраской и местом во времени» (цит. соч., с. 212). Таким образом, можно отметить,что две эти крайние формы «верности при сохранении», какими являются «память, репродуцирующая образы» (цит. соч., с. 213) и память повторяющая, действуют то в согласии друг сдругом, то в оппозиции. Однако Бергсон предостерегает против приписывания привилегии смешанным феноменам, как этосвойственно обыденному сознанию, и, исходя из правила деления 14, отдает приоритет крайним формам; таким образом он выводит из игры «странную гипотезу воспоминаний, откладываемых в мозгу, которые настоящим чудом становятся сознательными и при помощи некоего мистического процесса переносят нас в прошлое» (там же).

14 Жиль Делёз в своей работе «Бергсонизм» ( Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. Перевод Я.И.Свирского, глава 1,«Интуиция как метод») отмечает, что обращение к интуиции не означает для Бергсона разрешения на невыразимость: «Интуиция — это не чувство, не вдохновение, не неупорядоченная симпатия, а вполне развитый метод, причем один из наиболее полно развитых, — отмечает Делёз, — методов в философии»(с. 93). Метод деления, родственный методу Платона в «Филебе», представляетсобой важный момент этого метода: не Единое против Многого, положенные вих всеобщности вообще, но типы многообразия (там же, с. 118). Одна модельмногообразия предлагается методом деления, обрисовывающим спектр, который нужно обозреть, крайности, которые нужно определить, и композит, который следует реконструировать. Заметим, также вместе с Делёзом, что чередования дуализма и монизма, характерные для «Материи и памяти», связаны сформой рассматриваемого каждый раз многообразия и родом реконструируемого композита. Данное замечание важно, поскольку выявление ложных проблем — это другая максима, дорогая сердцу Бергсона, и может рассматриваться как следствие этого различения типов многообразия; но проблема союза души и тела во многих отношениях предстает как одна из таких ложных проблем: правильная постановка проблем остается первоочередной задачей философа.

Я возвращаюсь здесь к моему аргументу, согласно которому материальный след весь целикомпребывает в настоящем и для того, чтобы обозначить, что он есть образ прошлого, его необходимо наделить семиотическимизмерением. В терминологии Бергсона, кортикальный след нужно переместить в центр той совокупности образов, которую мы называем миром (это тема сложной и загадочной главы 1), и трактовать как «определенный образ среди этих образов, последний по времени, который мы можем получить влюбой из моментов, сделав мгновенный срез во всеобщем становлении. В этом срезе наше тело занимает центральноеместо» (цит. соч., с. 205)15.

15 Немного далее Бергсон заметит, что для сохранения образов необходимо, чтобы мозг обладал способностью сохранять самого себя. «...Предположим на один момент, что прошлое переживает себя в виде воспоминания, сохраняемого в мозге. В таком случае необходимо, чтобы мозг для сохранения воспоминания по крайней мере сохранялся сам. Но этот мозг, как протяженныйобраз в пространстве, всегда находится только в моменте настоящего и представляет собой вместе с остальной материальной вселенной беспрерывно возобновляемый срез всеобщего становления. Тогда вы или должны предположить, что эта вселенная настоящим чудом погибает и воскресает каждое мгновение длительности, или вы должны будете перенести на нее ту непрерывность существования, в которой вы отказываете сознанию, и сделать из ее прошлого переживающую себя и продолжающуюся в настоящем реальность. Вы, такимобразом, ничего не выигрываете, накапливая воспоминания в материи, и наоборот, будете еще вынуждены распространить на совокупность состояний материального мира то независимое и целостное сохранение прошлого, в котором вы отказываете психологическим состояниям» («Материя и память», с. 253-254).

На данной стадии анализа только четкое разделение двух форм памяти позволяет выдвинуть тезис о независимости памяти-представления. Ничего еще не говорится об условиях этой независимости. По крайней мере можно утверждать, что «конкретный акт, с помощью которого мы улавливаем прошлое внастоящем, — это узнавание» (цит- соч., с. 213-214). Вопрос, оставленный без обсуждения: «Как сохраняются... представления и в каком отношении они находятся к моторным механизмам» (цит. соч., с. 205-206), — рассматривается в главе 3-й.

Откроем эту главу: на тридцати страницах (цит. соч., с. 243-272), крайне насыщенных по содержанию, Бергсон проясняетпроблему «сохранения образов» (цит. соч., с. 243).

Ранее мы только начали ее анализ, прослеживая фазы операции, в результате которой «чистое» воспоминание выходит из виртуального состояния и переходит в состояние актуальное; тогда нас интересовало лишь превращение воспоминанияв образ. Теперь вопрос ставится более радикально: в процессе реализации воспоминание, вопреки свойственной ему тенденции имитировать восприятие, замечает Бергсон, «своими нижними корнями... остается связанным с прошлым, и мы никогда не приняли бы его за воспоминание, если бы на нем неоставалось следов его изначальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, оно все же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (цит. соч., с. 244). Все это выражено чрезвычайно изящно: выйти за пределы настоящего, принять за воспоминание. Здесь вновь и во всей ее полноте удостоверяется загадка присутствия того, что отсутствует, загадка отстояния, которую мы сформулировали в самом начале нашей работы!16

16 Стоит процитировать еще одну фразу Бергсона: восстановить воспоминание в качестве такового можно, «только вновь обратившись к тому действию, посредством которого я вызвал его, тогда бывшее виртуальным, из глубин моего прошлого» (с. 247).

Бергсон предлагает радикальное решение проблемы сохранения воспоминаний, представляющее собой цепочку независимых друг от друга суждений о феномене узнавания. Узнать воспоминание — значит вновь его обрести. А вновь обрестизначит предполагать, что оно если и не всецело доступно, то в принципе имеется в наличии, как бы ожидая припоминания,но не являясь подручным, подобно птицам из платоновской голубятни, которыми владеют, но которых не держат в руках.Стало быть, опыт узнавания отсылает к латентному состоянию воспоминания о первичном впечатлении, образ которого, вероятно, возник одновременно с начальным аффектом. Важное следствие тезиса о сохранении в латентном состоянии образов прошлого заключается на деле в том, что любое настоящее уже в момент своего появления представляет собой собственное прошлое; ибо как оно могло бы стать прошлым, если бы не выступило в этом качестве в то самое время, когда оно было настоящим. Как замечает Делёз: «...здесь есть, так сказать, фундаментальная позиция времени, а также наиболее глубокий парадокс памяти: прошлое "одновременно" с настоящим, которым онобыло. Если бы прошлое должно было ждать, чтобы больше не быть, если бы оно не сразу же и теперь было прошлым — "прошлым вообще", — оно никогда не могло бы стать тем, что оноесть, оно никогда бы не было этим прошлым. ...Прошлое никогда бы не установилось, если бы оно не сосуществовало с настоящим, чьим прошлым оно является» (цит. соч., с. 136).Делёз добавляет: «Прошлое сосуществует не только с настоящим, каким оно было, но... оно является полным интегральным прошлым, оно — все наше прошлое, сосуществующее с каждым настоящим. Знаменитая метафора конуса ре-презентирует это полное состояние сосуществования» (цит. соч.,с. 137-138).

В свою очередь, идея латентности нуждается в идее бессознательного, если мы называем сознанием установку на действие, внимание к жизни, выражающее собой отношение тела к действию. Подчеркнем вместе с Бергсоном: «...наше настоящее...есть сама материальность нашего существования, то есть совокупность ощущений и движений — и ничего сверх этого» («Материя и память», с. 247). А отсюда следует, что в противоположность этому прошлое, «согласно гипотезе, уже не действует» (цит.соч., с. 248). Именно в этот решающий момент размышлений Бергсон заявляет: «Эта полнейшая бездейственность чистоговоспоминания как раз и поможет нам понять, как оно сохраняется в латентном состоянии» (там же). В таком случае «бессознательное» может быть соотнесено с «бездейственным». Цепочка импликаций пополняется последним термином: воспоминаниям, которые еще не вышли — через припоминание — насвет сознания, можно приписать существование того же рода, какое мы приписываем окружающим нас предметам, когда невоспринимаем их 17.

17 Бергсон соприкасается здесь с областями бессознательного, исследованными Фрейдом. Говоря о звеньях экспансии (памяти — И.Б.), которые связываются в цепь, Бергсон замечает: «В этой сжатой форме наша предшествующая психологическая жизнь обладает для нас существованием даже в большей мере, чем внешний мир: мы воспринимаем всегда только ничтожно малую частьэтого мира, тогда как пережитый нами опыт используем во всей его совокупности. Правда, мы обладаем этой тотальностью пережитого лишь в сокращенном виде, и наши прежние восприятия, рассматриваемые как отдельные индивидуальности, кажутся нам или полностью исчезнувшими, или появляющимися по своей прихоти. Но эта видимость полного уничтожения или случайного, самопроизвольного становления обусловлена просто тем, что актуальное сознание всегда допускает в себя то, что в данный момент полезно, мгновенно откидывая лишнее» (с. 251-252). Что касается отношения между бессознательным у Бергсона и Фрейда, то данный вопрос мы лишь затронем в третьем разделе этой главы. Заметим, однако, что Бергсону была известна эта проблема, как свидетельствует текст работы «Мысль и движущееся», на который ссылается Делёз: «Все наши идеи, вплоть до идеи о целостном сохранении прошлого, нашли эмпирическое подтверждение в широкой совокупности опытов, проведенных учениками Фрейда»

Именно такой смысл глагола «существовать» предполагается, стало быть, в тезисе о латентности и бессознательности сохраняемых воспоминаний о прошлом: «Однако здесьмы касаемся капитальной проблемы существования, которую мы можем лишь слегка затронуть, чтобы, переходя от вопроса квопросу, нам не пришлось проследовать до самого ядра метафизики» (цит. соч., с. 252). Этот тезис остается в области предположений и ретроспекции. Мы не воспринимаем сохраненияобразов, но предполагаем его и верим в него 18. Верить в него нам позволяет узнавание: то, что мы однажды видели, слышали, испытали, выучили, не окончательно утрачено, но продолжает существовать, поскольку мы можем о нем вспомнить иузнать его. Оно продолжает существовать. Но где? Это вопрос-ловушка — вопрос, быть может, неизбежный, поскольку нам трудно обозначить иначе, чем в терминах вместилища, то местов душе, «откуда», как говорят, возвращается воспоминание.

-------------------

18 Если бы потребовалось выразить одной фразой суть «Материи и памяти», следовало бы сказать, что воспоминание «сохраняется само по себе». Это заявление можно прочесть в «Мысли и движущемся» (ор. ей., р. 1315). «Мы замечаем, что внутренний опыт в чистом состоянии — наделяя нас "субстанцией", чья сущность состоит в том, чтобы длиться и потому непрерывно продолжать в настоящем неразрушимое прошлое, — освободил бы нас от поисков и даже запретил искать то место, где хранится воспоминание. Оно сохраняется само по себе...» (цит. по: Делёз Ж. Цит. соч., с. 132).

Развесам Бергсон не утверждает, что воспоминание следует искать там, где оно пребывает, — в прошлом? Но все его предприятие состоит в замене вопроса «где?» вопросом «как?»: «...ямогу восстановить его [прошлый опыт] в качестве воспоминания, только вновь обратившись к тому действию, посредством которого я вызвал его, тогда бывшее виртуальным, из глубин моего прошлого» (цит. соч., с. 247). В этом, можетбыть, и заключается глубокая истина греческого анамнесиса: искать — значит надеяться вновь обрести. А вновь обрестизначит узнать, распознать то, что было однажды — раньше — постигнуто. Сильные образы «места» в «Исповеди» Августина, сравнивающего память с «огромными палатами», с «кладовыми», где накапливаются воспоминания, буквально зачаровывают нас. Но тем самым незаметно возникает вновь древняя ассоциация между eikōn и typos. Чтобы противостоять этому соблазну, нужно постоянно восстанавливать понятийную цепочку: сохранение равно латентности равно бездейственности равно бессознательности равно существованию. Соединительные узы этой цепи — убеждение в том, что в сфере памяти становление означает по существу непрохождение (passage), а длительность. Становление, которое длится, — в этом и состоит ведущая интуиция «Материи и памяти».

Но для того чтобы восстановить эту понятийную цепочку и подняться к ведущей интуиции, нужно сделать скачок и вырваться из круга, очерченного вокруг нас вниманием к жизни.Нужно перенестись в область, противоположную действию, в область грезы. «Человек, который существовал бы не живя, агрезя и воображая, без сомнения, тоже постоянно имел бы перед глазами бесконечное множество деталей своей прошлой истории» (цит. соч., с. 257-258). Действительно, необходим скачок, чтобы подняться к истоку «чистого» воспоминания, поскольку другое направление анализа следует за движением, нисходящим от «чистого» воспоминания к образу, в котором оно реализуется. Известна так называемая схема перевернутого конуса (цит. соч., с. 255), с помощью которой Бергсон в определенном смысле делает зримым для своих читателей (так поступает и Гуссерль в «Лекциях» 1905 г.) этот процесс реализации- Основание конуса обозначает всю массу воспоминаний, накопленных в памяти. Вершина конуса — это точка соприкосновения с плоскостью действия, образ действующего тела; такойцентр есть своего рода

место памяти, но эта квазимгновенная память есть не что иное, как память-привычка; это только подвижная точка, точка настоящего, которое постоянно проходит,в противоположность «настоящей памяти» (цит. соч., с. 256),обозначенной широким основанием конуса. Данная схема иллюстрирует одновременно разнородность форм памяти и способ, каким они поддерживают друг друга. Схема обогащается, если мы соотнесем с ней рисунок из предыдущей главы, гдемасса воспоминаний изображалась в виде концентрических кругов, способных неограниченно расширяться в соответствии с возрастанием глубины или же сосредоточиваться на конкретном воспоминании, «в зависимости от выбираемой им [нашим сознанием] степени напряжения, уровня, на котором оно располагается» (цит. соч., с. 224); таким образом, именно эта нечисловая множественность воспоминаний находит отражение вупрощенной схеме конуса. Данную- схему никак нельзя проигнорировать, поскольку в ней достигает вершины бергсоновскийметод деления: отношение прошлого к настоящему (цит. соч., с. 254 cл.), иллюстрируемое схемой, обозначает in fine реконструкцию гибридного, смешанного опыта: «Практически мывоспринимаем только прошлое, так как чистое настоящее представляет собой неуловимое поступательное движение прошлого, которое подтачивает будущее» (цит. соч., с. 254). Здесь очевидна вся тонкость бергсоновского метода: рефлексивное движение, ведущее к истоку «чистого» воспоминания, обособляетего в форме грезящего мышления. Можно было бы говорить здесь о медитирующей памяти, в одном из смыслов немецкоготермина Gedächtnis*, отличного от Erinnerung и родственного Denken** и Andenken***; в самом деле, вызывание из латентного состояния того, что сохраняется от прошлого, — это большечем греза: это нечто вроде умозрения (Бергсон говорит иногда о «созерцательной памяти» (цит. соч., с. 258)) в смысле мышления «на пределе», медитирующего по поводу неизбежных кавычек в выражении «чистое» воспоминание. Эта медитация осуществляется на самом деле в направлении, противоположном усилию припоминания. В действительности она движется не вперед, а назад, отступает, восходит к истокам. Но все же именно в самом процессе припоминания, стало быть, в поступательном движении «чистого воспоминания» к воспоминанию-образу,

-----------

* Память (нем.).

** Мышление (нем.).

*** Узнавание (нем.).

рефлексия стремится разрушить то, что делает узнавание, тоесть вновь схватить прошлое в настоящем, отсутствие в присутствии. Бергсон превосходно описывает эту операцию; говоря о переходе воспоминания из виртуального состояния в состояние актуальное, он замечает: «Но воспоминание все еще остаетсяв виртуальном состоянии: мы пока только приготавливаемся таким образом к его восприятию, занимая соответствующую установку. Оно появляется мало-помалу, как сгущающаяся туманность; из виртуального состояния оно переходит в актуальное, и по меретого как обрисовываются его контуры и окрашивается его поверхность, оно стремится уподобиться восприятию. Но своими нижними корнями оно остается связанным с прошлым, и мы никогдане приняли бы его за воспоминание, если бы на нем не оставалось следов его изначальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, 'оно все же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (цит. соч., с. 243-244). Узнать, что данное воспоминание есть именно воспоминание, — в этом заключается вся загадка. Однако чтобы прояснить ее, нужно, конечно, грезить,но следует также и мыслить. Тогда мы начинаем размышлять о том, что означает метафора глубины и что такое виртуальное состояние 19.

Напрашивается несколько критических замечаний, прежде чем мы рассмотрим четвертое и последнее допущение нашеговторого путешествия в страну забвения, — право считать «сохранение образов» формой забывания, которую можно противопоставить забвению из-за стирания следов.

-------------------------

19 Делёз подчеркивает эту черту регрессивного процесса, диктуемую движением к виртуальному: «Мы сразу перемещаемся в прошлое, мы перескакиваем в прошлое, как в надлежащую стихию. Как мы воспринимаем то, что вещи пребывают не внутри нас, а там, где они находятся, так же мы схватываем прошлое там, где оно существует само по себе, а не в нас самих, не в нашем настоящем. Следовательно, есть некое "прошлое вообще", которое вовсе не особое прошлое того или иного настоящего, но оно подобно онтологическойстихии — вечное прошлое, данное на все времена и выступающее как условие "прохождения" каждого особого настоящего. Именно прошлое вообще делает возможными любые прошлые. По Бергсону, мы прежде всего перемещаемсяназад в прошлое вообще: то, что он описывает таким образом, есть скачок вонтологию» (с. 134. Перевод дан с изменением. — Прим. перев.). В связи с этим Делёз предостерегает, как до него Ж. Ипполит, против психологизирующей интерпретации бергсоновского текста. Но для Бергсона отсылка к психологии остается вполне правомерной и оберегает различение междупсихологией и метафизикой, к которому мы вернемся позже.

Мои замечания касаются двух вопросов: во-первых, правомерно ли отделять тезис, который сам Бергсон называет психологическим, от метафизического тезиса, сообщающего «Материи и памяти» ее полное значение? На деле две центральные главы, которые мы избрали в качестве путеводной нити, обрамляются первой и заключительной главами, совместно очерчивающими метафизическую основу психологии. Книга открывается именно метафизическим тезисом: всю реальность следует считать миром «образов», причем слово «образ» понимается в непсихологическом смысле; речь идет ни больше ни меньше как отом, чтобы решительно занять позицию между реализмом и идеализмом в теории познания. Эти образы, которые больше непредставляют собой образов чего-либо, являются, по Бергсону, несколько менее прочными, чем то, что реализм считает независимым от всякого сознания, и несколько более прочными,чем то, что идеализм, по крайней мере идеализм Беркли, рассмотренный Кантом под рубрикой «Опровержение идеализма» в «Критике чистого разума»*, считает простым мимолетным содержанием восприятия. Но тело и мозг толкуются как средства практического вторжения в этот нейтральный универсум образов; а потому они суть одновременно образы и практический центр данного мира образов. Уже здесь берет начало разрушение того, что называют материей, поскольку именно материализм представляет собой вершину реализма. Но в главе 1 Бергсон на этом и останавливается. Только в конце главы 4 он выдвигает общий метафизический тезис, в котором, по выражению Фредерика Вормса 20, сформулирована ни больше ни меньше как «метафизика материи, основанная на длительности» («Introduction à "Matière rt Mémoire" de Bergson», р. 187 sq.). И именно на базе такой метафизики предлагается новое прочтение классической проблемы связидуши и тела, как предпочитает говорить Бергсон («Материя и память», с. 274), прочтение, которое, с одной стороны, состоит в упразднении ложной проблемы, а с другой, развиваетособого рода дуализм, отличный от иных исторических форм дуализма. Фазы монизма и дуализма чередуются здесь в зависимости от типа многообразий, которые нужно разделить, икомпозитов, которые следует реконструировать. Так, мы с удивлением обнаруживаем, что противоположность междудлительностью и материей не окончательна, если верно, что можно создать идею многообразия более или менее напряженныхритмов длительностей. Этот дифференцированный монизм длительностей не имеет больше ничего общего с какой-либоиз форм дуализма, разработанных начиная с эпохи картезианцев и посткартезианцев21.

--------------------

* См.: Кант И. Критика чистого разума //Кант И. Собр. соч. В 6 томах. Т. 3. М., 1964, с. 286-289.